Jobo72’s Weblog

Es steckt viel persönliches „Grenzerfahrungserleben“ in der „Abgrund-Theorie“ Peter Wusts. Mit 21 wendet er sich vom Glauben ab. Er bleibt zwar Kirchenmitglied, aber das, so sagt er später, sei rein formaler Natur gewesen. Das niederschmetternde Ereignis der Unausweichlichkeit des Ersten Weltkrieges, den Wust als „europäischen Brudermord“ begriff, hat ihn in tiefe persönliche Depression und in gedankliche Ausweglosigkeit gestürzt. Kurz nach dem Ersten Weltkrieg trifft er Ernst Troeltsch, der ihn ermutigt, sich der Metaphysik zuzuwenden, was Wust mit seinem ersten größeren Werk Die Auferstehung der Metaphysik von 1920 realisiert. Die Begegnung mit Troeltsch versteht Wust als einen „ersten schweren Stoß der Gnade“, der schließlich dazu führt, daß er in den Ostertagen 1923 wieder „in die Arme der Una Sancta Ecclesia“ zurückkehrt. „Seit jenem Heimkehrtag aber war alle müde Skepsis mit einem Male hinweggefegt worden“, schreibt er. „Seit jenem Tage war ich wieder naiv gläubig wie ein Kind. Seitdem beschäftigte mich auch die Erscheinung der Naivität, der ich 1925 in dem Buche Naivität und Pietät meine besondere Aufmerksamkeit zugewendet habe. In dieser Schrift konzentrierte sich mir das ganze tiefgreifende Kontrasterlebnis, das ich seit etwa dreißig Jahren in dem Übergang von der Ruhe der Dorfidylle zur unseligen Unruhe des städtischen Lebens immer tiefer erfahren hatte. Und dahinter steckte ja auch das ganze quälende Menschenrätsel, das in den späteren Jahren die Philosophie immer mehr in ihren Bann lockte.“ (Gestalten, Bd. V der GW, S. 256) Der französische Philosoph Gabriel Marcel, ein gesitverwandter Freund Peter Wust, sagte über ihn, dass er in den letzten Jahren seines Lebens mit einer Art von kindlich unbefangenem Heroismus die geistige Wiedergeburt in sich realisiert habe (zit. nach Vernekohl, Kleine Vorbemerkung, Hamburg 1963 [1920], S. VIII).

Und dann, mit 53 Jahren – also 1937, auf dem Höhepunkt seines Schaffens, dem Jahr, in dem sein Hauptwerk Ungewissheit und Wagnis erscheint – erkrankt er an Oberkieferkrebs, an dem er drei Jahre später stirbt. Schon den Tod vor Augen schreibt Wust am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten sein bekanntes Abschiedswort, das mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet. Das Gebet, als letzte Hingabe gefaßt, macht still, macht kindlich, macht objektiv. Ein Mensch wächst für mich in dem Maße immer tiefer hinein in den Raum der Humanität – nicht des Humanismus –, wie er zu beten imstande ist, wofern nur das rechte Beten gemeint ist. Gebet kennzeichnet alle letzte ,Humilitas’ des Geistes. Die großen Dinge des Daseins werden nur den betenden Geistern geschenkt. Beten lernen aber kann man am besten im Leiden.“

Um es noch einmal in aller Klarheit zu sagen: Was Wust angesichts der Grenzerfahrung „Abgrund des Seins“fordert, ist nicht die Handlung des Denkens, Sprechens oder Tuns. Wust fordert keinen veränderungswilligen Aktionismus, sondern er gemahnt uns, zu beten, zu schweigen, zu staunen. Wusts Ratschlag lässt sich auf die Losung bringen – Devotion, nicht Reflexion. Doch das bedeutet nicht die Kapitulation der Philosophie vor der Religion, es bedeutet nicht Devotion statt Reflexion, sondern das Primat der Devotion, soweit ihr die Reflexion im Rücken liegt. Noch einmal Wust: „Nicht der Reflexionsakt des Philosophen macht den Menschen selig, sondern erst der wahrhaftige Devotionsakt des heiligen kann vollenden, was im Menschen als sein Menschlichstes angelegt ist. Nicht eine falsche Beruhigung ist das höchste Ziel des philosophischen Reflexionsaktes, sondern das ist gerade ihre höchste, ihre wahrhaft menschliche Aufgabe, den Menschen in die tiefe Ruhe zu führen, die unser wahrheitshungriger Geist nur in der Evidenz der Wahrheit finden kann. In der Philosophie selbst also ist jener Devotionsakt schon implicite angelegt und enthalten, der im wahrhaft religiösen Devotionsakt explicite seine klassische Gestalt erhält. Als ein die Wahrheit Suchender sowohl als auch ein die Wahrheit Findender muß der Philosoph niederknien vor dem Altar der Wahrheit. Denn ohne diesen Akt der Devotion wird all sein Suchen nur ein eitles und vergebliches Suchen sein.“ (Der Mensch und die Philosophie, in: Glaube und Gegenwart, H. 3, Freiburg 1933)

Der christliche Glaube liefert eine Metaphysik der zwar ungewissen, aber doch rational begründbaren Wagnisse und damit einen Schlüssel zu Ruhe und Geborgenheit. Das Gebet ist dabei Ausdruck eines reflektierten Gottvertrauens, das mich weder in nackte Verzweiflung, noch in trügerische Heilsgewissheit fallen lässt. Die Ungewissheit bleibt, sie wird immer bleiben, aber ich bekomme im Vertrauen auf Gott den Mut zum Wagnis der Weisheit, das das Wagnis des Wissens und das Wagnis des Glaubens einschließt und damit zum Wagnis des Lebens führt. Und diesen Weg, diese Gradwanderung zwischen Skeptizismus und Pragmatismus, zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ zu gehen, fordert uns Wust auf. Nur so können wir mit unseren Grenzen gut leben.

(Josef Bordat)

Wust spricht in dem ermutigenden Fazit seines Hauptwerks Ungewissheit und Wagnis von der Geborgenheit des Menschen in seiner Ungeborgenheit, eine paradoxe Formulierung, bei der ein Zustand (Geborgenheit) aus seiner Negation gewonnen wird. Doch wie anders könnte man die Lage des Zwischenwesens Mensch erfassen? Jeder suchende Mensch – und wer sieht sich nicht als ein solcher – ist geborgen auf seinem Weg zum letzten Ziel. Der Theologe und Seelsorger Wust setzt sich hier spürbar gegen den Philosophen und Analytiker Wust durch, wenn er die oft nicht verstehbaren Ereignisse in der Welt als Fürsorge, Vorsehung oder Erziehungsmethoden Gottes deutet, eines Gottes, ohne den die Welt arm wäre und vor dessen weisen Ratschlüssen der Mensch nicht anders soll und nicht anders kann als in ewiger Stille andächtig die Knie zu beugen.

Die Philosophie hat unterdessen die Aufgabe, den Menschen bis an die „Seinsabgründe“ zu führen, in die er dann im Zustand seiner Geborgenheit ehrfurchtsvoll, aber doch angstfrei hinabblicken kann: „Denn die höchste Aufgabe der Philosophie besteht schließlich gar nicht darin, einem vorwitzigen Wissenstrieb exakte Begriffe als Nahrung vorzusetzen. Die Philosophie hat ihre Aufgabe dann schon reichlich erfüllt, wenn sie den Menschen an die Seinsabgründe unmittelbar heranführt. Dort mag er sich dann schaudernd über die dunkle, rätselschwangere Tiefe beugen und staunen und schweigen.“ (Die Auferstehung der Metaphysik. Hamburg 1963 [1920], S. 278).

(Josef Bordat)

Zitate zur Vernunft aus der Rede, die Papst Benedikt XVI. für die römische Universität Sapienza vorbereitet hatte, die er aber dort nicht halten konnte.

Der Heilige Vater sieht seinen Auftrag im Hinblick auf das universitäre Leben darin, „die Sensibilität für die Wahrheit wach zu halten; die Vernunft immer neu einzuladen, sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen und auf diesem Weg die hilfreichen Lichter wahrzunehmen, die in der Geschichte des christlichen Glaubens aufgegangen sind und dabei dann Jesus Christus wahrzunehmen als Licht, das die Geschichte erhellt und den Weg in die Zukunft zu finden hilft“.

1. Die Ausgangslage:

„Wir sehen es heute sehr deutlich, wie der Zustand der Religionen und wie die Situation der Kirche, ihre Krisen und ihre Erneuerungen aufs Ganze der Menschheit einwirken. So ist der Papst gerade als Hirte seiner Gemeinschaft immer mehr auch zu einer Stimme der moralischen Vernunft der Menschheit geworden.“

2. Die Rolle des Papstes:

„Hier ergibt sich freilich sofort der Einwand, dass der Papst eben doch nicht wirklich von der moralischen Vernunft her spreche, sondern seine Urteile aus dem Glauben beziehe und daher keine Gültigkeit für diejenigen beanspruchen könne, die diesen Glauben nicht teilen. Auf diese Frage wird zurückzukommen sein, denn dabei ergibt sich die ganz grundsätzliche Frage: Was ist Vernunft? Wie weist sich eine Aussage – vor allem eine moralische Norm – als „vernünftig“ aus? An dieser Stelle möchte ich vorerst nur ganz kurz darauf hinweisen, dass John Rawls, obwohl er umfassenden religiösen Lehren den Charakter der „öffentlichen“ Vernunft abspricht, in deren „nicht öffentlicher“ Vernunft immerhin Vernunft sieht, die ihren Trägern nicht einfach im Namen einer säkularistisch verhärteten Rationalität abgesprochen werden dürfe. Ein Kriterium dieser Vernünftigkeit sieht er unter anderem darin, dass solche Lehren aus einer verantworteten und doktrinellen Tradition heraus stammen, in der über lange Zeiträume hinweg hinreichend gute Gründe für die jeweilige Lehre entwickelt wurden. An dieser Aussage erscheint mir wichtig, dass die Erfahrung und Bewährung über Generationen hin – der historische Fundus menschlicher Weisheit – auch ein Zeichen ihrer Vernünftigkeit und ihrer weiter reichenden Bedeutung ist. Gegenüber einer ahistorischen Vernunft, die sich nur in einer ahistorischen Rationalität selber zu konstruieren versucht, ist die Weisheit der Menschheit als solche – die Weisheit der großen religiösen Traditionen – als Realität zur Geltung zu bringen, die man nicht ungestraft in den Papierkorb der Ideengeschichte werfen kann. [...] Der Papst spricht als Vertreter einer gläubigen Gemeinschaft, in welcher in den Jahrhunderten ihres Bestehens Weisheit des Lebens gereift ist; als Vertreter einer Gemeinschaft, die zumindest einen Schatz an moralischer Erkenntnis und Erfahrung in sich verwahrt, der für die ganze Menschheit von Bedeutung ist: Er spricht in diesem Sinn als Vertreter moralischer Vernunft.“

3. Die Rolle der Universität:

„In diesem Sinn kann man das Fragen des Sokrates als den Impuls sehen, aus dem die abendländische Universität geboren wurde. [...] In dieser scheinbar unfrommen Frage, die bei Sokrates freilich aus einer tieferen und reineren Frömmigkeit, aus der Suche nach dem göttlichen Gott kam, haben die Christen der ersten Jahrhunderte sich und ihren Weg wiedererkannt. Sie haben ihren Glauben nicht positivistisch aufgenommen, nicht als Ausweg unerfüllter Wünsche, sondern als den Durchbruch aus dem Nebel der mythologischen Religion zu dem Gott verstanden, der schöpferische Vernunft und zugleich Vernunft als Liebe ist. Deswegen war das Fragen der Vernunft nach dem größeren Gott und nach dem, was der Mensch wirklich ist und soll, für sie nicht eine bedenkliche Form von Unfrömmigkeit, sondern gehörte zum Wesen ihrer Weise der Frömmigkeit. Sie brauchten daher das sokratische Fragen nicht aufzulösen oder beiseite zu schieben, sondern durften, ja mussten es aufnehmen und das Ringen der Vernunft um Erkenntnis der ganzen Wahrheit als Teil ihrer eigenen Identität erkennen. So konnte, musste im Raum des christlichen Glaubens, in der christlichen Welt die Universität entstehen.“

4. Patristik und Scholastik:

„Es ist das geschichtliche Verdienst des heiligen Thomas von Aquin, dass er gegenüber der von ihrem geschichtlichen Kontext anders gearteten Antwort der Väter die Eigenständigkeit der Philosophie und mit ihr das Eigenrecht und die Eigenverantwortung der von ihren Kräften her fragenden Vernunft herausgestellt hat. Die Väter hatten gegenüber den neuplatonischen Philosophien, in denen Religion und Philosophie untrennbar verflochten waren, den christlichen Glauben als die wahre Philosophie dargestellt und dabei auch betont, dass dieser Glaube den Ansprüchen der nach Wahrheit suchenden Vernunft entspricht; dass er das Ja zur Wahrheit gegenüber den zu bloßer Gewohnheit gewordenen mythischen Religionen war. Aber nun, im Zeitpunkt der Entstehung der Universität, gab es im Abendland diese Religionen nicht mehr, sondern nur noch das Christentum, und so musste nun auf neue Weise die Eigenverantwortung der Vernunft herausgestellt werden, die nicht vom Glauben absorbiert wird. [...] Das Christentum musste so in einem neuen Dialog mit der ihm begegnenden Vernunft der anderen um seine eigene Vernünftigkeit ringen. [...] Die Geschichte der Heiligen, die Geschichte der vom christlichen Glauben her gewachsenen Menschlichkeit [macht] diesen Glauben in seinem wesentlichen Kern verifiziert und damit auch zu einer Instanz für die öffentliche Vernunft. [...] Die christliche Botschaft sollte von ihrem Ursprung her immer Ermutigung zur Wahrheit und so eine Kraft gegen den Druck von Macht und Interessen sein.“

5. Wissen und Wahrheit:

„Der Mensch will erkennen – er will Wahrheit. Wahrheit ist zunächst eine Sache des Sehens, des Verstehens, der theoría, wie die griechische Tradition es nennt. Aber Wahrheit ist nie bloß theoretisch. Augustinus hat in seiner Zuordnung der Seligpreisungen der Bergpredigt und der Geistesgaben von Jes 11 scientia und tristitia aufeinander bezogen: Bloßes Wissen, so meint er, macht traurig.“

„Wahrheit meint mehr als Wissen: Die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten. Das ist auch der Sinn des sokratischen Fragens: Was ist das Gute, das uns wahr macht? Die Wahrheit macht uns gut, und das Gute ist wahr: Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute, als die Güte selbst gezeigt hat.“

„Die Gefahr der westlichen Welt – um nur davon zu sprechen – ist es heute, dass der Mensch gerade angesichts der Größe seines Wissens und Könnens vor der Wahrheitsfrage kapituliert. Und das bedeutet zugleich, dass die Vernunft sich dann letztlich dem Druck der Interessen und der Frage der Nützlichkeit beugt, sie als letztes Kriterium anerkennen muss.“

6. Wahrheit und Vernunft:

„Was ist Wahrheit? Und wie erkennt man sie? Wenn man dafür auf die „öffentliche Vernunft“ verweist, wie Rawls es tut, dann folgt unausweichlich noch einmal die Frage: Was ist vernünftig? Wie weist sich Vernunft als wirkliche Vernunft aus? Jedenfalls wird von da aus sichtbar, dass andere Instanzen in der Suche nach dem Recht der Freiheit, nach der Wahrheit des rechten Miteinander zu Gehör kommen müssen als Parteien und Interessengruppen, deren Bedeutung damit nicht im mindesten bestritten werden soll.“

„Aber wenn die Vernunft aus Sorge um ihre vermeintliche Reinheit taub wird für die große Botschaft, die ihr aus dem christlichen Glauben und seiner Weisheit zukommt, dann verdorrt sie wie ein Baum, dessen Wurzeln nicht mehr zu den Wassern hinunterreichen, die ihm Leben geben. Sie verliert den Mut zur Wahrheit und wird so nicht größer, sondern kleiner. Auf unsere europäische Kultur angewandt heißt dies: Wenn sie sich nur selbst aus ihrem Argumentationszirkel und dem ihr jetzt Einleuchtenden konstruieren will und sich aus Furcht um ihre Säkularität von den Wurzeln abschneidet, von denen sie lebt, dann wird sie nicht vernünftiger und reiner, sondern zerfällt.“

7. Philosophie und Theologie:

„[Ihnen ist] die Suche nach dem Ganzen des Menschseins und so das Wachhalten der Sensibilität für die Wahrheit aufgetragen. Man könnte geradezu sagen, dass dies der bleibende, wahre Sinn beider Fakultäten ist: Hüter der Sensibilität für die Wahrheit zu sein, den Menschen nicht von der Suche nach der Wahrheit abbringen zu lassen.“ So sind wir „unterwegs mit den großen Ringenden und Suchenden der ganzen Geschichte, mit ihren Antworten und ihrer über jede einzelne Antwort immer neu hinweisenden Unruhe für die Wahrheit.“

„Die Philosophie muss wirklich Suche der Vernunft in ihrer Freiheit und ihrer eigenen Verantwortung bleiben; sie muss ihre Grenze und gerade so auch ihre eigene Größe und Weite sehen. Die Theologie muss dabei bleiben, dass sie aus einem Schatz von Erkenntnis schöpft, den sie nicht selbst erfunden hat und der ihr vorausbleibt, nie ganz von ihrem Bedenken eingeholt wird und gerade so das Denken immer neu auf den Weg bringt. Die Philosophie beginnt nicht immer neu vom Nullpunkt des einsam denkenden Subjekts her, sondern sie steht im großen Dialog der geschichtlichen Weisheit, die sie kritisch und zugleich hörbereit immer neu aufnimmt und weiterführt; sie darf sich aber auch nicht demgegenüber verschließen, was die Religionen und was besonders der christliche Glaube empfangen und der Menschheit als Wegweisung geschenkt haben.“

„Die Gefahr ist, dass die Philosophie sich ihre eigentliche Aufgabe nicht mehr zutraut und in Positivismus abgleitet; dass die Theologie mit ihrer an die Vernunft gewandten Botschaft ins Private einer mehr oder weniger großen Gruppe abgedrängt wird.“

8. Die rechte Ordnung:

„Die Frage [ist], wie eine Rechtsordnung, die eine Ordnung der Freiheit, der Menschenwürde und der Menschenrechte darstellt, gefunden werden kann. Es ist die Frage, die uns heute in den demokratischen Meinungsbildungen bewegt und die uns zugleich als Frage für die Zukunft der Menschheit bedrängt. Jürgen Habermas drückt, wie mir scheint, einen weitgehenden Konsens des heutigen Denkens aus, wenn er sagt, die Legitimität einer Verfassung als Voraussetzung der Legalität gehe aus zwei Quellen hervor: aus der gleichmäßigen politischen Beteiligung aller Bürger und aus der vernünftigen Form, in der die politischen Auseinandersetzungen ausgetragen werden. Zu dieser ,vernünftigen Form’ stellt er fest, dass sie nicht bloß ein Kampf um arithmetische Mehrheiten sein könne, sondern als ein ,wahrheitssensibles Argumentationsverfahren’ zu charakterisieren sei. Das ist gut gesagt, aber sehr schwer in politische Praxis umzusetzen. Denn die Vertreter dieses öffentlichen ,Argumentationsverfahrens’ sind nun einmal überwiegend die Parteien als Träger der politischen Willensbildung. Faktisch werden sie unausweichlich vor allem auf das Gewinnen von Mehrheiten bedacht sein und damit fast unvermeidlich auf Interessen achten, denen sie Befriedigung versprechen, die aber häufig partikulär sind und nicht wirklich dem Ganzen dienen. Die Wahrheits-Sensibilität wird immer wieder überlagert von der Interessen-Sensibilität. Ich finde es bedeutsam, dass Habermas von der Sensibilität für die Wahrheit als notwendigem Element im politischen Argumentationsprozess spricht und so den Begriff der Wahrheit wieder in die philosophische und in die politische Debatte einführt.“

(zusammengestellt und aufbereitet von Josef Bordat)

Wenn es um die nicht mehr hintergehbaren Gründe der Wissenschaft geht, gelten mathematische Axiome und Definitionen häufig als Paradebeispiel eines vernünftigen Ausgangs menschlichen Denkens. Doch seitdem die von Zermelo und Russell um 1900 entdeckte Antinomie in Cantors Mengendefinition gezeigt hat, dass dem Anschein nach vernünftige Festlegungen zu Widersprüchen führen können (vgl. Die insecuritas humana und der homo philosophicus), ist unter Mathematikern ein Grundlagenstreit ausgebrochen, in den sich zahlreiche Philosophen (neben Russell etwa Wittgenstein, Carnap und andere Vertreter des Wiener Kreises) eingebracht haben.

Ein Zweig der Metamathematik scheint mir für das Verhältnis von Religion und Wissenschaft interessant zu sein: der Intuitionismus. Denn: Vor dem Hintergrund des Intuitionskonzepts ist der Unterschied zwischen Glauben und Denken auf eine eigentümliche Weise überwunden. Wer behauptet, dass er etwas intuitiv für wahr hält, ist sich im Klaren darüber, dieses Wissen nicht beweisen zu können, zugleich aber ist sie oder er sich sicher, dass es dabei um Inhalte geht, die nicht der subjektiven Sphäre des Glaubens vorbehalten sein sollten, sondern um Dinge, von denen auch andere „etwas haben“.

Der Intuitionismus wurde von Brouwer (1907: „Over de Grondslagen des Wiskunde“), Weyl (1925: „Die heutige Erkenntnislage in der Mathematik“) und Heyting (1931: „Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik“) begründet. Als Vorläufer gelten v. a. Kronecker, der bereits in den 1870er Jahren Ideen vertrat, die denen von Brouwer sehr nahe kommen und Poincaré. Als Halbintuitionalisten bezeichnet man die Vertreter der Pariser Schule der Funktionentheorie: Baire, Lebesgue und Borel. Der Intuitionismus verwirft in revolutionärem Duktus fast alles, was in den klassischen Theorien (Logizismus, Formalismus) zentral ist und setzt dem formal-logischen Aufbau der Mathematik ein Konzept der „rein geistigen Konstruktionen“[1] entgegen. Mathematik wird betrieben als „natürliche Funktion des Intellekts, als freie lebendige Aktivität des Denkens“[2]. Damit wird Mathematik zum „Erzeugnis des menschlichen Geistes“[3]. Als philosophisches Grundlegungsprogramm der Mathematik verweist der Intuitionismus also auf eine Existenz von mentalen Entitäten als Produkte der Geistestätigkeit des Mathematikers.

In der Praxis gewöhnlicher Lebensvollzüge, die i. d. R. vor dem Hintergrund eines viel weiteren Wahrheitskonzepts als des mathematischen stattfinden, kann Intuition als eine Art „Gefühl für das Wahre“ angesehen werden. Eine starke Intuition als jenes Gefühl für das Wahre, für das „Richtigliegen“ liefert Harry Frankfurt zufolge die Liebe, wie er in einem jüngst erschienen Essay-Band verdeutlicht.[4] Besonders ertragreich scheint mir dieser Erkenntnisweg zu sein, wenn die Liebe zu den Menschen aus der Liebe zu Gott folgt.

Die Intuition stößt uns darauf, dass sich in der menschlichen Erkenntnis der Wahrheit Glauben und Denken berühren. Als Voraussetzung des Wissens hat der Glaube seinen Zweck in der Grundlegungsfunktion intuitiv gewonnener Annahmen. Der Wissenschaftsphilosoph Wolfgang Stegmüller meint dazu: „Man muß nicht das Wissen beseitigen, um dem Glauben Platz zu machen. Vielmehr muß man bereits etwas glauben, um von Wissen und Wissenschaft reden zu können.“[5]

Anmerkungen:

[1] R. Carnap: Grundlagen der Logik und Mathematik. Darmstadt 1973, S. 69.
[2] Heyting zit. nach M. Kober: Gewissheit als Norm. Wittgensteins erkenntnistheoretische Untersuchungen in „Über Gewissheit“. Berlin/New York 1993, S. 272.
[3] Ebd.
[4] H. G. Frankfurt: Sich selbst ernst nehmen. Frankfurt a. M. 2007. [Rezension]
[5] Nachzulesen auf der website des Marburger Institut für Glaube und Wissenschaft.

(Josef Bordat)

Ich hatte mir gestern, am 27. Januar 2008, gegen 21:10 eine Tiefkühlpizza in den Ofen geschoben, die gegen 21:30 Uhr fertig war. Ich setzte mich zu Tisch und wollte das Tischgebet sprechen, als mich das Gefühl überkam, dass dies jetzt nicht so wichtig sei, ich statt dessen lieber um Schutz und Beistand für meine Frau bitten sollte. Sie befand sich auf dem Rückflug von Rom nach Berlin. Ich betete also – nur kurz, die Pizza drohte kalt zu werden! –, dass Gott meine Frau schützen möge. Ich hatte dabei die ganze Zeit „Ruhe, Ruhe Ruhe“ im Kopf. Später wurde mir klar, dass ich gar nicht speziell für eine gute Rückreise gebetet hatte, sondern nur um Schutz mit der eigenartigen Beigabe „Ruhe“. Es war kurz nach halb zehn, vielleicht waren 5 Minuten vergangen, und ich aß meine Pizza. Schon kurz darauf hatte ich die Sache für’s erste wieder vergessen.

Gegen 23:30 Uhr kam meine Frau völlig aufgelöst heim. Es sei der schlimmste Flug ihres Lebens gewesen, sie hatte, wie alle anderen Mitreisenden, schon mit dem Schlimmsten gerechnet. Über den Alpen sei die Maschine schweren Turbulenzen ausgesetzt gewesen, Kinder hätten minutenlang geschrieen, ansonsten sei alles still gewesen, kein Lachen, kein Feixen, nichts. Selbst die Stewardessen hätten sich angeschnallt und seien verunsichert gewesen. Sie habe das Gefühl gehabt, jeden Moment stürze das Flugzeug ab. Es ging immer wieder ein Stück hinunter in die Tiefe. Viele mussten sich übergeben. Meine Frau und eine mitreisende Freundin beteten in der Gewissheit, die letzte Stunde habe geschlagen.

Gott sei Dank – es kam anders. Der Pilot meldete sich nach fünf Minuten (die ihr wie Stunden vorgekommen seien, meinte meine Frau) und gab Entwarnung. Wann das gewesen sei, fragte ich. So um halb zehn, war ihre Antwort. Ich erinnerte mich an das komische Gefühl, das ich beim Beten gehabt hatte und erzählte ihr davon. Für sie war gleich klar: Da hat irgendwas zwischen uns gewirkt. Irgendwas? Ich schluckte. Sollte nach Jahren der eher intellektuell-distanzierten Auseinandersetzung mit spirituellen Fragen der Weltgestalt, mit Gnade und Natur, mit Metaphysik und Schöpfungstheologie, mit den Wundern und dem Werden des Lebens, mit Leibniz und Spinoza der Tag gekommen sein, an dem die theoretischen Fragen eine praktische Relevanz bekommen sollten? Für mich? Mit wurde schlagartig klar, dass viele Formen meiner Religiosität, die ich von Kindesbeinen an geübt hatte, immer und immer wieder, von der Hl. Messe am Sonntag bis hin zum Gebet bei Tisch oder zur Nacht, seit einiger Zeit zum bloßen Ritus zu verkommen drohten, zu sehr war ich mit Fragen beschäftigt, die den Kopf beanspruchen, zu wenig hatte ich meinem Herzen gehorcht.

Religion droht ohne Erfahrung zur Leerformel zu werden. Das gestrige Ereignis muss ich erst noch verarbeiten und richtig einordnen in meine Weltsicht. Aber eins ist klar: Es hat mich wachgerüttelt und aufmerksam gemacht für den Gott, der in den Dingen des Alltag zu finden ist, den kleinen wie den großen. Und es hat mich bestärkt in meiner Ansicht: Es gibt das Übernatürliche.

(Josef Bordat)

Man kann Gott nicht beweisen, aber man sollte Gott mit seinen Erfahrungen bezeugen.

Ich habe mir heute lange überlegt, ob ich diese Rubrik einführen soll. Denn in gewisser Hinsicht schäme ich mich für so manches, was mir wiederfährt und in diesen Bereich der praktischen Spiritualität gehört. Es ist mir peinlich, das, was ich erlebe, so skurril es sein mag, ausgerechnet mit Gott in Verbindung zu bringen und dann auch noch davon zu berichten. Aber dann dachte ich, dass zur Existenz des philosophierenden Christen oder christlichen Philosophen nicht nur die Reflexion und die Religiosität gehört, sondern eben auch ganz praktische Erfahrungen im ganz alltäglichen Leben, die irgendwas Erahnen lassen von einer unsichtbaren Übernatur. Hier möchte ich also Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt schildern oder kurz: Gottes wunderbares Wirken im Alltag.

Wer wirklich an Gott glaubt, braucht keine Zeichen und Wunder und wer nicht an Gott glaubt, den werden auch meine Erfahrungen nicht überzeugen. Darum geht es mir auch nicht. Es ist mir einfach ein Anliegen, das zu erzählen, was ich erlebt habe – mit Gott erlebt habe.

(Josef Bordat)

In der Wahrheit sein bedeutet also, beide Wissensformen, das Beweiswissen und das Glaubenswissen, auszubalancieren und zu einer kritischen Vernunft zu gelangen, die das wissenschaftliche Denken und den religiösen Glauben verbindet. Philosophie ist dabei die Brücke, die tragen muss, die zugleich auf beiden Seiten verankert ist, in der kritischen Reflexion und in der Demut angesichts der Begrenztheit dieses Unternehmens. Ehrfurcht vor Gott und der Undurchdringlichkeit des absoluten Seins ist keine Schwäche des Seienden, sondern eine logische Konsequenz des Glaubens. Hier liegt der Unterschied zwischen der „Religion der reinen Vernunft“, die der „neue Atheismus“ in missverstandener, weil ihrer Korrektive beraubter Tradition der Aufklärung predigt, und der Vernunftreligion des aufgeklärten Christentums, vertreten durch Papst Benedikt XVI. (Joseph Ratzinger), der selbst Jahrzehnte lang als Wissenschaftler tätig war, aber auch durch Bischof Wolfgang Huber, den Ratsvorsitzenden der Evangelischen Kirche in Deutschland.

Macht jene den Menschen zu Gott, erkennt diese die Grenzen des Menschen angesichts eines Gottes an, der den Menschen liebt. Etwas, das für die Wahrheit menschlicher Existenz von entscheidender Bedeutung ist. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des Sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

(Josef Bordat)

Das Wagnis der Weisheit, das vernünftige Risiko, das Wust uns empfiehlt, referenziert auf einen Wahrheitsbegriff, der weiter ist als der des wissenschaftlichen und philosophischen Wissens von der Welt. Ebenso ist das Konzept der Weisheit, das dem Gelassenheitsbegriff Meister Eckharts eignet, vom Anerkenntnis einer Wahrheit abhängig, die jenseits des wissenschaftlichen und philosophischen Wissens von der Welt liegt.

Wir bewegen uns mit dem Wust’schen Weisheitsbegriff im Spannungsfeld von Offenbarungswissen, Erfahrungswissen und einer Intellektualität, die zu dem führt, was wir heute im engeren Sinne als „Wissen“ bezeichnen, also enzyklopädisches Faktenwissen. Dieses beschert uns durch die Ansammlung immer tieferer Erkenntnisse über die Natur einen beachtlichen Fortschritt. Doch uns kann dabei die Erkenntnis der ganzen Wahrheit nur in einem fruchtbaren Ineinandergreifen sich ergänzender Perspektiven auf die Welt zu Teil werden. Wissenschaft und Religion sind diese beiden sich ergänzenden Perspektiven. Während die Wissenschaft Beweiswissen liefert, bringt uns die Religion Glaubenswissen nahe. Um beides erfassen zu können und so zur ganzen Wahrheit über den Menschen zu gelangen, müssen wir eine Beziehung herstellen zwischen Alltagserfahrung, technischem Know-How, prudentiellem Wissen und gnostisch-religiöser Weisheit.

(Josef Bordat)

Der Mensch ganz allgemein kann der Ungewissheit durch das Wagnis der Weisheit entrinnen, das Wust vom Entscheidungsirrationalismus Jaspers deutlich abgrenzt, der wiederum eine Synthese der Entwürfe Kierkegaards (absoluter Glaubenspositivismus) und Nietzsches (absoluter Nihilismus) anstrengt. Wust grenzt in der Herleitung seines Weisheitsbegriffs zunächst den dogmatischen Vernunftoptimismus, der zur Wissenssattheit neigt, vom pyrrhonianischen Vernunftpessimismus ab, der Gefahr läuft, der Wissensgier anheimzufallen. Weisheit heißt für ihn nicht philosphisch-akademisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt. Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit kann auch als „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“, als „Wagnis des Glaubens“ und damit als „Wagnis aller Wagnisse“ angesehen werden. Der Mensch kann eben doch nicht die volle Erkenntnis erlangen, sondern bleibt im Halbdunkel verhaftet, während die Welt um ihn scheinbar in Unstimmigkeiten und in Irrationalem zu ersticken droht. Es bleiben prinzipielle Zweifel, die angesichts seiner (noch-)nicht vollständigen Vergeistigung durchaus ihre Berechtigung haben.

(Josef Bordat)

Nach Wust deuten die untere Fortuna-Ebene und die mittlere Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewissheit auf die obere Ebene der Ungewissheit hin, auf der sich der homo religiosus im Halbdunkel an Antworten auf die Grundfragen des Glaubens versucht, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Erst der homo religiosus erreicht nach Wust die eigentliche Bestimmung des Menschen. Dieser bekommt aber eben gerade als homo religiosus ein Orientierungsproblem, weil seine ambivalente Persönlichkeit zwischen Diesseits- und Jenseitsfokussierung hin- und hergerissen ist, soweit waren wir ja schon.

Wust illustriert dies an den Charakteren Don Quichote und Sancho Pansa des spanischen Dichters Cervantes: Erster blickt hinaus in die Transzendenz überirdischer Sphären, Letzterer ist als Realist im Diesseits verhaftet. Bezogen auf den homo religiosus handelt es sich aber nicht um zwei Personen, sondern um die zwei Seelen in der Brust eines jeden Menschen. Der forsch und voller Glauben nach vorne preschende Don Quichote und sein weltliches Regulativ Sancho Pansa, das ihm immer wieder seinen Unsicherheits-Notstand angesichts der scheinbaren religiösen Absurdität vor Augen führt, beide treiben den homo religiosus um. Wust nennt zur Verdeutlichung der Alogik in religiösen Postulaten das biblische Beispiel der Arbeiter im Weinberg, die – unabhängig von ihrer Arbeitsleistung – den gleichen Lohn erhalten, ein offener Affront gegen die Logik und jedes menschliche Gerechtigkeitsempfinden.

Hinsichtlich der entscheidenden Frage nach der Existenz Gottes ist das Vorgehen des homo religiosus ein anderes als das des Philosophen: Gotteserkenntnis geschieht nicht durch denkenden Verstand, sondern durch fühlendes Herz und bleibt dabei nicht abstrakt-theoretisch, sondern wird konkret-praktisch. Gott wird in der Unsicherheitsnot des Menschen, die häufig in Form von Schicksalsschlägen zur Existenznot kulminiert (Jaspers würde von „Grenzsituationen“ sprechen), als „Du“ erkannt. Dieser personale Gott bleibt jedoch auch für denjenigen, der sich zum Glauben entschlossen hat, nicht ganz greifbar, sondern präsentiert sich bald enthüllt, bald wieder verhüllt. Völlige Klarheit, so Wust mit Verweis auf Pascal, gibt es im Religiösen ebenso wenig wie auf der mittleren Unsicherheitsebene philosophischer Erkenntnis.

Bezüglich der Heilsgewissheit geht Wust von einer allgemeinen Heilsgewissheit für den Menschen aus, von der eine berechtigte Hoffnung auf persönliche Errettung abgeleitet werden kann. Er warnt jedoch davor, so vermessen zu sein und für sich selbst, gewissermaßen über Gottes Kopf hinweg, schon einen Platz im Himmel reservieren zu wollen, sei es nun, dass sich der Anspruch auf ewiges Heil aus dem Glauben oder aus guten Werken heraus ableitet. Im anderen Extrem, der absoluten Heilsungewissheit, droht man vor lauter Furcht und Misstrauen Gott gegenüber in der Verzweiflung zu versinken. Wust beschreibt danach, als Orientierungshilfe und Motivation sowie als Beleg für die Wahrhaftigkeit seines Konzepts, wie es Mystikern gelungen ist, zu Gott zu gelangen, auch wenn sie dabei die geballte Ladung menschlicher Ungewissheitsnot zu spüren bekamen. Ihr Weg führt von der „dunklen Nacht“ der Seele, dem quälenden Zweifel, zur Gewissheit in der Einheit mit Gott und zu einer Seele, die ganz Hingabe geworden ist und in der das strahlende überirdische Licht Platz greift, um menschlichen Stolz in göttliche Liebe zu verwandeln.

(Josef Bordat)

Auch in einem anderen Punkt treffen sich Wust und die Mystik: Erkenntnis kann nur im individuellen Vollzug aus jenem Nicht-Denken, jenem „Lassen“ des Denkens gewonnen werden. Der Erkenntnis geht die Entscheidung voraus. Hinsichtlich der philosophischen Gottesgewissheit bleibt es – analog zu Trotz und Hingabe auf der Fortuna-Ebene – bei der Entscheidung des Einzelnen zwischen humilitas und superbia, zwischen Liebe und Selbstsucht, ehrfurchtsvollem Schweigen und zersetzendem Gerede. Eine auf der Basis der Vernunft erdachte Gewissheit der Existenz Gottes könne und dürfe es nicht geben. Sie kann es nicht geben, weil dazu unsere Erkenntnisfähigkeit nicht ausreicht, sie darf es nicht geben, damit die Freiheit des Menschen nicht tangiert wird.

(Josef Bordat)

So gelangt der Mensch über das „Lassen“ zur „Gelassenheit“. Mit seiner Wortschöpfung gelâzenheit stellte Meister Eckhart der deutschen Sprache ein Konzept zur Verfügung, dass die Vielschichtigkeit eines Sachverhalts anzeigt, in dem Ruhe, Versenkung, Anbetung, Demut, Hingabe und Weisheit mitschwingen und welcher schließlich in der Erfahrung der Einheit mit Gott kulminiert. Es wird deutlich, dass er mit diesem Begriff den semantischen Wert der lateinischen Ausdrücke resignatio und tranquilitas (Seneca) ebenso sprengt wie den der griechischen Begriffe euthymia (Demokrit) und henosis (Plotin). Diese Begriffe kreisen den viel komplexeren Begriff der Gelassenheit nur ein, ohne seinen Kern zu treffen und ohne seine semantische Dichte und Fülle vollständig zu erschließen. Das gelingt erst mit der eingedeutschten Form der Konzepte, die all diese Nuancen vereint, denn Gelassenheit beinhaltet sowohl das Aufgeben und Loslassen (resignatio), die Ruhe (tranquilitas) als auch ein gutes Gemüt (euthymia) sowie schließlich die Einheit mit Gott (henosis), die Meister Eckhart zur unio mystica weiterdenkt.

Zu erwähnen ist ferner die Bedeutung des Gelassenheitsbegriffs für die eckhartsche Ethik, der Nächstenliebe als Ergebnis von Gelassenheit betrachtet. Interessant wird das v. a., wenn man das etwa mit Leibnizens Gerechtigkeitsbegriff vergleicht: Iustitia est misercordia et sapientia. Das legt mithin eine Verbindung der sapientia (Weisheit) zur Gelassenheit nahe, womit den spirituellen Ingredienzien ein rationales Regulativ beigefügt wäre.

Dabei müsste das Konzept der Weisheit allerdings noch mal genauer analysiert werden, um es richtig verorten zu können im Spannungsfeld von Offenbarungswissen, Erfahrungswissen und einer Intellektualität, die zu dem führt, was wir heute im engeren Sinne als „Wissen“ bezeichnen. Die Erkenntnis Gottes als Grund für Gelassenheit ist die Weisheit, an die Meister Eckhart denkt, eine Weisheit, die eine Wahrheit anerkennt, die jenseits des enzyklopädischen Wissens liegt. Dazu an anderer Stelle mehr.

(Josef Bordat)

In der Mystik, etwa bei Meister Eckhart ist das „Lassen“ der zentrale Begriff und Ausgangspunkt der Gotteserkenntnis. Aus dem „Lassen“ erwächst die „Gelassenheit“, die conditio sine qua non der unio mystica.

Der Mensch muss verdinglichte Denk- und Handlungsstrukturen überwinden und alle Weltbindung aufgeben, erst dann ist er bereit für Gott. Meister Eckhart geht in seiner Armutspredigt genauer auf die Vorzüge des absoluten „Lassen“ in den drei Dimensionen „nichts wollen“, „nichts wissen“ und „nichts haben“ ein. Er sagt: „Die Seligkeit tat ihren Mund der Weisheit auf und sprach: Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer (Mt 5, 3). Alle Engel und alle Heiligen und alles, was je geboren ward, das muß schweigen, wenn diese ewige Weisheit des Vaters spricht; denn alle Weisheit der Engel und aller Kreaturen, das ist ein reines Nichts vor der grundlosen Weisheit Gottes. Diese Weisheit hat gesprochen, daß die Armen selig seien.“ Die Weiheit Gottes – dagegen verblasst jede Weisheit der Welt, wie sie die Philosophie anzubieten hat.

„Gelassenheit“ und „Armut“ werden ins Verhältnis gesetzt. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Fraling, B.: Gelassenheit. In: P. Dinzelbacher (Hrsg.): Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185). Meister Eckharts Ausgangspunkt ist das neutestamentliche „Lassen“, das omnia relinquere, von dem im Evangelium bei der Berufung der ersten Jünger die Rede ist (Mt 4, 18-22). Hier zeigt sich deutlich die Breite des Verlassenheitsbegriffs, hier zeigt sich, was es heißt, der Mensch müsse verdinglichte Denk- und Handlungsstrukturen überwinden und alle Weltbindung aufgeben. So erscheint er teils negativ (im Stich lassen), teils positiv besetzt (den Neuanfang wagen), teils materiell (Haus und Hof, Dinge lassen, „arm“ werden), teils personell (den Vater, die Mutter, die Frau, den Mann lassen) und schließlich – in der Mystik Meister Eckharts – spirituell (sich selbst lassen).

(Josef Bordat)

Die Philosophie ist scientia humanissima, doch der Mensch wird nur in einer religiösen Dimension zum Menschen, nicht in der bloß philosophischen. So lässt sich die Sicht Peter Wust zusammenfassen. Warum das so ist, hängt mit den unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten zusammen, die der philosophische bzw. der religiöse Mensch auf die Lebenslage der Ungewissheit geben können. Nur der religiöse Mensch hat Antworten, die ihn zur Ruhe kommen lassen. Wust unterscheidet hinsichtlich der Ungewissheit hierarchisch drei Bereiche: die lebensweltliche Fortuna-Ebene, die Ebene der philosophischen Erkenntnis (Ur- und Gottesgewissheit) und die Ebene der theologischen Erkenntnis (Existenz Gottes, Offenbarung und Heil).

Auf der untersten Ebene des Schicksalhaften scheint der Mensch Spielball der Glücksgöttin Fortuna zu sein: Sowohl individuell, als auch in Volksgruppen und Gemeinschaften, erlebt der Mensch ein stetes Auf und Ab, dessen Erscheinungsformen ihm nicht selten irrational erscheinen, vor allem dann, wenn es offenbar den Guten schlecht und den Schlechten gut ergeht. In diesem alogischen Kontext ist der Mensch zwischen Trotz und Hingabe gestellt, Begriffe, die auf den Existenzphilosophen Karl Jaspers zurückgehen. Der Trotz kann einerseits als heroisch bezeichnet werden, wenn der Mensch aus der Natur Kultur schafft, andererseits aber kann er zum „Wahnsinn“ werden, wenn sich der Mensch gegen die objektiven Zwänge des Seins auflehnt. Die Hingabe erscheint zunächst wie ein feiger Fatalismus, bietet dem Menschen jedoch die Möglichkeit, den Weg in Richtung seiner eigentlichen Bestimmung als homo religiosus in Angriff zu nehmen, der hinter allen irdischen Hiobsphänomenen den vernünftigen Plan eines höheren Wesens annimmt.

Auf der mittleren Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewissheit geht es Wust zunächst darum, die relative Hilflosigkeit der Philosophie angesichts der Fragen nach gesicherter Erst- und Letzterkenntnis deutlich zu machen, um ihr dann den Rücken zu stärken. Das besondere Problem des Philosophen ist dabei, dass er einerseits mit seinem eigenen Verstand arbeiten (Selbsteinsatz), andererseits diesen in einigen Fragen ausschalten soll (Selbstaufgabe), ein Paradoxon, das vom Menschen nicht gehandhabt werden kann, obwohl Wust einen Ausweg für den Philosophen bereit hält, wenn er ihm segensreiches Arbeiten verspricht, solange er nur die „seinsfromme Haltung“ (sapientia) an die Stelle der „unfrommen Erkenntnishaltung“ (curiositas) setzt.

Der Unterschied zwischen „seinsfromm“ und „unfromm“ ist der springende Punkt und man kann das ruhig aus aktuellem Anlass auf die gesamte wissenschaftliche Arbeit des Menschen ausweiten. Ich glaube Wust, der ja nun von Hirnforschung und Versuchen mit embryonalen Stammzellen nichts wissen konnte, wäre mit dieser Aktualisierung einverstanden. Der Unterschied leuchtet dem gläubigen Christen unmittelbar ein, bringt aber in der Forscher-Community Kontroversen auf. Kein Forscher gibt das Wesentliche seiner Leidenschaft, das aus Neugier erwachsene Denken, so ohne weiteres auf – von dem ganz persönlichen Stolz, den wohl jeder professionelle Denker hat, einmal ganz abgesehen. Für viele bedeutet dieser Gedanke Wusts, den unüberwindbaren Graben zwischen Religion und Wissenschaft, zwischen Glauben und Denken zuzuschütten. Doch ist es nicht eher so, dass sie einen Keil treiben zwischen der moralischen Teleologie menschlicher Tätigkeit, jeder menschlichen Tätigkeit, und dem angeblich zweckfrei, wertneutralen Forschen? Vielleicht sind „seinsfromm“ und „unfromm“ keine passenden Vokabeln mehr für den ethischen Diskurs, aber wenn wir Frömmigkeit durch Moralität ersetzen, dann läge in der curiositas eine amoralische Erkenntnishaltung vor, ein Urteil, dem man sich nicht dauerhaft schon dadurch entziehen, dass man darauf hinweist, man arbeite in einem außermoralischen Gebiet. So etwas gibt es nämlich nicht!

Wust grenzt in Bezug auf die philosophische Urgewissheit die certitudo philosophica von der certitudo mathematica ab. Ersterer ist es nicht möglich, ein Axiomsystem zur Basis zu erklären, wie es in letzterer geschieht. Während die Mathematik Fortschritte mache, tritt die Philosophie auf der Stelle. Das ist sicher richtig, davon bin ich ja auch ausgegangen, doch hierbei bleibt der in den 1930er Jahren entstehende und bis heute offene Grundlagenstreit in der Mathematik zwischen Logizisten, Formalisten und Intuitionisten nicht berücksichtigt. Es hatte sich nämlich in der von Zermelo und Russell um die Jahrhundertwende entdeckten Antinomie in Cantors Mengendefinition (die so genannte „Russell’sche Antinomie“) gezeigt, dass die Mathematik gar nicht auf so sicheren Füßen steht, wie immer angenommen. Das macht die Sache nur noch schwieriger.

Doch zurück zur Philosophie. Diese, sagt Wust, sei zwar die regina scientiarum, schaffe es jedoch nicht, alle metaphysischen Fragen durch die Vernunft verstummen zu lassen, eine Mathematisierung der Metaphysik im Sinne letztgültiger Sicherung sei nicht möglich. Der Streit um die Grundlagen der Philosophie werde nie in einen ewigen Frieden münden.

Wust führt als Lösung für das Urgewissheitsproblem der Philosophie das Postulat der Intelligibilität allen Seins als Urprinzip des Denkens an und ruft mit Hegel zum „Mut zur Wahrheit“ auf. Das Ontologische ist bei Wust direkt mit dem Intelligiblen verbunden, Sein und Erkennbarkeit fallen zusammen. Was an Schwierigkeit bleibt, ist die Tatsache, dass mit prinzipieller Erkennbarkeit nicht automatisch die Klarheit objektiver Evidenz gegeben ist. Die Seinsunmittelbarkeit sei dem Menschen, so Wust, durch seine Reflexion verloren gegangen.

Dieser Gedanke ist schwer zu verstehen, finde ich. Die Reflexion hat eine Grundlage (Erkenntnismöglichkeit), die schwächer ist als jener Erkenntnisstatus des Menschen (klare Evidenz) im vorreflexiven Zustand. Wäre es dann nicht besser, so könnte man Wust provokativ fragen, gar nicht mehr zu denken, weil einem dann alle Erkenntnis in den Schoß fällt, um die man, ist man erst einmal zum Philosophieren übergegangen, mühsam ringen muss? Ist es einzusehen, dass der Nicht-Denker Erkenntnis erlangt, während dem Denker lediglich die grundsätzliche Möglichkeit der Erkenntnis mit auf den beschwerlichen Weg gegeben ist? Hier scheint mir ein kleiner Exkurs zur Mystik angezeigt.

(Josef Bordat)

Der Mensch steht zwischen tierischer Natur und geistigem Transzendenzbezug. Er grenzt sich dem hic und nunc-Wesen Tier ab und wendet sich, unsicher und erdverhaftet, der Transzendenz zu. Er erscheint einerseits als animalisch-naturgebunden, andererseits ist er mit einem über das Diesseits hinaus weisenden Intellekt ausgestattet. Diese Position des vergeistigten Tieres stellt den Menschen in eine prinzipielle Ungewissheit (insecuritas humana), sowohl hinsichtlich der Deutung seines irdischen Seins, als auch in Bezug auf die vagen Vorstellungen möglicher Optionen eines jenseitigen Daseins.

Wust entfaltet, um es noch einmal zu sagen, die Polarität des seminaturalistischen Menschenbilds der christlichen, aber auch der klassischen philosophischen Anthropologie, das Zwischenwesenhafte des Menschen, der nicht mehr Tier, aber auch noch nicht Engel ist, der nicht nur Körper, aber eben auch nicht nur Geist ist, in einer Weise, die klar macht, das weder Resignation angesichts unserer begrenzenden körperlichen Naturbedingtheiten, noch Überheblichkeit angesichts unserer begrenzten geistigen Einsichtsfähigkeit in und damit unserer ebenso begrenzten Erfahrungsmöglichkeit von Transzendenz angebracht ist. Er spricht in diesem Zusammenhang, paradox wie die Lage des Menschen, von „Geborgenheit in der Ungeborgenheit“. Um zu dieser „Geborgenheit in der Ungeborgenheit“ zu gelangen, müssen wir seine Unterscheidung von homo philosophicus und homo religiosus und die drei Ebenen der insecuritas humana nachvollziehen: die „Schicksalsebene“, die „philosophische Ebene“ und die „religiöse Ebene“.

(Josef Bordat)

Peter Wust schreibt 1920 das erste seiner vier Hauptwerke, Die Auferstehung der Metaphysik. Es folgten in den Jahren 1925 und 1928 Naivität und Pietät sowie sein umfangreichstes Werk Die Dialektik des Geistes, ehe 1937 – drei Jahre vor seinem Tod – sein wohl bekanntestes Buch erschien: Ungewissheit und Wagnis. Diese vier Hauptwerke sind auch als Einzelausgaben erschienen, Ungewissheit und Wagnis liegt in der nunmehr neunten Auflage vor. Sich drei Dinge bewusst zu machen, scheint mir wichtig, um Wusts Texte gut zu verstehen. 1. die Tradition; sein Werk ist beeinflusst von Augustinus und Bonaventura, aber auch von seinen Zeitgenossen Max Scheler und Karl Jaspers, 2. das Motiv; sein Werk ist getragen von dem Gedanken einer Wiederkehr der Metaphysik und damit gegen den Positivismus seiner Zeit gerichtet, der von Neokantianern vorbereitet, dann von Sprachphilosophen und Erkenntnistheoretikern vollendet wird, die auch gleich mal für sich in Anspruch nehmen, die einzig mögliche Philosophie der Zukunft zu betreiben, und 3. die Fundierung seines Denkens im christlichen Menschenbild; sein Werk ist einer Anthropologie verpflichtet, in welcher der Mensch zwischen reinem Geist und reiner Natur oszilliert. In dieser Eigenschaft als augustinianisches „Zwischenwesen“ des „Nicht-mehr-nur-Tieres“ im Hier und Jetzt, aber eben auch „Noch-nicht-ganz-Engels“, gleichwohl schon immer mal wieder ausgreifend in die Sphäre der Transzendenz, an der er aber erst in Zukunft teil haben wird, in dieser bewegten, „nicht festgestellten“ (Nietzsche) Situation sucht der Mensch nach Ruhe und Geborgenheit, um diese einerseits aus der Weisheit zu erhalten (homo philosophicus), andererseits aber – wenn überhaupt – nur im Glauben an Gott wirklich erfahren kann (homo religiosus). Wust ist damit zugleich „Erkenner und Bekenner“ (Karl Pfleger) und fordert dies auch vom Menschen im allgemeinen, „Erkenner und Bekenner“ zu sein.

Die Charakterisierung seines Denkens als „christliche Existenzphilosophie“, der auch ich folge, trifft, so Schüßler, nur die halbe Wahrheit, stünde doch hinter seinem ganzen Denken als Voraussetzung die Anerkennung der vorkritischen Seinsmetaphysik. Aus diesem Grunde sei die Bezeichnung „christliche Anthropologie“ (Karl Delahaye) besser. Ich möchte trotzdem an der Kennzeichnung „christliche Existenzphilosophie“ festhalten, weil für mich Philosophie immer schon die Anthropologie mit einschließt, denn ohne ein Bild vom Menschen zu haben, wird man kaum seine Stellung in bezug auf die Welt darstellen können und darum geht es ja in der Philosophie, wie ich in den einführenden Texten schon angedeutet hatte.

(Josef Bordat)

Peter Wust wurde 1884 in Rissenthal im Saarland geboren. Er hat Philosophie, Germanistik und Anglistik in Berlin und Straßburg, hat 1910 sein Staatsexamen gemacht und war dann 20 Jahre lang im höheren Schuldienst tätig, in Berlin, Neuß, Trier und Köln. Dazwischen, 1914, erfolgt die Promotion bei Oswald Külpe in Bonn. Erst 1930, also mit 46, wird er Professor für Philosophie an der Universität Münster, ohne habilitiert zu sein. 46 – das ist noch kein Alter, auch Kant ist erst mit 46 Jahren Professor geworden, aber Kant hat dann auch noch eine ganze Weile gelebt, Wust leider nur noch zehn Jahre. Er stirbt nämlich 1940 im Alter von nur 56 Jahren in Münster an Krebs.

Also, sein akademisches Wirken war kurz, aber dennoch hat er eine Menge geschrieben. In den 1960er Jahren wurden seine Schriften in der immerhin zehnbändigen Gesamtausgabe von Werner Vernekohl herausgegeben, neben Werner Schüßler der wichtigste deutsche Wust-Forscher. Auch institutionell zeitigte Wusts Werk Wirkung: Seit 1982 besteht eine Peter Wust-Gesellschaft mit Sitz in Merzig. Seit 1975 schon wird von der Katholischen Akademie Trier und der Christlichen Erwachsenenbildung Merzig-Wadern e.V. der Peter Wust-Preis vergeben, und zwar „an einen Philosophen, Theologen, Pädagogen, Publizisten oder Schriftsteller, Künstler oder Politiker, der (die) sich verdient gemacht hat um die Erhellung menschlichen Daseins aus christlichem Verstehen“; bekannte Preisträger waren Lothar de Maizière (1991) und Bernhard Vogel (2005).

(Josef Bordat)

Christliche Existenzphilosophie im engeren Sinne

Im engeren Sinne, ich deutete es bereits an, beschäftigt sich die Philosophie in einer ihrer systematischen Teilbereiche mit dem Phänomen der Grenze, in der Existenzphilosophie, denn auch wenn jede Philosophie nach dem bisher gesagten auch Existenzphilosophie ist, so gibt es doch einige Gedanken, die unmittelbar auf die menschliche Existenz gerichtet sind.

Die menschliche Existenz ist ständig bedroht. Krankheit und Tod sind Grenzerfahrungen, die uns als Einzelne, aber auch als Gattung in der Existenz gefährden. Todbringende Natur- und Kulturphänomene werden zur apokalyptischen Metapher, mit der das ganze Elend des Menschseins aufrufbar ist. „Klimawandel“ und „Terrorismus“ sind zwei aktuelle Schreckensbilder, die mit ihrer existenzbedrohenden Wucht Gegenbewegungen auszulösen im Stande sind, die ohne sie undenkbar wären. Das ist freilich trivial und Gegenstand der Alltagserfahrung. Weniger trivial und daher Gegenstand existenzphilosophischer Betrachtungen ist der Umgang mit diesen Erfahrungen auf der Ebene der Weltdeutung. Aus christlicher Sicht stechen bei der existenzphilosophischen Bearbeitung von Grenzphänomenen – neben Kierkegaard freilich – Karl Jaspers und Peter Wust hervor.

Karl Jaspers (1883-1969) spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, in der er seine Existenz geborgen weiß.

Die Nähe zum Zeitgenossen Peter Wust (1884-1940) und dessen Hauptwerk Ungewissheit und Wagnis (1937) ist unverkennbar. Doch Wust geht mit seinem existentialistischen Trost für den „ins Da-Sein geworfenen“ Menschen (Heidegger) noch weiter: Der Mensch kann, so Wust, seiner Ungewissheit durch das Wagnis der Weisheit entrinnen. Er grenzt diese „Weisheit“, verstanden nicht als akademisches, sondern als existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt, vom Entscheidungsirrationalismus Jaspers’ deutlich ab, der wiederum eine Synthese der Entwürfe Kierkegaards (absoluter Glaubenspositivismus) und Nietzsches (absoluter Nihilismus) anstrengt. So gelangt Wust schließlich zu der Formel, dass der Glaubende sich in der prinzipiellen Ungeborgenheit des menschlichen Daseins doch geborgen fühlen kann. Aufgabe der Philosophie bei Wust wiederum ist es, den Menschen bis an die „Seinsabgründe“ zu führen, in die er dann im Zustand seiner Geborgenheit ehrfurchtsvoll, aber doch angstfrei hinabblicken kann.

(Josef Bordat)

Es liegt auf der Hand: Wenn Philosophie den Menschen ergründen will und der Mensch sich durch seine Begrenztheit auszeichnet ist Philosophieren immer ein Grenzgang, ein Gang an und manchmal auch über die Grenze des dem Menschen zu erfahren Möglichen. Denn erstens liegt es im Wesen des philosophischen Denkens, dieses bis an das Äußerste menschlicher Erkenntnisfähigkeit zu treiben. Es ist ja gerade die besondere, in Anlehnung an Wust auch häufig belächelte Eigenart des Philosophen, Fragen bis zum Nicht-Mehr-Fragbaren zu stellen und auf dem Weg zu Antworten bis zum Nicht-Mehr-Hintergehbaren zu gehen. Philosophie hat zweitens nicht den einen abgeschlossenen Erkenntnisgegenstand, jenseits dessen Grenzen der Kollege einer Nachbarwissenschaft zuständig wäre. Im Verhältnis zur Theologie wird so ein Nebeneinander zwar manchmal behauptet bzw. als Übereinander konstruiert (was jeweils oben steht ist eine Frage von Zeitgeist und persönlichem Geschmack), doch diese Vorstellung beschreibt wohl kaum philosophisches Denken in richtiger Weise. Denn der Philosoph wird sich – bei allem Respekt vor der Theologie und auch der Spiritualität von Religion – von zwei „Grenzüberschreitungen“ nicht abhalten lassen, zum einen: von Gott zu sprechen (oder allgemeiner: der Transzendenz) und zum anderen: theologische Gedanken philosophisch zu durchdringen, d. h. argumentationstheoretisch zu prüfen. Es bleibt dabei: Philosophie will „das Ganze“ ausleuchten, ohne voreilige Selbstbeschränkung, was diejenigen, die sich auf sie einlassen, zwangsläufig an die Grenzen des Ganzen treibt – und an die Grenzen des eigenen Verstandes.

(Josef Bordat)

Philosophie ist immer auch Existenzphilosophie, das Nachdenken über den Menschen in seiner räumlich-zeitlichen Konstitution, die sich am besten als Begrenztheit denken lässt, denn die Grenzerfahrung ist wohl die Grunderfahrung menschlicher Daseinsvollzüge in der Welt.

Dass jedoch der „Stein der Weisen“ dabei trotz aller Mühe nicht auffindbar zu sein scheint (darüber besteht ein Konsens aller noch so unterschiedlichen Ansätze philosophischer Selbstreflexion), während die aus der Philosophie hervorgegangenen Einzelwissenschaften von einem Triumph zum nächsten jagen, verschärft die Sinnfrage oder hier besser: die Zweckfrage dramatisch: Wenn der Mensch nicht anders kann als zu philosophieren, sich selbst in seinen Grenzen immer wieder neu zu bestimmten, dabei allerdings nie zu einem Ergebnis kommt, ist das Ganze dann nicht absurd? Das mag man so sehen, doch die Konsequenz daraus wäre, den Menschen in seinem Ringen um Antworten selbst als absurd zu begreifen. Mit anderen Worten: Mensch und Philosophie bilden eine unauflösliche Schicksalsgemeinschaft, auch und gerade im Hinblick auf die Grenze. Wie sollte ein so begrenztes Wesen wie der Menschen systematisch entgrenzende Gedanken entwickeln? Die Philosophie bindet sich an den Menschen wie der Mensch sich an die Philosophie bindet.

Peter Wust, der christliche Existenzphilosoph, der hier im Mittelpunkt stehen soll, hat diese Bindung in Abhängigkeit und Angewiesenheit sehr treffend beschrieben: „Wie der Insecuritas-Raum der Weltgeschichte mit dem ewig auf- und abwogenden Machtkampf der Völker notwendig zum Wesen des Menschen gehört, so ist auch der Insecuritas-Raum der ratio mit den unaufhörlichen Ideenkämpfen der Philosophie ein notwendiges Konsekutivum der menschlichen Natur. Die Oszillation im historischen Kampfraum der Macht und die Oszillation im Ideenraum der Philosophiegeschichte stehen in einem wesensmäßigen inneren Zusammenhang.“ Bis hierher ganz geschichtsphilosophisch (man spürt den Einfluss Hegels und den Duktus der 1920/30er Jahre), aber jetzt kommt es: „Das metaphysische Bindeglied dieser beiden Erscheinungen ist der Ewige Mensch, der immer in der gleichen Weise nach einer endgültigen Sekurität ringt und dann doch immer wieder in seine wesensmäßige Insekurität zurückgeworfen wird. Was daher in den Augen der Außenstehenden die Philosophie oft genug beinahe lächerlich erscheinen lässt, dieses ihr unabwendbares Scheitern und Wiederauferstehen von einer Epoche zur anderen, das muß sie gerade denen, die tiefer zu sehen versuchen, als die eigentliche scientia humana, ja als scientia humanissima erweisen.“ (Ungewißheit und Wagnis. München 1986 [1937], S. 137 f.). Die „Außenstehenden“, die es nicht gäbe, ginge jeder Mensch die naturgemäße Verbindung mit der Philosophie ein, benötigen eine Alternative. Sie brauchen andere Selbstvergewisserungs- und Selbstkonstitutionsmethoden, die sie, wie erwähnt, seit Beginn der Moderne vermehrt in den Einzelwissenschaften vorzufinden glauben. Das kann dramatische Folgen haben, eine Verkürzung der Sicht auf Mensch und Welt, eine Entweihung menschlichen Lebens durch Depotenzierung der Stellung des Menschen in der Schöpfungsordnung (häufig geradezu tragisch verbunden mit der wohlmeinenden Aufwertung des Tieres) und vieles andere mehr.

(Josef Bordat)

Der Mensch muss philosophieren, unter allen Umständen! Was soll das bedeuten? Eine Reflexion hinsichtlich der Bedeutung der Philosophie, also das Nachdenken über den ganz grundlegenden Sinn der Philosophie, also darüber, warum der Mensch überhaupt philosophiert, ist immer schon selbst philosophischer Natur. Diese zirkuläre Selbstbezüglichkeit des Philosophischen beinhaltet eine gewisse Ausweglosigkeit bei der Frage nach dem Sinn der Philosophie. Philosophie lässt sich also nur schwer feststellen, unmöglich von Außen betrachten, weil sie entgrenzt ist. Das Denken, das nötig ist, um zu verstehen, ist nicht nur Teil des Verstehensprozesses, nicht nur Ausgang, Startpunkt oder Methode dieses Prozesses, sondern der Prozess selbst.

Dennoch haben immer wieder Menschen dieses Problem einstweilen ausgeblendet und sich Gedanken gemacht über das, was ich hier an dieses Stelle tun möchte, über das Philosophieren. Ein Startpunkt war dabei immer der Mensch und seine Daseinsvollzüge in der Welt. D. h., wir können auf eine lange Reihe an Selbstvergewisserungen der philosophischen Zunft zurückgreifen, in der eines immer wieder hervorsticht: Philosophie, so heißt es, sei am besten als Selbstverständigung des Menschen begründbar, als systematische Suche nach einer Lebensform, die dem Menschen angemessen ist, wobei sich die Suche sowohl auf den Einzelnen, als auch auf die Gemeinschaft erstrecken kann. Hinzu tritt übereinstimmend der Gedanke, dass ihr Vor- und Zurückschreiten methodisch gegenüber Mythos und Religion emanzipiert geschieht: die Vernunft soll das Denken leiten, der Gebrauch des eigenen Verstandes tritt an die Stelle der kritiklosen Übernahme alter Erzählungen und Dogmen. Dass hiermit nicht gemeint sein kann, eine „reine Vernunft“ jenseits des Glaubens – wie immer diese aussähe – zur Basis des menschlichen Verstehens und Erfahrens seiner Selbst, der Anderen und der Welt, die ihn umgibt, zu machen, soll in diesem Blog erläutert werden: christliche Existenzphilosophie – insbesondere in Anlehnung an Peter Wust (1884-1940).

(Josef Bordat)