Jobo72’s Weblog

Um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft geht es in einem Essay, den ich für den Schwerpunkt „Religion“ in der April-Ausgabe der Marburger Zeitschrift „Literaturkritik“ verfasste, in deren Online-Angebot der Text bereits abrufbar ist. Hier möchte ich nun einige Thesen des Textes zusammenstellen.

Wer Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben - gleichberechtigt sich ergänzend - zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Das Zusammenspiel von Religion und Wissenschaft versuche ich am Beispiel des Diskurses um Schöpfung und Evolution darzulegen. Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution nämlich die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären. Muss sich der Mensch, um mit Hans Jonas zu sprechen, offen halten für den Gedanken, dass die Naturwissenschaft nicht die ganze Wahrheit über die Natur aussagt, oder ist ein solcher Gedanke „unsinnig“, wie man immer wieder bei naturalistischen Evolutionisten liest, weil er auf Übersinnliches anspielt, das es nicht geben könne, da die Wahrheit nun mal im Labor liege? Jede Frage, die über das naturwissenschaftliche „Wie?“ hinausgeht, wird dort als „unvernünftig“ diskreditiert. Das Problem ist aber, dass sich dem Menschen die Frage nach dem „Warum?“ so stark aufdrängt, dass er sie nicht unterdrücken kann. Religionen als menschliche Formen des Glaubens an eine höhere Macht sind die historisch gewordenen Antworten menschlicher Kultur und als solche nach wie vor relevant. Sie können nicht einfach übergangen werden. Die Gottesfrage stellt sich, so oder so.

Die Arbeitsteilung von Religion und Wissenschaft ergibt sich für mich damit zwangsläufig: Die Religion antwortet auf die Entstehungsfrage mit dem Schöpfer-Gott als finaler Ursache, die Wissenschaft mit der Evolutionstheorie auf die Frage nach den kausalen Entwicklungsgesetzen. Denn so groß deren naturwissenschaftliche Erklärungskraft sein mag, die seelisch-geistigen und sozial-ethischen Anlagen des Menschen werfen Fragen auf, die diesen Aussagerahmen sprengen. Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen.

Es geht, darauf verweise ich schließlich, um die Frage aller Fragen: Was ist der Mensch? In der gegenwärtigen Anthropologie stehen sich naturalisierende Positionen und solche, die Konzepte wie „Geist“ und „Seele“ als Entitäten an- und ernstnehmen, unversöhnlich gegenüber. Das Ringen um die „richtige“ Antwort scheint im Diskurs um Schöpfung und Evolution, aber auch bei Fragen der Bewertung neurowissenschaftlicher Erkenntnisse in der Hirnforschung so angestrengt, dass es blind ist für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen - dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen. Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

(Josef Bordat)

Kurzfassung einer Rezension zu Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft

Leopold von Emden, promovierter katholischer Theologe und freier Autor, der bisher durch seine Mitarbeit an der Gedichtbandreihe „Jahrbuch für das neue Gedicht“, herausgegeben von der Brentano Gesellschaft Frankfurt a. M., auf sich aufmerksam gemacht hat, ist nicht der erste, der sich des Themas der vorgelegten Abhandlung annimmt. Mit Denken und Glauben werden Verhaltensweisen angesprochen, die der moderne Mensch als inkommensurabel erfährt und deren befruchtende Beziehung doch maßgeblich für sein Selbstverständnis ist.

Auch er kann die Sphären nicht zusammenfügen. Zumindest nicht so, dass er die Fraktion derer überzeugen könnte, die einzig zu denken glauben, die den (in ihren Augen) irrationalen und damit überflüssigen Glauben methodisch ablehnen, weil er über die Natur, der allein die Gedanken des Forschers gelten sollten, hinausweist. Sie werden von Emdens provokante Neologismen Glaubenswissen und Beweiswissen als unsinnig ablehnen, da in ihren Augen nur letzteres überhaupt „Wissen“ sein kann. Dieses gilt ihnen zugleich als jene „Wahrheit“, die von Emden als Summe beider Wissensquellen definiert: „Das materialistische Beweiswissen wird erst durch das Glaubenswissen zur vollen Erkenntnis aufgerundet.“ (S. 123)

Der Autor macht für den Fortgang seiner Begründung dieses weitere Wahrheitsverständnis bereits zur Voraussetzung, nimmt also eine Applikation seiner These in der Methode seiner Argumentation vor. Mit anderen Worten: Er billigt dem nicht streng wissenschaftlichen Erkennen, Erahnen, Erfühlen eine besondere Qualität zu, die die Selbstvergewisserung des Menschen sinnvoll ergänzt, und begründet dies auf ebensolchem Wege, sei es nun „vom Anfang her“ (Kapitel 4) oder „vom Ende her“ (Kapitel 5). Von Beginn an jedenfalls werden sich die Geister scheiden, aufgrund dieser methodologischen Zwickmühle, die unvermeidlich ist (wer sollte einem Autor auch die Anwendung der wissenschaftstheoretischen Essenz seiner eigenen Thesen im Rahmen der gewählten Methodik verbieten, schließlich argumentiert auch der Naturalist naturalistisch). Während die „Nur-Denkenden“ einen Zirkel erkennen und die damit schon methodisch (in ihrem engen Verständnis von Wissen) „unwissenschaftliche“ Schrift ablehnen werden, zumindest soweit sie einen Beitrag zur Wahrheitsfindung liefern möchte (und das möchte sie ja), werden die „Auch-Glaubenden“ die methodisch antizipierte Perspektivöffnung mitmachen und sich auf eine Reise begeben, die nicht auf dem engen wissenschaftlichen Pfad, sondern einem breiten Weg zur Wahrheit führt – „Wahrheit“ in ihrem Verständnis und in dem des Autors.

Am Anfang und am Ende menschlicher Erkenntnis berühren sich Glauben und Denken. Das zeigt uns von Emden deutlich, das wussten wir aber schon aus anderen Betrachtungen, insbesondere aus der metaphysisch orientierten Wissenschaftstheorie christlicher Provenienz, jedoch auch vom allgemein anerkannten Wissenschaftsphilosophen Wolfgang Stegmüller: „Man muß nicht das Wissen beseitigen, um dem Glauben Platz zu machen. Vielmehr muß man bereits etwas glauben, um von Wissen und Wissenschaft reden zu können.“ Den Unterschied macht die Anerkenntnis oder die Ignoranz dieser Tatsache. Es ist wichtig, das Bewusstsein für eben diese Tatsache wach zu halten; Leopold von Emden leistet dazu einen Beitrag.

Deshalb hat sein Buch ein breites Publikum verdient, auch wenn es geradezu in stereotyper Weise polarisiert: Ablehnung – schon aus den erwähnten methodologischen Gründen, hinzu kommen noch formale Mängel wie das Fehlen von Quellennachweisen – dürfte ihm aus der (natur)wissenschaftlichen Community sicher sein (wenn es bis dahin überhaupt vordringt), Anhänger wird es aber in Kreisen finden, die dem radikalen Naturalismus skeptisch und einer etwas weniger formalisierten Methode des Erkenntnisgewinns wohlwollend gegenüber stehen. Denn auch ohne wissenschaftlichen Apparat liefert der Essay interessante Einsichten, die – und das ist ja ein wichtiges Kriterium für Wissenschaftlichkeit – durchaus zu intersubjektiv vermittelbaren Erkenntnissen werden können, wenn man diese Einsichten nur an sich heranlässt.

Bibliographische Angaben:

Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft. London 2007, 134 Seiten, ISBN 9783000223785, 18,00 €.

(Josef Bordat)

In Zeiten, in denen die Frage nach dem Menschen in unterschiedlichen Zusammenhängen wieder stärker ins Bewusstsein rückt, kommen einführende und grundlegende Bücher zum christlichen Menschenbild gerade recht. Ich möchte an dieser Stelle drei 2006 erschienene Bücher vorstellen:

1. Wolfgang Schoberth: Einführung in die theologische Anthropologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006. Broschiert, 166 Seiten, EUR 14,90, ISBN-13: 978-3534151691.

2. Erwin Dirscherl: Grundriss Theologischer Anthropologie. Die Entschiedenheit des Menschen angesichts des Anderen. Pustet, Regensburg 2006. Gebunden, 288 Seiten, EUR 26,90, ISBN-13: 978-3791719771.

3. Eckart Reinmuth: Anthropologie im Neuen Testament. A. Francke, Tübingen/Basel 2006. Broschiert, 338 Seiten, EUR 24,90, ISBN-13: 978-3825227685.

Während in Schoberths schmalem Einführungswerk erstmals alle Aspekte der theologischen Anthropologie anhand bedeutender Denker, aber auch zentraler Themen wie Tod, Person, Sünde und Seele, abgehandelt werden und dabei die didaktische Struktur und die praktischen Beispiele dem Band Lehrbuchcharakter verleihen, sind die beiden anderen Werke umfänglicher und spezieller.

Dirscherl stellt in seiner Anthropologie die Wahrnehmung jener Verbindungen im Leben des Menschen in den Mittelpunkt, in denen sich seine grundlegende Bezogenheit manifestiert. Diese Bezogenheit, so seine These, kann nicht vom Menschen konstituiert werden. Sie verweist auf einen transzendenten Ursprung, der uns Zeit und Raum zuspricht und ein Leben eröffnet, in dem wir angesichts des Anderen zur entschiedenen Verantwortung erwählt und berufen sind.

Reinmuth konzentriert sich ganz auf das Neue Testament, also die Herrenworte und die apostolischen Briefe. In einer klar verständlichen Sprache zeigt er, wie neutestamentliche Perspektiven in die aktuelle Wirklichkeit der Menschen einzubringen sind. Menschsein wird insbesondere im Zuge der vielfältigenDeutungen der Geschichte Jesu Christi thematisiert.

Die Bücher schaffen Orientierung und kommen auf die Frage Was ist der Mensch? zu theologisch begründeten Antworten, die auch nicht-religiöse Menschen einsehen können, wenn sie sich überhaupt auf eine biblische Argumentation einlassen möchten. Zumindest aber können die Texte zum besseren Verständnis der christlichen Sicht beitragen. Und damit wäre schon viel erreicht.

(Josef Bordat)

Der Geburtstag des Philosophen Karl Jaspers jährt sich heute, am 23.2.2008, zum 125. Mal.

Jaspers spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, die seine Existenz birgt. Die Idee einer Überwindung von Grenzen durch Transzendenzbezug ist Kerngedanke der Existenzphilosophie Jaspers’, die zumindest insoweit eine christliche ist.

Jaspers unterstreicht die Differenz von Dasein und Existenz. Ist jenes wissenschaftlich erforschbar, bleibt dieses ein Geheimnis, das auch der philosophischen Anthropologie verschlossen bleibt. Heute steht die Grenze der Erforschbarkeit des Menschen zur Debatte und zwei ganz andere Grenzen stehen mit der aktuellen Naturalisierungstendenz in der neurobiologisch gefärbten philosophischen Anthropologie zur Disposition: Die Grenze Mensch/Tier sowie die Grenze Mensch/Maschine. Es stellt sich in der Tat die Frage Was ist der Mensch? ganz neu. Was macht ihn aus, als Gattung und was macht eine bestimmte Person aus, als Individuum? Wer ist „Ich“ und bleibe ich „Ich“, wenn ich auf Informationen aus einem Mikrochip im Kopf angewiesen bin, um mein Leben zu führen? Das Dasein eines Alzheimerpatienten mag so besser gelingen, aber was ist mit seiner Existenz?

Jaspers war gegenüber dem Fortschritt skeptisch. Mit Blick auf die ethische Dimension der Wissenschaft erinnerte er an den zwischen Gott, Mensch und Welt vermittelnden Schlüsselbegriff Weisheit. Unter Bezugnahme auf den Rigveda, einer rund dreitausend Jahre alten hinduistischen Schriftensammlung, meint Jaspers: „So wage ich doch die Behauptung: Wir sind trotz aller Wissenschaft im Grunde nicht einen Schritt weiter als dieser alte Weise in Indien.“[1] Er war aber dennoch voller Hoffnung, dass „die Gemeinschaft der Vernünftigen“ imstande sein werde, „die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten“[2].

Kein schlechter Wunsch zum runden Geburtstag!

Anmerkungen

[1] Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München 1970, S. 11 f.
[2] Dietrich Harth: Grenzen der Wissenschaft. In: Ders. (Hg.): Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttgart1989, S. 207-225, hier: S. 225.

(Josef Bordat)

I.
Im März entscheidet der Deutsche Bundestag über die Änderung des Stammzellgesetzes.

Die Debatte dazu lief bereits, mit erstaunlichen Positionen und ungewöhnlichen überparteilichen „Koalitionen“. Ingesamt liegen den Abgeordneten vier fraktionsübergreifende Gruppenanträge zur Änderung des Stammzellgesetzes vor:

16/7981 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Stichtagsverschiebung vom 1. Januar 2002 auf den 1. Mai 2007.

16/7982 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Menschenfreundliche Medizin - Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Abschaffung des Stichtages und die Liberalisierung der Stammzellforschung.

16/7983 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Stammzellgesetz): Es geht um ein Verbot der embryonalen Stammzellforschung.

16/7984 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes) bzw. 16/7985 (inhaltsgleicher Antrag Abgeordnete: Keine Änderung des Stichtages im Stammzellgesetz - Adulte Stammzellforschung fördern): Es geht im Kern um die Beibehaltung des Status quo: Forschung soll nur an Stammzellen aus dem Ausland, die vor dem 1. Januar 2002 gewonnen wurden, stattfinden dürfen.

II.
Die Position der katholischen Kirche zum Thema Stammzellforschung ist bekannt: Embryonen müssen als menschliches Leben geschützt werden – ohne Wenn und Aber –, daher muss die „verbrauchende Forschung“ verboten werden. Dem entspricht im Wesentlichen Antrag 16/7983. Im übrigen wird aber im Antrag nicht ethisch bzw. theologisch-anthropologisch argumentiert, sondern medizinisch-forschungspragmatisch (erhöhte Gefahr von Tumorbildung nach Organentwicklung aus Stammzellen; Reprogrammierbarkeit adulter Stammzellen zu pluripotenten Stammzellen, ethisch unproblematische und medizinisch leicht mögliche Entnahme pluripotenter Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser).

Diese Argumente kann ich in der Sache nicht nachvollziehen, da mir die medizinischen Kenntnisse fehlen. Mir geht es auch um grundsätzliche Fragen, also eher um die ethischen bzw. theologisch-anthropologischen Argumente. Der Schlüsselbegriff ist dabei die Potentialität menschlichen Lebens.

III.
Es gibt, philosophisch betrachtet, keinen sinnvolleren Ursprungszeitpunkt als den Ursprung selbst – und der liegt nun einmal in der Zeugung. Alle anderen Zeitpunkte sind willkürliche Fristenlösungen, die auch anderes liegen könnten, ohne Verschlechterung der Argumentationslage. Dabei ist der Beginn des menschlichen Lebens kein akademischer Denksport, der abgehoben von der Wirklichkeit stattfindet. Was eine Ausweitung der Fristen betrifft, mag das unter den Punkten IV. und V. Angeführte genügen, die praktische Relevanz klarzustellen.

Wir wissen, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch hat alles, um Person zu werden. Dabei sagt das nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten. Gerade die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch/die Person ist von Beginn an in potentia angelegt.

Daher sollten wir das menschliche Lebewesen von Anfang an zuerst und vor allem als eine „potentielle Person“ betrachten, die im moraltheoretischen Kontext wie eine Person zu behandeln ist. Also steht die Tatsache, dass das Leben der embryonalen Person beendet wird, gegen die vage Hoffnung, aus dieser Tötung medizinischen Nutzen zu ziehen, um künftig anderen Personen ihr Leben zu erhalten oder zu verbessern.

Das Problem liegt mithin im Vergleich des aktualen Status eines Embryos (als potentiellem Todesopfer der Stammzellforschung) mit dem aktualen Status eines Kranken (als potentiellem Nutznießer der Stammzellforschung) bei gleichzeitiger Ausblendung des potentiellen Vermögens, das menschliches Leben von der Empfängnis an in sich trägt. Abgesehen davon, dass Leben-gegen-Leben-Dilemmata eine ganz eigene Problemstellung mit sich führen, die gesinnungsethisch (Kirche) oder deontologisch (Kant) Unterlassungen gegenüber Handlungen grundsätzlich favorisiert, ist hier selbst bei Einlassung auf das konsequentialistische Argument die Sache eindeutig: der Tod des Embryos ist sicher, der Forschungserfolg nicht.

Es geht mir nicht darum, die Position der Kranken herunterzuspielen. Wer krank ist, hat Anspruch darauf, dass wir uns zu helfen bemühen. Auch durch Forschung. Aber eben nicht um jeden Preis. Die Möglichkeiten der Forschung mit adulten Stammzellen sowie Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser sind hier längst noch nicht ausgereizt. Es geht aber offenbar um die „bequemere und kostengünstigere Alternative für die Forschung“. Und die sollte keinen Grund liefern, menschliches Leben potentieller Personen zu töten.

Diese Potentialitätsvorstellung kann man ernst nehmen, wie die Kirche, die hinter dieser Potentialität die Potenz schlechthin (Gott) vermutet, oder man kann sie verwerfen und von der Aktualität des Interesses ausgehen und das Aktualinteresse des Kranken auf Heilung vor das Aktual-Interesse des Embryos auf Erhaltung der Lebensfähigkeit in seinem jetzigen Status stellen. So läuft häufig die Argumentation der „Gegenseite“, deren besondere Pointe ist, dass, wenn der Embryo bereits ein Interesse hätte und dieses äußern könnte, sie oder er sich für den Tod zu Forschungszwecken entschließen würde, damit ihr oder sein Dasein zumindest überhaupt einen Sinn hat. Dahinter steckt die Annahme, dass menschliches Leben per se keinen absoluten Sinn hat, sondern dass sich dieser Sinn im Verhältnis zur Welt erst entwickelt (das ist der feine Unterschied von „Sinn des Lebens“ und „Sinn im Leben“).

IV.
Der australische Philosoph Peter Singer, der eine dazu passende interessenorientierte utilitaristische Ethik vertritt, sagt im Zusammenhang mit dem Thema Abtreibung dazu etwas sehr erhellendes. Für ihn hat die Unfähigkeit von Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche „of feeling anything at all, since their nervous system appears to be insufficiently developed to function“[1] die Konsequenz, dass „an abortion up to this point terminates an existance that is of no intrinsic value at all“[2]. Es ist unwahrscheinlich, dass Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche fähig sind, etwas zu empfinden, weil ihr Nervensystem noch nicht genug entwickelt ist. Deshalb beendet eine Abtreibung vor der 18. Schwangerschaftswoche eine Existenz, die überhaupt keinen Wert an sich hat. Also: Singer ist der Meinung, werdendes menschliches Leben habe (selbst in diesem Stadium) „no intrinsic value at all“, „keinen Wert an sich“.

Es geht hier um die Unterscheidung von menschlichem Leben und menschlichem Lebewesen („human life“/„human being“, Horst Dreier[3]) oder von Mensch und Person („human being“/„person“, Singer). Wohin das führen kann, möchte ich an Singers Vorstellungen kurz illustrieren.

V.
Das Interesse, von Schmerzen verschont zu bleiben, ist Ausdruck der Leidensfähigkeit. An diesem Begriff unterscheidet Singer die „Wesen“: „Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer.“[4]

Wer so denkt, für den ist auch im Umkehrschluss kein Unterschied zu machen zwischen Mensch und Tier: „Weit davon entfernt, sich für jedes Leben einzusetzen, [...] zeigen diejenigen, die gegen Abtreibung protestieren, jedoch regelmäßig das Fleisch von Hühnern, Schweinen und Kälbern verspeisen, nur ein vordergründiges Interesse am Leben von Wesen, die zu unserer Spezies gehören. Denn bei jedem fairen Vergleich moralisch relevanter Eigenschaften wie Rationalität, Selbstbewußtsein, Bewußtsein, Autonomie, Lust und Schmerzempfindung und so weiter haben das Kalb, das Schwein und das viel verspottete Huhn einen guten Vorsprung vor dem Fötus in jedem Stadium der Schwangerschaft und wenn wir einen weniger als drei Monate alten Fötus nehmen, so würde sogar ein Fisch, ja eine Garnele mehr Anzeichen von Bewußtsein zeigen. Ich schlage daher vor, dem Leben eines Fötus keinen größeren Wert zuzubilligen als dem Leben eines nichtmenschlichen Lebewesens auf einer ähnlichen Stufe der Rationalität, des Selbstbewußtseins, der Wahrnehmungsfähigkeit, der Sensibilität etc.“[5]

Als eine Folge der Orientierung an Empfindungsfähigkeit bzw. an dem utilitaristischen Interessebegriff trennt Singer, wie aus dem Zitat deutlich wird, nicht Menschen von Tieren, sondern Personen (Wesen, mit der Fähigkeit, Interessen zu entwickeln) von „Nicht-Personen“ (Wesen, die diese Fähigkeit nicht haben). Dabei gehören „some nonhuman animals“[6] in die erste Gruppe (etwa Affen), jeder menschliche Fötus jedoch in die zweite, denn: „no fetus is a person“[7].

Wer aufgrund des Prinzips der Interessenerwägung alle Wesen unterschiedslos auf Präferenzbildungsfähigkeit hin untersucht, muss auch die letzte Konsequenz aus dieser Argumentation ziehen: „Tötet man eine Schnecke oder einen 24 Stunden alten Säugling, so vereitelt man keine Wünsche [...], weil Schnecken und Neugeborene unfähig sind, solche Wünsche zu haben.“[8] Nicht das Leben des Embryo, nicht das des Fötus, sondern dass des Neugeborenen, also – das ist wohl unstreitig – eines Menschen, wird hier von Singer mit Hilfe eines utilitaristischen Konzepts, welches das Lebensrecht an die Fähigkeit bindet, Wünsche, Interessen und Präferenzen zu haben, in einer Weise degradiert, die ich für unerträglich halte!

Singers Engagement für den Tierschutz in Ehren (darum geht es ihm nach eigenem Bekunden mit dem Postulat der Gleichwertigkeit menschlichen und tierischen Lebens), doch hier übersieht [?] er die Folgen seiner engagierten Argumentation. Freilich will kein/e Tierschutzaktivist/in den Tod von Menschen, sie/er will ja gerade das Leben in all seinen Formen gleichermaßen geschützt wissen, doch führt die Argumentation, deren Basis prima facie die Gleichwertigkeit von Tier und Mensch ist, nicht nur zu einer Aufwertung des Tiers (das ist erwünscht), sondern zugleich auch zu einer Abwertung des Menschen (das ist nicht erwünscht), zumindest aber zu einer Relativierung der herausgehobenen Stellung des Menschen („Krone der Schöpfung“ – Singer hält das Sonderstellungspostulat für „Speziezismus“[9]). Diese Relativierung macht es leichter, über menschliches Leben zu verhandeln, da diesem die absolute Würde genommen und statt dessen ein relativer Wert beigemessen wird – als Ergebnis utilitaristischer Erwägungen zu Lebensinteressen.

An die Schlussfolgerungen aus den Überlegungen zur Empfindungsfähigkeit und zum Interesse und der Aufhebung aller prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier schließt sich die Befürwortung von Euthanasie nahtlos an: „Wir bezweifeln nicht, daß es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschießen, wenn es Schmerzen hat und seine Chance auf Genesung gering ist. ,Der Natur ihren Lauf lassen’, ihm eine Behandlung vorzuenthalten, aber sich zu weigern, es zu töten, wäre offensichtlich unrecht. [...] was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist, [ist] ebenso unrecht [..], wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben.“[10] Und weiter: „Würden behinderte Neugeborene bis etwa einen Woche oder einen Monat nach der Geburt nicht als Wesen betrachtet, die ein Recht auf Leben haben, dann wären die Eltern in der Lage, in gemeinsamer Beratung mit dem Arzt und auf viel breiterer Wissensgrundlage in bezug auf den Gesundheitszustand des Kindes, als dies vor der Geburt möglich ist, ihre Entscheidung zu treffen.“[11] Die „Entscheidung“ geht dabei um Leben oder Tod eines Menschen! Soweit Peter Singer, dem man eines wohl nicht vorwerfen kann: Mit seinen Ansichten hinter’m Berg zu halten!

VI.
Menschen, Tiere, Personen – Was hat das alles mit dem Stammzellgesetz zu tun? Ich glaube, dass dieses Thema des Verhältnisses von Menschen, Tiere und Personen in ihrem Bezugsrahmen Aktualität und Potentialität sehr viel mit der Debatte um das Stammzellgesetz zu tun hat. Die Frage, wann menschliches Leben beginnt liegt dieser im Rücken. Sie ist eng verbunden mit der Kernfrage: Was ist der Mensch? Die Antwort auf diese Frage, das Menschenbild bzw. die Vorstellung von der menschlichen Existenz bestimmt letztlich alles, was in bezug auf den Menschen entschieden wird.

Anmerkungen:

[1] Peter Singer: Practical Ethics. Cambridge 1979, S. 118.

[2] Ebd.

[3] Vgl. dazu Benno Kirschs Einlassungen zu Horst Dreier.

[4] Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 84 f.

[5] Peter Singer: „Schwangerschaftsabbruch und ethische Güterabwägung“, in: Hans-Martin Sass (Hg.), Medizin und Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S.139-159, hier: S. 154 f.

[6] Singer: Pract. Eth., S. 97.

[7] Singer: Pract. Eth., S. 118.

[8] Singer: Prakt. Ethik, S. 122 f.

[9] Singer stellt „Speziezismus“ auf eine Stufe mit Rassismus: „Dem Leben eines Wesens bloß deshalb den Vorzug zu geben, weil das Lebewesen unserer Spezies angehört, würde uns in dieselbe Position bringen wie die Rassisten, die denen den Vorzug geben, die zu ihrer Rasse gehören.“ (Singer: Prakt. Ethik, S. 121).

[10] Singer: Prakt. Ethik, S. 271.

[11] Singer: Prakt. Ethik, S.243.

(Josef Bordat)

HERR,
gewähre mir

die Gnade,
das Richtige zu denken,

den Mut,
zu sagen, was ich denke,

und die Kraft,
zu tun, was ich sage.

(Josef Bordat)

Text eines Vortrags, gehalten am 16.02.2008 im Philosophischen Café der KSG Edith Stein (Berlin)

Die Frage, was der Mensch sei, ist nicht neu. Seit zweieinhalbtausend Jahren ringt man um eine Antwort. Neu ist heute, dass im Ökonomismus der säkularen Gesellschaft ein Klima in die Anthropologie Einzug erhält, dass die Menschenwürde von ihrem Träger, dem Menschen, zu trennen versucht und ihr damit die Unbedingtheit nimmt. Dem Menschen ist die Würde scheinbar nicht mehr verliehen, sondern er hat sie sich – polemisch formuliert - durch Wohlverhalten zu verdienen. So billigen die Befürworter der Folter dem Terroristen, von dem man annimmt, er wisse, wo die nächste Bombe explodiert, nur eine bedingte Würde zu, abhängig von seiner Auskunftsbereitschaft. In die Diskussion um die Verwertung von Embryonen zu Forschungszwecken stiehlt sich der Gedanke, menschlichem Leben gänzlich die Würde abzusprechen. Es zeigt sich etwa bei Peter Singer, wohin jemand gelangen kann, der das christliche Menschenbild mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, 271) verwirft.

Wo aber – wie bei Singer – pragmatische Argumente sowie die individuelle Wunsch- und Interessensfähigkeit als notwendige Bedingungen des Menschseins betont werden, aus denen im Ergebnis so etwas wie schützenswerte Würde erst entsteht, dann wird man unweigerlich zurückverwiesen auf die ursprüngliche Frage Was ist der Mensch?

Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27: „Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. [...] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. [...]“.

Karl Barth beschreibt diese Schöpfung des Menschen als „ein Gespräch Gottes mit sich selbst, eine Beratung wie zwischen mehreren göttlichen Beratern und eine darauf begründete göttliche Beschlußfassung“ („Die Lehre von der Schöpfung“ In: Ders.: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, Vol. III/2 1948, 204). Der Mensch sei dabei, so Barth, „im Bilde“ und „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen (206), die imago Dei mithin in einer analogia relationalis gegeben. In der Folge von Gen 1, 26 spiegelt sich die innertrinitarische Bezogenheit Gottes in der Bezogenheit des Schöpfers zum Geschöpf und äußert sich in der Beziehung des einen Gottes zum Menschen.

In der Christologie wird die analogia relationalis in der Bezogenheit Jesu Christi zur Gemeinde konsequent fort-, ekklesiologisch aber auch fehlgedeutet, wenn sie mit Hinweis auf 1 Kor 11, 7-9 dazu herangezogen wird, die Bestimmung des Verhältnisses von Mann und Frau als eines der Über- und Unterordnung aufzuweisen. Denn während die Analogie des Schöpfungsgedankens im Verhältnis Jesu zur Gemeinde deutlich ist, da die Schöpfungselemente der Ursächlichkeit des Schöpfers und des Gnadenerweises erkennbar werden, können Formulierung der Art „[...] die Frau aber ist der Abglanz des Mannes“ (1 Kor 11, 7) schöpfungstheologisch als Analogie zum Verhältnis Gottes zum Menschen nur in einer sehr tendenziösen Interpretation der Genesis aufrechterhalten werden, die die Gleichrangigkeit von Frau und Mann ignoriert, wie sie dort selbst zum Ausdruck kommt: „[...] Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27).

Mit der analogia relationalis wird die augustinisch-thomistische Lehre der analogia entis zurückgewiesen, die eine qualitative Gottebenbildlichkeit sucht, welche eine prinzipiell gleiche, nur unterschiedlich dichte Teilhabe am Sein für Gott und Mensch reklamiert sowie die von dem Ansatz der analogia entis abhängende reformatorische Auffassung eines Verlustes der Reinheit, des status integritatis, verworfen.

Mit der auf dem 4. Laterankonzil (1215) kanonisierten analogia entis-Lehre erklärt die christliche Philosophie die Erkennbarkeit Gottes durch den Menschen. Durch die ontische Entsprechung von Schöpfer und Geschöpf wird es diesem möglich, jenen zu erkennen. Dabei bedeutet analogia entis nicht Seinsgleichheit, sondern nur „Ähnlichkeit in der Unähnlichkeit“, oder wie es das 4. Laterankonzil im Zweiten Kanon feststellte: „[…] inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (etwa: „[...] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“). Mit dieser Auffassung gelingt eine ontologische Quadratur des Kreises: Die Seinsanalogie ermöglicht dem Menschen, von dem unendlich vom Menschen unterschiedenen Gott zu reden, ohne diese Unterschiedlichkeit in Frage zu stellen.

Wird hier von Barth die imago Dei als analogia relationalis beschrieben, so wird damit auf ihre Unverfügbarkeit für den Menschen hingewiesen. Im Gegensatz zur Beschreibung der Gottebenbildlichkeit als analogia entis wird diese so als Gabe Gottes verständlich (226). Dabei ist Gottebenbildlichkeit keine Qualität des Menschen, sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist oder tut, sondern sie besteht indem der Mensch selber und als solcher als Gottes Geschöpf besteht. Er wäre nicht Mensch, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist.

Folglich ist der Mensch als geschaffenes Ebenbild Gottes von seinem Ursprung, seinem Wesen und seiner Zielbestimmung her nicht eigenbestimmt, seine Würde ist, im Sinne Luthers, eine dignitas aliena, eine „fremde Würde“. Zugleich schafft Gott den Menschen in Freiheit, die jedoch, in richtigem Modus gelebt, paradoxerweise stets auf ihren Charakter als Gnadengabe und damit auf die Abhängigkeit des Menschen von Gott verweist, wie Helmut Thielicke es eindeutig formuliert: „[Es] bleibt [...] zu bedenken, daß Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung nicht unser kreatives Werk, sondern die uns zugesprochene Schöpfungsbestimmung sind“ (Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie. München 1981, 107).

Dieses Verhältnis zeigt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), denn der Sohn hat in Verkennung der Abhängigkeit vom Vater die Freiheit seiner Sohnschaft nur im negativen Modus gelebt. Er kann schließlich seine Beziehung zum Vater nicht mehr auf seine eigene Sohnes-Würde bauen, denn diese hat er verloren. So bekennt er: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir; ich bin hinfort nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lk 15, 21). Er muss hoffen, dass der Vater seinerseits die Beziehung neu aufbaut. Dies tut er, in dem er von sich, von seiner Würde, von seinem Besitz gibt. So antwortet der Vater auf das Bekenntnis des Sohnes: „Holt schnell das beste Gewand, und zieht es ihm an, steckt ihm einen Ring an die Hand, und zieht ihm Schuhe an“ (Lk 15, 22). Gewand, Ring und Schuhe sind Besitztümer des Vaters, auf die der Sohn eigentlich keinen Anspruch hat; er empfängt sie aus Gnade. Thielicke fasst das eindrücklich zusammen: „Die Ebenbildlichkeit des verlorenen Sohnes beruht nicht auf der Eigenschaft des Sohnes, Sohn geblieben zu sein, sondern auf der des Vaters, Vater geblieben zu sein“ (Theologische Ethik. Tübingen 1972, 294).

Übertragen auf die Heilsgeschichte der gesamten Menschheit besteht dieser Gnadenerweis Gottes in seiner Menschwerdung. Die Würde des Menschen wird dabei durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus nicht nur bestätigt, sondern verstärkt, denn Jesus ist der einzige Mensch schlechthin, der einzige Mensch, der die Menschlichkeit des Ebenbilds erfüllt und sie nicht nur im negativen Sinne lebt, als verfehlte Möglichkeit. Die christliche Philosophie verleiht dem Menschen aufgrund dieser schöpfungstheologischen und soteriologischen Überlegungen eine unveräußerliche dignitas humana. Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muss seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird.

Das ist der Clou des Begriffs der absoluten Würde des Menschen: dessen Gebundensein an ein absolutes Sein, an Gott, der ihm, dem Menschen, diese unbedingte Würde verleiht, weil er ihn unbedingt liebt.

(Josef Bordat)

Gastbeitrag von Thomas Lüken*

Glaubender: Wenn wir die Ergebnisse der Naturwissenschaften hier anwenden wollen, müssen diese Ergebnisse ja dergestalt sein, dass sie die Annahme eines Gottes entweder als unmöglich oder als extrem unwahrscheinlich entlarven.

Atheist: Ja, tun sie das denn nicht?

Glaubender: Die Naturwissenschaften arbeiten auf der Grundlage eines methodischen Atheismus. Sie tun so, als ob es keinen Gott gäbe, um zu versuchen, ungeklärte Fragen allein aus der Beobachtung der Naturgesetze zu erklären. Das ist vollkommen legitim. Würde jeder Naturwissenschaftler bei jedem auftauchenden Problem sofort sagen das hat Gott so gemacht, könnte man sich alle Forschung gleich sparen.

Atheist: Genau.

Glaubender: Das Problem ist nun, dass der methodische Atheismus ein Konstrukt ist, das es in Wirklichkeit nicht gibt. Kein Wissenschaftler ist nämlich nur Wissenschaftler, sondern in erster Linie ein Mensch. Und wie es kein so-tun-als-ob-Leben gibt, gibt es auch keinen Wissenschaftler, der nur so tut, als gäbe es keinen Gott und der nicht darüber hinaus eine tatsächliche Meinung zu diesem Thema hätte, die ihn natürlich beeinflusst. Aber kommen wir zurück zur Arbeit des Forschers.

Verlaufen nun im positiven Extremfall alle seine Beobachtungen, Experimente und Schlussfolgerungen erfolgreich, kommt er zu einer Theorie, die Gott als Hypothese nicht mehr notwendig braucht, richtig?

Atheist: Richtig.

Glaubender: Was beweist das nun in Bezug auf die Existenz oder Nichtexistenz Gottes?

Atheist: Ich kann mir denken, worauf Du hinaus willst. Du willst jetzt bestimmt behaupten, dass die Menschen erforschen können, was sie wollen, sie aber niemals beweisen können, dass es Gott nicht gibt, da ja jede Form von Wirklichkeit, die sie vorfinden, von Gott genau so hätte gedacht und geplant worden sein können.

Glaubender: Wäre das denn eine falsche Aussage?

Atheist: Nein, aber das ist mir zu billig und zu kindisch. Ich kenne diese Art der Argumentation: Immer, wenn eine neue wissenschaftliche Erkenntnis den Schöpfungsglauben erschüttert, heißt es: dann hat eben Gott dieses Gesetz aufgestellt. Das geht bis hin zum Urknall. Wenn alle Wissenschaftler der Welt sich über den Urknall einig wären, sagt man einfach, dass Gott den Urknall ausgelöst hat und ist mit seinem Gottesglauben wieder aus dem Schneider. Gegen solche Leute kann man nicht argumentieren.

Glaubender: Ich bin mir nicht sicher, ob ich dich richtig verstanden habe. Hast Du nun gesagt, das Argument ist falsch, oder hast Du gesagt, das Argument ist billig und kindisch?

Atheist: Bitte?

Glaubender: Diese Sprachverwirrung finden wir heute überall. Ich will das mal mit einem Beispiel verdeutlichen. Neulich sagte ein Politiker: Wir brauchen wieder mehr Kinder. Eine (kinderlose) Politikerin, mit dieser Aussage konfrontiert, antwortete: Das ist mal wieder typisch. Jetzt sollen die Frauen wieder mehr Kinder kriegen. Das ist doch totale Mottenkiste. Mit Mottenkiste meinte sie natürlich alt, konservativ, altmodisch. Sie ist also der Frage, ob wir wirklich mehr Kinder brauchen, dadurch aus dem Weg gegangen, dass sie die Kategorie wahr/falsch oder sinnvoll/sinnlos durch die Kategorie modern/altmodisch ersetzt hat. Hätte sie gesagt, es sei sinnlos, mehr Kinder zu bekommen, hätte sie für jeden ersichtlich ihre Inkompetenz in Fragen der Demographie und Volkswirtschaft verraten und einiges mehr über ihren Charakter. So hat sie stattdessen lieber auf eine Frage geantwortet, die nie gestellt worden ist. Man kann das überall beobachten. Forderungen werden abgewiesen, nicht weil sie sinnlos sind, sondern weil sie konservativ oder unmodern sind, Parteiprogramme werden gelobt, nicht weil sie sinnvoll, sondern weil sie progressiv, zeitgemäß oder gar kühn sind. Wenn mir die Meinung meines politischen Gegners nicht passt, ich aber nicht nachweisen kann, dass sie falsch ist, sage ich stattdessen einfach, sie sei unmodern und erziele denselben Effekt.

Darum frage ich Dich noch einmal: Ist das Argument, das Du nanntest, kindisch und billig, oder ist es tatsächlich unwahr?

Atheist: Nun, ich habe zwar immer noch den Eindruck, dass dieses Argument irgendein Trick und damit ein Scheinargument ist, aber kein Wissenschaftler der Welt kann eine Theorie verkünden, die die Fragen wer hat das geplant? und was war davor? unmöglich machen würde, da hast Du recht.

Glaubender: Eben. Aber zu Deiner Beruhigung sei gesagt, dass ich mich auch nicht mit diesem Argument begnüge; Wissenschaftler können nämlich mit all ihren Methoden, Experimenten, Zahlen und Versuchsreihen auch ganz andere, viel einfachere Fragen nicht beantworten. Stell Dir beispielsweise[1] einmal vor, Deine Mutter hätte Dir zu Deinem Geburtstag einen Hefezopf gebacken. Nun sind die bedeutendsten Wissenschaftler aller naturwissenschaftlichen Disziplinen aufgefordert, diesen Hefezopf zu untersuchen. Die Trophologen können uns Auskunft geben über die Kalorien in dem Hefezopf, die Biochemiker über die Proteine, die Physiker über die Teilchen usw. Wenn man nun alles, was die verschiedenen Disziplinen analysiert haben, zusammen trägt, kann man dann mit Hilfe dieser Ergebnisse alle denkbaren Fragen über diesen Hefezopf beantworten?

Atheist: Die Frage, wie er schmeckt, dürfte für Naturwissenschaftler schwer zu beantworten sein…

Glaubender: Dann versuchen wir es mit einer anderen Frage: Wer hat den Hefezopf gebacken?

Atheist: Da müssten die Wissenschaftler mich wohl fragen…

Glaubender: Eine weitere Frage: Warum wurde er gebacken?

Atheist: Du hast Recht, derlei Fragen sind für die Naturwissenschaft nicht zu beantworten.

Glaubender: Könnten sie denn diese Fragen beantworten, wenn sie noch mehr know how und ein noch tieferes Verständnis ihrer jeweiligen Bereiche hätten?

Atheist: Nein, Fragen dieser Art sind für Naturwissenschaften grundsätzlich unbeantwortbar.

Glaubender: Genau. Und viele Wissenschaftler sind so redlich, die Grenzen ihrer Arbeit einzuhalten. Aber es gibt Wissenschaftler, deren Ehrgeiz so weit geht, dass sie behaupten, dass alles, was durch Naturwissenschaft nicht erforscht werden kann, die Menschheit nicht wissen könne. Die logische Konsequenz dessen wäre beispielsweise die Abschaffung aller Fakultäten, die sich mit Kunst, Musik, Literatur, Soziologie, Recht etc befassen. Wie soll denn die Chemie Mozart für ein Genie erklären? Wie soll die Biologie beurteilen, dass nicht jeder Schüler, der abstrakt zu malen versucht, eben so talentiert ist wie Kandinsky? Anhand welcher Messreihen soll die Physik erkennen, dass Steuerhinterziehung strafbar ist?

Die Konsequenz für unser Beispiel wäre, dass es unmöglich sei, herauszufinden, wer warum diesen Hefezopf gebacken hat – obwohl ein sechsjähriges Kind das bewerkstelligen könnte.

Ganz nebenbei bemerkt: Der Satz Nur mit Hilfe der Naturwissenschaften können wir zur Wahrheit gelangen ist ein Widerspruch in sich, da diese vermeintliche Erkenntnis nicht selbst durch die Naturwissenschaften ermittelt werden kann!

Aber Wissenschaftler, die behaupten, dass man eigentlich nur dann Wissen gewinnen kann, wenn man, salopp gesagt, Atome zählt, tun eigentlich nichts anderes als alle anderen Leute, die die Existenz einer schöpferischen Intelligenz leugnen, sie tun es mit Hilfe ihres Wissens und ihres Instrumentariums nur konsequenter. Und je konsequenter ein Irrtum vertreten wird, desto augenscheinlicher wird er. Sagt jemand einfach, Gott existiere nicht, ist es schwer, diese Aussage als Irrtum zu entlarven. Denkt er seinen Materialismus konsequent zu Ende und sagt, alle sinnvollen Fragen sind nur durch Zählen, Messen und Wiegen zu beantworten, leuchtet der Irrtum schnell ein. Es gibt mittlerweile Hirnforscher, die den Materialismus so radikal denken, dass sie den Menschen nur als Ansammlung von physikalischen, biochemischen Prozessen sehen und ihm jeglichen Geist absprechen; mit anderen Worten, sie benutzen ihre Intelligenz, um zu beweisen, dass es keine Intelligenz gibt. In diesem Zusammenhang habe ich den sophistisch klingenden Satz gehört: Es gibt nur Handlungen, keine Handelnden. Soll heißen: Unsere Handlungen sind nicht Folge eines in Freiheit gefassten Beschlusses, sondern geschehen aufgrund unserer körperlichen Verfasstheit zwangsläufig. Hierzu eine Anekdote: Ein armer Schlucker, der nicht einmal hundert Euro sein Eigen nennen kann, findet eines Tages auf seinem Kontoauszug eine Million Euro vor, die ihm eine entfernte Erbtante überraschend vermacht hat. Direkt am nächsten Tag geht er zu einem Luxusautohändler und kauft sich einen Lamborghini für 180.000 Euro. Unserem Hirnforscher stehen jetzt nur zwei Möglichkeiten der Erklärung zur Verfügung, warum der arme Schlucker sich dieses Auto kauft:

1) Er hätte es an diesem Tag, Erbschaft hin oder her, mit welchem Geld auch immer, sowieso getan.

2) Der Vorgang des Geldtransfers, also allein die virtuelle Änderung einer Zahl auf dem Bankcomputer, hat die körperliche Verfasstheit des armen Schluckers dermaßen verändert, dass er sich plötzlich einen Wagen kauft, dessen Namen er noch am Vortag nicht einmal hätte buchstabieren können.

Es fällt schwer zu entscheiden, welche der beiden Antwortmöglichkeiten die Lächerlichere ist.

Ein derart radikal gedachter Materialismus führt dazu, dass das Denken selbst ersetzt wird durch elektrochemische Vorgänge; die Vertreter dieser Annahme zerstören also den Ast, auf dem sie selber sitzen: hätten sie Recht, könnten sie es gar nicht wissen, denn keine ihrer Behauptungen wären mehr Teil einer rationalen Diskussion, sondern nur einzelne sinnlose Ereignisse im Nervennetz ihres Gehirns.

Wenn wir also jemanden derartige Theorien verkünden hören, dürfen wir die Behauptungen dieses Menschen ruhig als sinnentleertes Geschwafel abtun – seiner eigenen Argumentation folgend!

Atheist: Okay, Du hast mich überzeugt. Aber eine Frage habe ich noch zu diesem Thema: Neuerdings gibt es einige Wissenschaftler, die behaupten, ein so genanntes „Gottesgen“ gefunden zu haben oder vorgeben zu wissen, wie spirituelle Vorgänge im Gehirn ablaufen. Wäre das nicht ein vernichtender Schlag gegen den Gottesglauben, wenn man mit dieser Forschungsarbeit sozusagen nachweisen könnte, dass nicht Gott den Menschen erschaffen hat, sondern umgekehrt der Mensch Gott?

Glaubender: Gegenfrage: Wenn Du in die Sonne schaust und man diesen Vorgang physikalisch im Nervennetz Deines Gehirns nachweisen kann, hat man dann damit den Sitz der Sonne in den menschlichen Körper verlagert? Beweist man damit, dass außerhalb Deiner selbst keine Sonne existiert?

Atheist: Nein, Du hast Recht, natürlich nicht.

Glaubender: Man könnte, wenn sich diese Forschungsergebnisse festigen sollten, im Gegenteil eher fragen, wozu ein solches Gen oder Spiritualitätszentren im menschlichen Körper denn da sind, wenn Gott nicht existiert.

[1] Das Beispiel stammt von John Lennox in: Hat die Wissenschaft Gott begraben? Eine kritische Analyse moderner Denkvoraussetzungen, Wuppertal: R. Brockhaus, 2002, S. 24f.

***

* Thomas Lüken, geboren 1974 in Papenburg, war als junger Erwachsener lange Zeit überzeugter Atheist, fand dann durch tiefe persönliche Erfahrungen und ausgiebige Beschäftigung mit dem Christentum zum Glauben. Er hat katholische Theologie in Münster und Medien und öffentliche Kommunikation in Frankfurt/Main studiert. Heute arbeitet er als Religionslehrer an einem Gymnasium im Münsterland.
Der Text, den ich mit freundlicher Genehmigung des Autors gerne veröffentliche, ist ein Auszug aus seinem Buch „Lohnt sich Atheismus? Antworten auf eine so nie gestellte Frage“, 2007. (Josef Bordat)

Gastbeitrag von Ed Dellian (Berlin)*

Papst Benedikt XVI. hielt im September 2006 an der Universität Regensburg eine Rede zum Thema Glaube und Vernunft, zum Verhältnis zwischen Christentum und neuzeitlicher Wissenschaft. Am 17. Januar 2008 sollte er auch an der römischen Universität La Sapienza reden, zur Eröffnung des akademischen Jahres. Die Rede fand nicht statt. Die für die Universitätsleitung wenig ruhmvollen Gründe dieses Vorgangs sind bekannt. Inzwischen ist auch der Text der Rede bekannt, den der Papst der Universität schriftlich übermittelt hat. Es geht darin wie schon in Regensburg um Glaube und Vernunft. Es geht aber noch um ein Weiteres: Es geht um die Wahrheit. In der Regensburger Vorlesung sprach Benedikt XVI. nur kurz von ihr, wo er das „Ethos der Wissenschaftlichkeit“ definierte als „Wille zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit und insofern als Ausdruck einer Grundhaltung, die zu den wesentlichen Entscheiden des Christlichen gehört“. In der neuen Rede rückt er die Frage nach der Wahrheit in den Mittelpunkt. Der Mensch „drängt nach Erkenntnis. Er will wissen, was das alles ist, was ihn umgibt. Er will Wahrheit“, so heißt es da im Zusammenhang mit der „Aufgabe der Universität“. Aber was ist „Wahrheit“? Sie ist „mehr als Wissen“, schreibt der Papst. „Die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ Aber was ist das Gute? „Das Gute ist wahr. Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute gezeigt hat“. Hier deutet sich schon an, was Benedikt XVI. am Schluss seiner Rede vollends klarstellt, wo es heißt, es sei Aufgabe der Vernunft, „sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen“: Das Wahre, das Gute, und Gott ist eins. Wahrheitsuche ist Gottsuche (Edith Stein). Theologie und Philosophie, „ein eigentümliches Zwillingspaar“, so benennt der Papst die beiden Fakultäten, die, wie in der mittelalterlichen, so auch in der heutigen Universität, die Aufgabe wahrnehmen sollten, „Hüter der Sensibilität für die Wahrheit zu sein, den Menschen nicht von der Suche nach der Wahrheit abbringen zu lassen.“ Diese Aufgabe sollen sie „unvermischt“, aber zugleich auch „ungetrennt“ wahrnehmen. Das kann nur heißen: Jede schöpfe aus ihren Quellen und folge „unvermischt“ ihren eigenen Prinzipien, aber beider Ziel sei „ungetrennt“ das, was nur eines sein kann: Das Wahre, das Gute – und also Gott.

Der Papst weiß, wie wenig die genannten Fakultäten dieser Aufgabe gegenwärtig gerecht werden. Aber er spricht sehr zurückhaltend nur von der „Gefahr, dass die Philosophie sich ihre eigentliche Aufgabe nicht mehr zutraut und in Positivismus abgeleitet“, während die Theologie „mit ihrer an die Vernunft gewandten Botschaft ins Private einer mehr oder weniger großen Gruppe abgedrängt wird.“ In Wirklichkeit hat die Philosophie sich von der Wahrheitsuche spätestens mit Immanuel Kant losgesagt, während die Botschaft der Theologie sich aus demselben Grund gar nicht mehr an die Vernunft, sondern nur noch an den Glauben wendet. „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“, so beschrieb Kant selbst sein zerstörerisches philosophisches Programm. Jenes Wissen, dessen Aufhebung Kant sich zum Ziele setzte, war aber gerade das wahre Wissen von der Wirklichkeit Gottes, der so zu einem Gegenstand privaten Glaubens wurde, zu einem bloßen Gedanken oder einer ‚regulativen Idee’. Der Philosophie verblieb danach nur noch das positiv Gegebene, d.h. die Materie, und die auf Hypothesen gegründete Spekulation, wobei ihr die moderne Theologie durch Verlagerung der Gottsuche in die subjektiven Abgründe des Unbewussten assistiert. Die Wahrheit, die mit dem Guten und mit der Wirklichkeit Gottes in eins zusammen fällt, hat an der Universität und auch sonst keinen öffentlichen Ort mehr, zumal auch die gottfernen Wissenschaften nicht sie, sondern nur noch den materiellen Nutzen und den wissenschaftlichen Karriereerfolg anstreben.

Was hat der Fall Galilei damit zu tun? Vordergründig dies, dass jene Kräfte an der römischen Universität, die Benedikt XVI. am Reden hindern wollten, den Papst als „nemico di Galileo“ anprangerten (Die italienische Tageszeitung La Repubblica vom 12. Januar 2008), als Feind Galileis und der Wissenschaft, weil er angeblich die kirchliche Verurteilung des Galilei von 1633 gebilligt habe. Der Vorwurf ist haltlos. Es ist im übrigen widersinnig, gerade Galilei heute als Galionsfigur der modernen, so wahrheits- wie gottfernen Wissenschaft in Anspruch zu nehmen. Denn dessen Naturphilosophie entsprach genau dem Ideal der Einheit von Wahrheitsuche und Gottsuche, die der Papst immer wieder anmahnt. Deshalb hat schon Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika „Fides et Ratio“ vom 14. September 1998 dort, wo er die Einheit der natürlichen, wissenschaftlich erkennbaren, und der göttlich offenbarten Wahrheit behandelt, Galilei zitiert. Er schreibt (Fußn. 29): „Galilei hat ausdrücklich erklärt, dass die beiden Wahrheiten, die Wahrheit des Glaubens und die Wahrheit der Wissenschaft, niemals einander widersprechen können, da die Heilige Schrift und die Natur gleichermaßen dem göttlichen Wort entspringen, jene als diktiert von Heiligen Geist, diese als getreue Vollstreckerin der Anordnungen Gottes“.

Galileis Wahrheit- und Gottsuche in der Morgenröte der neuzeitlichen Naturforschung ist im allgemeinen Bewusstsein mit der copernicanischen Erkenntnis der Bewegung der Erde verbunden. Die damalige Wissenschaft hielt die Erde für den absolut ruhenden Mittelpunkt der Welt. Galilei aber lehrte 1632, dass Copernicus zu Recht die Erde als einen um die Sonne bewegten Himmelskörper unter anderen erkannt hatte. Die philosophische Bedeutung der Entdeckung liegt darin, dass mit ihr die Fähigkeit des Menschen bewiesen wurde, entgegen dem Augenschein die Wahrheit zu erkennen. Von Goethe stammt das Wort: „Die größten Wahrheiten widersprechen geradezu den Sinnen, ja fast immer. Die Bewegung der Erde um die Sonne: Was kann dem Augenschein nach absurder sein? Und doch ist es die größte, erhabenste, folgenreichste Entdeckung, die je der Mensch gemacht hat, in meinen Augen wichtiger als die ganze Bibel.“

Der letzte Halbsatz dieses Zitats muss erläutert werden. Die Fähigkeit des Menschen, die Wahrheit zu erkennen, ist seine Fähigkeit, Gott zu erkennen. Gott allein ist die absolute Quelle aller wahren Erkenntnis einschließlich derer, die in der Bibel niedergelegt ist. Nicht die Bibel, sondern Gott ist das ‚absolute Bezugssystem’ der dem Menschen erkennbaren einzelnen Wahrheiten. An ihm als der absoluten Wahrheit ist deshalb auch das zu messen, was in der Bibel steht. Alle Einzelerkenntnisse, auch alle, die in der Bibel niedergeschriebenen, sind, sofern sie demnach wahr sind, relative Teilwahrheiten: relativ, weil bezogen auf die absolute Wahrheit Gottes. Sie sind aber doch wahre Teile dieser Wahrheit, von der sie sich herleiten, auf die sie sich beziehen, und an der sie teil haben; so, wie in der Lehre Platons unsere wahren Erkenntnisse an der absoluten Wahrheit der ihnen zugrundeliegenden Ideen teil haben. Wir erkennen wohl das wahre Wirken Gottes in seinen wahren Werken, aber niemals ganz ihn selbst. Nach einem Wort des Augustinermönchs Hugo von St. Viktor aus dem 12. Jahrhundert hat Gott die Fähigkeit des Menschen, ihn zu erkennen, so eingerichtet, dass niemand das, was er im Ganzen ist, zu begreifen vermag, aber auch so, dass seine Existenz niemandem vollständig unbekannt bleiben kann.

Die Rede vom absoluten Bezugssystem der Wahrheit führt wieder zu Galilei zurück. Da ‚Bewegung’ ein Relationsbegriff ist, der sich auf ‚Ruhe’ bezieht, so setzt Galileis Lehre von der wahren Bewegung der Erde um die Sonne ein wirklich existierendes und also wahres, absolut ruhendes Bezugssystem voraus. Das kann, wie später Newton erläutert, kein Körper sein, da von keinem Körper bekannt ist, dass er absolut ruht. Dieses Bezugssystem ist vielmehr unkörperlich. Es ist der absolute Raum und die absolute Zeit, die Isaac Newton beschreibt. Newton stellt die Verbindung zu Gott her, indem er sagt: Gott ist nicht die Zeit und nicht der Raum, sondern er selber währt und ist da. Er währt immer und ist allgegenwärtig; und dadurch, dass er immer und überall ist, bringt er die Zeit und den Raum zum Sein. Galileis und Newtons Lehre ist also eine wahre, weil letztlich auf die absolute, Raum und Zeit umschließende Wahrheit Gottes bezogene Bewegungslehre.

Nun haben aber Philosophie und Wissenschaft seit Immanuel Kant zugleich mit dem Wissen von Gott das Wissen von der Wirklichkeit des Raumes und der Zeit verworfen. In der Folge hat die Bewegungslehre ihr absolutes räumlich-zeitliches Bezugssystem und die Bewegung ihre wahre Wirklichkeit verloren. Der daraus hervorgegangene moderne Bewegungs-Relativismus lehrt, dass Bewegung nur in Relation zu einem beliebigen Beobachter zu bestimmen sei. So kommt zum Relativismus der Materialismus hinzu, weil nur materielle Beobachter bzw. Bezugssysteme zugelassen werden, und auch der Subjektivismus, d.h. die Auffassung, dass Bewegung eben nur das ist, was ggf. subjektiv beobachtet wird: Wer auf der Sonne sitzen könnte, würde wohl die Erde kreisen sehen. Wer auf der Erde sitzt, sieht sich dagegen im Zentrum der Bewegung der Sonne. Beide Beobachter (Bezugssysteme) hätten von ihrem Standpunkt aus Recht. So lehrt schon Ernst Mach vor über 125 Jahren, dass die Auffassung von der Bewegung der Sonne um die Erde und die copernicanisch-galileische Lehre von der Bewegung der Erde um die Sonne gleich richtig seien. Natürlich geht damit die von Galilei erkannte Wahrheit der Bewegung der Erde verloren, und im weiteren der Wahrheits- und Gottesbezug der Wissenschaft überhaupt. Jeder Beobachter hat seine eigene Wahrheit. Das lehrt das einsteinsche ‚Relativitätsprinzip der Bewegung’. Galileis lebenslange Arbeit für den Beweis der Wirklichkeit der Erdbewegung und für die Wahrheitsfähigkeit des Menschen wird so, wie Ernst Cassirer schon vor über 100 Jahren bemerkte, zu einem sinnlosen „Kampf gegen Schatten“. So wird die Wahrheit der copernicanischen Revolution zurückgenommen, und so wird Galilei zu einem Don Quichotte der Wissenschaft.

„Nemico di Galileo“, ein Feind des Galilei ist offensichtlich nicht der Papst: Feinde Galileis waren vielmehr agnostische Wissenschaftler und Philosophen, Feinde Gottes, die seinen einsamen Kampf für die Wahrheit, wohl wissend, dass dies zugleich ein Kampf für Gott war, als sinnlose Don Quichotterie denunziert haben. Papst Benedikt XVI. hat vor einigen Jahren zwei davon benannt, in einem Vortrag, der ihm von den Demonstranten an der Sapienza jetzt absurderweise als Parteinahme gegen Galilei ausgelegt wurde: Ernst Bloch den materialistischen Philosophen, und Paul Feyerabend den anarchistischen Wissenschaftstheoretiker. Feinde Galileis wie diese namhaften Philosophen, Feinde der Wahrheit und also Feinde Gottes sind heute diejenigen, die im Namen der ‚aufgeklärten’ Wissenschaft, d.h. im Namen des ebenso wahrheits- wie gottfernen Materialismus, Relativismus und Subjektivismus, den Auftritt und die Rede eines Mannes an der römischen Universität La Sapienza verhindert haben, der wohl ebenso einsam für die Wahrheit kämpft wie Galileo Galilei zu seiner Zeit.

* Ed Dellian ist Autor der Buches „Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft“, das 2007 im Academia Verlag (Sankt Augustin) erschienen ist und über das Papst Benedikt schreibt, er habe Dellians „erhellende Reflexionen über den Zusammenhang zwischen Galilei, Newton und der Enzyklika Fides et Ratio mit Interesse zur Kenntnis genommen“. Der Heilige Vater hofft, „dass die bedenkenswerten Ausführungen von der philosophischen Diskussion gebührend aufgegriffen werden und zu einer Erneuerung der Metaphysik beitragen können“. Diesem Wunsch schließe ich mich ausdrücklich an. Gerne habe ich deshalb Ed Dellians obigen Artikel, der einiges von der Thematik seines Buches aufgreift, in meinem Blog veröffentlicht. (Josef Bordat)

Meine Frau lernt zur Zeit portugiesisch, wir teilen uns eine BVG-Umweltkarte und die Hl. Messe der Katholischen Studierendengemeinde an der Freien Universität findet in der – für Berliner Verhältnisse – Nähe unserer Wohnung statt, so dass die Kirche (St. Bernhard in Dahlem) mit dem Fahrrad in 20 Minuten erreichbar ist.

Gestern Abend verbanden sich diese Umstände auf eine eigenartige Weise.

Weil der Portugiesisch-Kurs meiner Frau zeitgleich zur Hl. Messe stattfindet und sie für gewöhnlich direkt von ihrer Arbeit dorthin fährt, also unsere Umweltkarte braucht, hatte ich schon mein Fahrrad aus dem Keller geholt, um nicht auf das teure BVG -Einzelticket ausweichen zu müssen. Angesichts der doch sehr ungemütlichen Witterungsverhältnisse war ich gestern Abend sehr im Zweifel, ob ich wirklich mit dem Fahrrad zur Kirche fahren sollte. Und: Ob ich überhaupt fahren sollte. Ich entschied mich kurz vor der Zeit: „Nein, ich fahre nicht!“

In diesem Moment klingelte das Telefon. Meine Frau. Der Kurs falle heute aus, sie komme heim und könne mir die Fahrkarte geben.

So geschah es und ich fuhr mit Bus und Bahn zur Kirche und kam sogar einigermaßen pünktlich. Wiedereinmal erweist sich Gott als einen Tick hartnäckiger als der, der seine Rechnung ohne Ihn zu machen gedenkt, der den Bequemlichkeiten des eigenen Willens folgt, ohne auf Gottes Willen zu achten und auf Seine Stimme zu hören, die auf unser „Nein!“ ein „Doch!“ zurückgibt.

Gottes kleine Fingerzeige, Seine unfasslichen Fügungen aller Winzigkeiten des Alltags zu einem wunderbaren Ganzen, sie wurden für mich wieder spürbar. Sie sind wirksam in der Welt. Es kommt darauf an, sich selbst die Chance zu geben, sie zu entdecken.

(Josef Bordat)

Ich möchte mich einer These zuwenden, die typisch ist für das Wissenschaftsverständnis vieler Naturalisten, die ihre methodische Reduktion auf die naturwissenschaftliche Forschungspraxis (Empirie plus Logik) unter der Maßgabe, sie allein sei vernünftig, verabsolutieren, was meiner Ansicht nach unzulässig ist, da der Begriff der Vernunft bereits – mit Rücksicht auf die eigene Methode (sic!) – zu eng gefasst wird. Das halte ich für zirkulär. Dieser Einschätzung wurde und wird heftig widersprochen. Ich halte das Thema für interessant genug, hier noch einmal meine Position zu skizzieren, auch wenn ich dazu schon an anderer Stelle Ausführungen gemacht habe.

Die These könnte etwa lauten:

„Glaubensausagen sind subjektiv und damit intersubjektiv bedeutungslos und für den, der den Glauben nicht teilt, zudem unverständlich und daher letztlich unvernünftig. Wer sie dennoch in den Diskurs trägt (wie etwa der Papst), leistet damit keinen Beitrag zu einer vernünftigen Argumentation, sondern unterwandelt diese, denn er entzieht seine Aussagen einer Zuordnung zu Wahrheitswerten („wahr“/„falsch“). Die Möglichkeit einer Zuordnung zu Wahrheitswerten ist unumgängliche Bedingung für die Kritisierbarkeit und damit die Fallibilität als wissenschaftstheoretische Grundsätze. Solche Aussagen sind daher im wissenschaftlichen Diskurs unbrauchbar (der Papst hat an der Uni nichts verloren).“

Mir geht es hier nur um den Vernunftbegriff. Ich möchte, um diesen herauszuarbeiten, die These rekonstruieren und dabei ihren inneren Widerspruch verdeutlichen:

(1) Was heißt hier Vernunft? Wann können wir einer Aussage einen Wahrheitswert zuordnen? Doch nur dann, wenn die Aussage wissenschaftlich nachweisbar ist.

(2) Wann ist das der Fall? Wenn wir eine Methode anwenden, die wir als wissenschaftliche Methode akzeptieren. Ein Naturalist wird ausschließlich die naturwissenschaftliche Methodik akzeptieren; alle anderen Methoden scheiden aus.

(3) Das hieße doch, dass angenommen werden muss, jemand, der nicht-naturalistisch argumentiert (wie etwa der Papst), kann nicht mitreden, weil er (im Sinne des Naturalismus) nicht wissenschaftlich spricht. Diese Annahme stimmt also nur, wenn man lediglich die naturwissenschaftlich-empirische Methode und die daraus resultierenden Befunde für Kriterien wie intersubjektive Gültigkeit, Wiederholbarkeit, mathematische Beschreibbarkeit usw. als allein maßgebend dafür heranzieht, was „wahr“ oder „falsch“ genannt werden darf, also das naturwissenschaftliche Deutungsmuster verabsolutiert. Und die Berechtigung, dies zu tun, darf bezweifelt werden (vgl. meinen Kommentar Nr. 12 hier).

(4) Wer sagt denn im übrigen, dass der Christ nicht rational argumentiert? Ist denn „Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst!“ unvernünftig? Ist die Aussage unverständlich und intersubjektiv bedeutungslos? Es gilt doch im übrigen als ausgemacht, dass viele Menschen gemeinsam an einen Gott glauben. Jeder dritte Mensch auf Erden glaubt an den Gott der Bibel. Warum sollen also Folgerungen aus der Existenz Gottes grundsätzlich „intersubjektiv bedeutungslos“ sein? Nur, weil es einige gibt, die nicht glauben? Man denke auch an die Möglichkeiten intersubjektiver Verständigung über Religionsgrenzen hinweg im Zusammenhang mit der Goldenen Regel, die ja auch eine Aussage ist, die den naturalistischen Filter nicht passieren könnte (Dass sich für normative Aussagen insgesamt unter diesen methodologischen Prämissen der Status „unwissenschaftlich“ einstellen muss, führe ich hier aus [Kommentar 17]) . Intersubjektiv bedeutungslos und unverständlich sind sie doch nur, wenn man sagt: „Allein das, was naturwissenschaftlich nachweislich wahr oder falsch ist, hat Bedeutung und ist verständlich.“ Die Prädikate „intersubjektiv bedeutungslos“ und „unverständlich“ sind Einschätzungen, die mit der gewählten Methode zusammenhängen!

(5) In einer derart exklusiven Methode liegt dann aber ein Ausschluss von menschlicher Kultur auf sehr breiter Front. Denn wie soll man dann noch nicht nur religiöse, sondern auch soziologische, theologische, historische oder ethische Positionen überhaupt als wissenschaftlich bezeichnen dürfen, wenn sie ihrer Struktur nach offenbar den Filter nicht passieren können? Oder soll noch einmal ein Unterschied gemacht werden zwischen der Exegese der Bibel (die „unzulässige“ Aussagen hervorbringt) und der Auswertung von Reichtagsreden (die „zulässige“ Aussagen hervorbringt). Dann müsste aber begründet werden, warum man dem einen prima facie wissenschaftlichen Gehalt zuschreibt und dem anderen nicht.

(6) „Prima facie“ deshalb, weil es ja nicht sein kann, dass sich über die Inhalte, die zu Tage gebracht werden, bestimmen lässt, ob die Methode, die dabei zur Anwendung kam, wissenschaftlich ist oder nicht. Auf „Widersprüche“ in der Bibelauslegung zu verweisen, bringt hier nichts, denn dann wäre auch die Arbeit im Labor prinzipiell keine wissenschaftliche mehr, sowie Laborbefund A’ dem Laborbefund A widerspricht, aus welchen Gründen das auch geschieht, und auch die Medizin wäre „unwissenschaftlich“, wenn, was vorkommen soll, ein Arzt dem anderen widerspricht.

Nota bene:

Auch das Feststellen von „Widersprüchen“ in der Bibel selbst hängt ja von der Deutung der Bibel ab. Ein wortwörtliches Verständnis der Texte führt zwangsläufig zu unauflöslichen Kontradiktionen (nach Matthäus sprach Jesus Christus die Seligpreisungen auf einem Berg [Mt 5, 1], nach Lukas steigt er von selbigem ab und redet in der Ebene auf dem Feld [Lk 6, 17]), doch sobald man die Frage stellt: Kommt es darauf überhaupt an? lässt sich die äußere Unstimmigkeit überwinden. Wichtig ist doch, dass Jesus Christus überhaupt sprach, wichtig ist der Inhalt! Auch in sich paradoxe Begriffe („Feindesliebe“) können so gedeutet werden, dass klar wird, was gemeint ist (nämlich „Entfeindungsliebe“). Es bleibt dabei: Der Kern der biblischen Aussagen ist widerspruchsfrei und wahr.

(7) Das Problem ist also doch die Methode, die gewählt wird, denn mit ihr steht und fällt die Menge der Aussagen, die man zu- und damit an sich heranlässt. Und diese Wahl ist eine Entscheidung, die auf Wertungen basiert (so auch Paul Feyerabend), selbst wenn sie eine vernünftige Wahl darstellt (Das sollte sie in jedem Fall! – Abgesehen davon ist die Entscheidung dafür, sich nur vernünftig entscheiden zu wollen, schon eine Entscheidung, die eine Wertung beinhaltet, derart: „Es ist besser, sich vernünftig zu entscheiden als unvernünftig.“ Auch das ist ja eine Wertung!). Entscheidend ist: Es gibt unterschiedliche Formen menschlicher Vernunft, die immer schon Annahmen zu Werten sowie Vorstellungen, Wünsche und Hoffnungen (allgemein: Gefühle) verinnerlicht hat. Dabei gibt es nicht den einen Punkt, ab dem überhaupt erst von „Vernunft“ zu sprechen ist, es sei denn, und hier schließt sich nun der (Teufels-)Kreis, man baute unzulässigerweise methodologische Filter in den Diskurs ein, die die eigene Methode verabsolutieren, um die eigene Position zu schützen, um sich selbst exklusiv ins Licht der Vernunft zu setzen. Das tut der Naturalist und das ist es, was ich ihm vorwerfe.

Zur Wahrheit gelangt man nicht durch Methodenmonopolismus, sondern durch eine Vielfalt von Zugangsweisen, nicht allein durch Anhäufung unverbundenen Wissens, sondern auch dadurch, dass man Dinge an sich heranlässt, die die eigene Vorstellungswelt sprengen. Wer sich dagegen sträubt wird Wissen ansammeln, ohne der Wahrheit näher zu kommen. Und genau dazu sagt der Papst einiges, das ich für hochinteressant halte (s. Der Eklat um die Rede des Papstes. Ein Lehrstück in Sachen Freiheit und Vernunft).

(Josef Bordat)

Text eines Vortrags, gehalten am 05.02.2008 im Männerfokolar (Berlin)

I. Einleitung

Zunächst mal ein herzliches „Danke schön!“ für die Einladung, hier zu Ihnen über ein Thema sprechen zu dürfen, dass mir unter den Nägeln brennt: Der Eklat um die nicht gehaltene Rede des Papstes vom 17.01.2008 und was damit zusammenhängt.

Wir können über die Angelegenheit auf drei Ebenen sprechen.

1. Der Eklat um die Rede des Papstes hat zunächst eine historische Dimension, nämlich die Beurteilung des Galilei-Prozesses, dessen nahmen sich schon diverse Publizisten an, etwa Ed Dellian[1] oder Zander[2], der sich in einem Artikel auf ZENIT.org[3] zu Wort meldet.

2. Dann hat er eine aktuelle Dimension, nämlich die Beurteilung des Papstes im Hinblick auf seine Rechtfertigung dieses Prozesses mit Paul Feyerabend im Jahre 1990 und die jetzige Reaktion einiger Wissenschaftler der Sapienza auf diese Rechtfertigung, also der ganze Eklat um die geplante, aber nicht gehaltene Rede des Papstes Mitte Januar[4].

3. Schließlich hat er eine grundsätzliche, wenn man so will, zeitlose Dimension, nämlich der Streit um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft im Ringen des Menschen um Erkenntnis, der Streit um die Vernunft und die methodisch richtige und angemessene Wahrheitssuche, ein Thema, mit dem ich mich seit Jahren intensiv auseinandersetze bzw. immer wieder gezwungen bin, mich auseinander zu setzen, als jemand, der meint, seine Wahrheit aus beiden Quellen entnehmen zu können, aus Religion und Wissenschaft, und beiden Formen der Daseinsvergewisserung eine je eigene unaufhebbare Bedeutung beizumessen, dem Denken und dem Glauben. Dass es bei dieser Verhältnisbestimmung auch um Freiheit geht, wird deutlich werden.

Also drei Diskursebenen, die sich freilich an vielen Stellen berühren, die aber dennoch zunächst einmal getrennt werden sollten. Ich will mich insbesondere auf die letzte einlassen, weil diese auf lange Sicht die interessanteste ist.

II. Der Eklat

Ich fange aber mal mit dem Eklat an. Was also war passiert?

Die größte und älteste Universität Roms trägt den Namen La Sapienza („Weisheit“). Deswegen (oder dennoch) hielt es der Rektor für angebracht, zur Eröffnung des akademischen Jahres Papst Benedikt XVI. einzuladen, eine Lectio Magistralis zu halten. Ursprünglich zum Thema Todesstrafe und dem, was der Papst dort angesiedelt sieht: die Abtreibung. Eine Initiative von 67 Physikern der Sapienza protestierte: Rom ist nicht mehr die Hauptstadt des Kirchenstaats, die Autonomie der Universität sei gefährdet, und Papst Benedikt benutze die Göttin Vernunft als trojanisches Pferd, um in die Zitadelle der wissenschaftlichen Erkenntnis einzudringen.

„Im Namen der Laizität der Wissenschaft und der Kultur“, so heißt es in einem Brief vom 23. November 2007, „sowie voller Respekt vor unserem Athenäum, das für Dozenten und Studenten jeden Bekenntnisses und jeder Ideologie offen ist, wünschen wir, das das unziemliche Ereignis des Papstbesuches noch annulliert werden kann“.

Anders als sein Vorgänger stehe dieser Papst für wissenschaftlichen Obskurantismus und habe den Prozess gegen Galilei 1990, als er noch Kardinal Josef Ratzinger hieß und Chef der Glaubenskongregation war, als völlig normales wissenschaftliches Prozedere verteidigt, ja, ihn sogar als gerecht und vernünftig bezeichnet.[5]

Mal ganz abgesehen davon, dass man diesem Urteil durchaus zustimmen kann, wenn man etwa Zanders Artikel liest, der Galilei blinde, rücksichtslose Überheblichkeit und kranke Selbstüberschätzung vorwirft, seinen Widersachern Bellarmin und Urban VIII. dagegen Wohlwollen bescheinigt und außerdem Galileis angeblich neues Fernrohr – methodischer Dreh- und Angelpunkt der empirischen Astronomie – als Plagiat entlarvt, wenn man bedenkt, dass auch der gesamte Protestantismus gegen Galilei war (von Luther bis Melanchthon) und der Vatikan unter einem immensen Druck stand, wenn man also den Prozess in seinem historischen Umfeld bewertet, nicht mit den Augen von heute und wenn man schließlich das bedenkt, was Benno Kirsch über den Fall schrieb: „Denn bei der Frage nach dem Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft und wie beides miteinander in Einklang zu bringen sei, handelt es sich geradezu um das Lebensthema von Benedikt XVI. Anzunehmen, ausgerechnet dieser Mann, ein Wissenschaftler von Format, könne sich wissenschaftsfeindlich geäußert haben, ist abwegig.“[6], ganz abgesehen davon also, ob man Ratzinger/Benedikt folgt oder nicht, sollte man doch zur Kenntnis nehmen, dass Ratzinger damals nur den österreichischen Wissenschaftsphilosophen Paul Feyerabend[7] zitiert hatte, und zwar mit den Worten:

„Die Kirche zur Zeit Galileis hielt sich viel enger an die Vernunft als Galilei selber, und sie zog auch die ethischen und sozialen Folgen der Galileischen Lehren in Betracht. Ihr Urteil gegen Galilei war rational und gerecht, und seine Revision lässt sich nur politisch-opportunistisch rechtfertigen.“[8]

Ratzinger hatte also lediglich Paul Feyerabend zitiert. Und jemanden ausladen zu wollen, nur weil er Feyerabend zitiert hat, dass geht nun gar nicht bzw. macht die Akteure schon sehr verdächtig. Da waren scheinbar ausschließlich Methodenabsolutisten[9] am Werk, die nicht für die ganze Uni sprachen, wie sich anlässlich vieler Soli-Demos zeigte! Für den Tag der Rede, den 17.01.2008, wurden aber erst einmal Tumulte erwartet an der Uni, die wohl besser in „Ignoranza“ umbenannt werden sollte, wie Benno Kirsch anmerkte. Angesichts dessen sagte der Vatikan die Rede ab. Der Papst blieb fort, seine Lectio wurde aber verlesen.

III. Die Rede des Papstes

Was sagt der Papst eigentlich bzw. was wollte er sagen? Was wurde verlesen? Vorweg: Die Papst-Rede war doch nicht so wissenschaftsfeindlich wie zuerst angenommen. Sie handelte von Toleranz und vom vernunftgeleitetem Streit der Fakultäten um die Wahrheit.

Ein Teil der Linken, darunter Romano Prodi und Roms Bürgermeister Walter Veltroni, solidarisierten sich darauf mit dem Papst, und die Physiker sahen sich dargestellt als Pontifex-Knebler. Die italienischen Bischöfe mobilisierten zu einer Kundgebung für die „Vernunft und die Kraft des Dialogs“. Die Zeitungen waren voll mit Bildern von den Zigtausenden, die für den Papst demonstrierten, darunter auch, das sollte man sagen, viele Studierende und Lehrende der Sapienza. Zum Angelusgebet am 18.01. kamen 200.000 Menschen.

Alexander Smoltczyk schrieb auf Spiegel Online: „Der Papst als neuer Galilei! Als Opfer einer laizistischen Inquisition. Die Antiklerikalen hatten exakt das Gegenteil von dem erreicht, was sie wollten.“ Dem ist nichts hinzuzufügen.

Außer vielleicht einer kurzen Darstellung der wichtigsten Botschaften des Papstes. Es geht in der Rede um Vernunft, Wahrheit und Weisheit.

Der Heilige Vater sieht seinen Auftrag im Hinblick auf das universitäre Leben darin, „die Sensibilität für die Wahrheit wach zu halten; die Vernunft immer neu einzuladen, sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen und auf diesem Weg die hilfreichen Lichter wahrzunehmen, die in der Geschichte des christlichen Glaubens aufgegangen sind und dabei dann Jesus Christus wahrzunehmen als Licht, das die Geschichte erhellt und den Weg in die Zukunft zu finden hilft“.

Die Ausgangslage ist dabei folgende: „Wir sehen es heute sehr deutlich, wie der Zustand der Religionen und wie die Situation der Kirche, ihre Krisen und ihre Erneuerungen aufs Ganze der Menschheit einwirken. So ist der Papst gerade als Hirte seiner Gemeinschaft immer mehr auch zu einer Stimme der moralischen Vernunft der Menschheit geworden. Hier ergibt sich freilich sofort der Einwand, dass der Papst eben doch nicht wirklich von der moralischen Vernunft her spreche, sondern seine Urteile aus dem Glauben beziehe und daher keine Gültigkeit für diejenigen beanspruchen könne, die diesen Glauben nicht teilen.“ Und die Universität? Die Rolle der Universität bestimmt Benedikt im Rückgriff auf eine Philosophietradition, die Mythos durch Logos ersetzte und in Sokrates ihren Anfang nahm. Dabei heftet sich die christliche Religion an den Logos, nicht an den Mythos: „In diesem Sinn kann man das Fragen des Sokrates als den Impuls sehen, aus dem die abendländische Universität geboren wurde. [...] In dieser scheinbar unfrommen Frage, die bei Sokrates freilich aus einer tieferen und reineren Frömmigkeit, aus der Suche nach dem göttlichen Gott kam, haben die Christen der ersten Jahrhunderte sich und ihren Weg wiedererkannt. Sie haben ihren Glauben nicht positivistisch aufgenommen, nicht als Ausweg unerfüllter Wünsche, sondern als den Durchbruch aus dem Nebel der mythologischen Religion zu dem Gott verstanden, der schöpferische Vernunft und zugleich Vernunft als Liebe ist. Deswegen war das Fragen der Vernunft nach dem größeren Gott und nach dem, was der Mensch wirklich ist und soll, für sie nicht eine bedenkliche Form von Unfrömmigkeit, sondern gehörte zum Wesen ihrer Weise der Frömmigkeit. Sie brauchten daher das sokratische Fragen nicht aufzulösen oder beiseite zu schieben, sondern durften, ja mussten es aufnehmen und das Ringen der Vernunft um Erkenntnis der ganzen Wahrheit als Teil ihrer eigenen Identität erkennen. So konnte, musste im Raum des christlichen Glaubens, in der christlichen Welt die Universität entstehen.“ Also nicht nur Kreuzzüge, Schwertmission und Hexenwahn, auch die Universität bildet einen Kristallisationspunkt christlicher Geschichte.

Ganz grundsätzlich stelle sich die Frage: Was ist Vernunft? Benedikt fragt: „Wie weist sich eine Aussage – vor allem eine moralische Norm – als vernünftig aus?“, um darauf mit Rawls eine Antwort zu geben: „An dieser Stelle möchte ich vorerst nur ganz kurz darauf hinweisen, dass John Rawls, obwohl er umfassenden religiösen Lehren den Charakter der „öffentlichen“ Vernunft abspricht, in deren „nicht öffentlicher“ Vernunft immerhin Vernunft sieht, die ihren Trägern nicht einfach im Namen einer säkularistisch verhärteten Rationalität abgesprochen werden dürfe. Ein Kriterium dieser Vernünftigkeit sieht er unter anderem darin, dass solche Lehren aus einer verantworteten und doktrinellen Tradition heraus stammen, in der über lange Zeiträume hinweg hinreichend gute Gründe für die jeweilige Lehre entwickelt wurden. An dieser Aussage erscheint mir wichtig, dass die Erfahrung und Bewährung über Generationen hin – der historische Fundus menschlicher Weisheit – auch ein Zeichen ihrer Vernünftigkeit und ihrer weiter reichenden Bedeutung ist. Gegenüber einer ahistorischen Vernunft, die sich nur in einer ahistorischen Rationalität selber zu konstruieren versucht, ist die Weisheit der Menschheit als solche – die Weisheit der großen religiösen Traditionen – als Realität zur Geltung zu bringen, die man nicht ungestraft in den Papierkorb der Ideengeschichte werfen kann.“ Und damit schließt sich der Kreis im Hinblick auf die eingangs erwähnte Aufgabe des Papstes: „Der Papst spricht als Vertreter einer gläubigen Gemeinschaft, in welcher in den Jahrhunderten ihres Bestehens Weisheit des Lebens gereift ist; als Vertreter einer Gemeinschaft, die zumindest einen Schatz an moralischer Erkenntnis und Erfahrung in sich verwahrt, der für die ganze Menschheit von Bedeutung ist: Er spricht in diesem Sinn als Vertreter moralischer Vernunft.“

Sodann geht es um das Verhältnis von Wissen und Wahrheit: „Der Mensch will erkennen – er will Wahrheit. Wahrheit ist zunächst eine Sache des Sehens, des Verstehens, der theoría, wie die griechische Tradition es nennt. Aber Wahrheit ist nie bloß theoretisch. Augustinus hat in seiner Zuordnung der Seligpreisungen der Bergpredigt und der Geistesgaben von Jes 11 scientia und tristitia aufeinander bezogen: Bloßes Wissen, so meint er, macht traurig.“ Denn: „Wahrheit meint mehr als Wissen: Die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten. Das ist auch der Sinn des sokratischen Fragens: Was ist das Gute, das uns wahr macht? Die Wahrheit macht uns gut, und das Gute ist wahr: Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute, als die Güte selbst gezeigt hat.“ Wer Wissen und Wahrheit entkoppelt muss zur Kenntnis nehmen, dass er damit den Sinn von Wissenschaft verfehlt (und den von Religion sowieso): „Die Gefahr der westlichen Welt – um nur davon zu sprechen – ist es heute, dass der Mensch gerade angesichts der Größe seines Wissens und Könnens vor der Wahrheitsfrage kapituliert. Und das bedeutet zugleich, dass die Vernunft sich dann letztlich dem Druck der Interessen und der Frage der Nützlichkeit beugt, sie als letztes Kriterium anerkennen muss.“ Von der Wahrheit kommt Benedikt zurück zur Vernunft: „Was ist Wahrheit? Und wie erkennt man sie? Wenn man dafür auf die „öffentliche Vernunft“ verweist, wie Rawls es tut, dann folgt unausweichlich noch einmal die Frage: Was ist vernünftig? Wie weist sich Vernunft als wirkliche Vernunft aus? Jedenfalls wird von da aus sichtbar, dass andere Instanzen in der Suche nach dem Recht der Freiheit, nach der Wahrheit des rechten Miteinander zu Gehör kommen müssen als Parteien und Interessengruppen, deren Bedeutung damit nicht im mindesten bestritten werden soll.“ Auch hier wieder ein Seitenhieb auf die, die seine Ausladung forderten, von der er freilich zum Zeitpunkt der Erstellung seiner Rede nicht wusste: „Aber wenn die Vernunft aus Sorge um ihre vermeintliche Reinheit taub wird für die große Botschaft, die ihr aus dem christlichen Glauben und seiner Weisheit zukommt, dann verdorrt sie wie ein Baum, dessen Wurzeln nicht mehr zu den Wassern hinunterreichen, die ihm Leben geben. Sie verliert den Mut zur Wahrheit und wird so nicht größer, sondern kleiner. Auf unsere europäische Kultur angewandt heißt dies: Wenn sie sich nur selbst aus ihrem Argumentationszirkel und dem ihr jetzt Einleuchtenden konstruieren will und sich aus Furcht um ihre Säkularität von den Wurzeln abschneidet, von denen sie lebt, dann wird sie nicht vernünftiger und reiner, sondern zerfällt.“ Dem ist nun wirklich nichts mehr hinzuzufügen.

IV. Religion und Wissenschaft im Ringen um die Vernunft. Und was das mit Freiheit zu tun hat

Was bedeutet der Eklat um den Papst und der Inhalt der Rede Benedikts für den Diskurs um Religion und Wissenschaft im Allgemeinen? Zur Verdeutlichung: Der Fall Sapienza ist ja nur ein besonders exponierter, medienwirksamer Skandal, weil daran der Papst persönlich beteiligt war. Das Problem liegt indes tiefer.

Was wir da vorgeführt bekamen war ein Lehrstück in Sachen Freiheit, vor allem aber in Sachen Vernunft. Wie wir diese Begriffe künftig deuten, welche Antworten wir auf die Frage Was ist Wahrheit? künftig geben, das wird zeigen, ob wir wirklich die Lehre gezogen haben, aus der Papst-Posse des Januar 2008.

Nur zwei Gedanken über die Bedeutung dieses Eklats.

1. Der Eklat zeigt zunächst (Stichwort Freiheit): Die Meinungsfreiheit ist in Gefahr, zu deutlich prägt sich die Wortführerschaft der reduktionistischen Wissenschaft einer Gesellschaft auf, die zu wenig auf den „Streit der Fakultäten“ vorbereitet ist. In ihr hat die reflektierte Religion zu wenig Rückhalt, nicht die unreflektierte Religiosität – die blüht überall! Es gab mal eine Zeit des fruchtbaren Austausches, des Dialogs, bei dem man die Position des anderen zwar in der Sache bekämpft hat, aber diese Position ernst nahm und gelten ließ. Ganz im Sinne des Toleranzgedankens der Aufklärung, den Voltaire (ich glaube in einem Brief an Rousseau) zum Ausdruck gebracht hat mit den Worten: „Ich mag verdammen, was du sagst, aber ich werde mein Leben dafür einsetzen, dass du es sagen darfst.“ Diesen Umgang scheinen Teile der Wissenschaft heute verlernt zu haben. Da werden eigene Positionen absolut gesetzt, mit dem Ergebnis, dass die Forschungsfreiheit, die Religionsfreiheit, aber auch ganz allgemein die Meinungsfreiheit auf dem Spiel steht. Der Diskurs um Evolution und Schöpfung ist hier ein besonders beredtes Beispiel. Da wird eine Theorie (die von der Evolution) schnell mal zur Tatsache und das Leugnen des hinter Selektion und Mutation vermuteten Zufallsprinzips gilt als obszön – Maßnahmen, den Glauben an die Schöpfung in Europa unter Strafe zu stellen (analog zur Holocaustleugnung) sind vorerst zwar gescheitert, aber die Debatte zeigt, wohin wir gekommen sind.

2. Der Eklat zeigt weiterhin (Stichwort Vernunft): Die Vernunft wird in diesem Klima auf die Wissenschaft beschränkt, Religion gilt prima facie als unvernünftig. Es geht dabei um nichts anderes als um die Deutungshoheit im Blick auf Welt, Mensch und Gesellschaft, es ist der scheinbar unversöhnliche Kampf zweier Deutungsmuster: Wissenschaft und Religion.

(1) Das naturalistische Welt- und Menschenbild der Wissenschaft (besser: das ist Teilen der Wissenschaft vorherrschende naturalistische Welt- und Menschenbild) ersetzt Zweck und Sinn durch Zufall, wendet sich gegen die Historizität von Kultur, negiert die integrative Rolle der Religion (wie sie ihr die Religionssoziologie seit Durkheim zuschreibt – zumindest das: funktionalistisch wertvoll zu sein!) und entbindet den depotenzierten, animalisierten und materialisierten Menschen von seiner transzendentalen Sehnsucht, indem sie diese als pathologisch charakterisiert, auch wenn ihr 90% der Menschen heute immer noch anhängen. Also, meine Damen und Herren, wir sind alle „krank“!

Das wäre lustig, erwüchsen daraus nicht konkrete ethische Probleme, den Lebensbeginn, die Lebensvollzüge und das Lebensende betreffend, die in den nächsten Jahren in der EU normiert werden müssen, eine Weichenstellung mit Folgen, für Europa vergleichbar mit der konstantinischen Schenkung. Es geht um weit praktischeres als um das richtige Verständnis des Begriffs Wahrheit: Es geht um die Meinungsführerschaft in der politischen Öffentlichkeit, letztlich um Macht und Geld.[10] Religion, ist dabei der Wissenschaft im Weg, insbesondere die katholische Kirche, mit ihrem altmodischen Welt- und Menschenbild („Beim menschlichen Leben verbietet sich jede utilitaristische Sicht; menschliches Leben ist unendlich wertvoll, an und für sich, von Anbeginn bis zum Tod.“), das zudem noch dualistisch ist („Der Mensch hat eine Seele.“) und das die Heiligkeit des Menschen auf die Geschöpflichkeit zurückführt (Ebenbild, Abbild Gottes) und immer wieder seine Abhängigkeit von Gott, dem Schöpfer betont.

(2) Man merkt hier schon, welche Bereiche besonders betroffen sind: Es geht um Evolutionsbiologie, es geht um Genforschung, um Biotechnologie, um Hirnforschung, um die Medizin. Es geht von der Wiege bis zur Bahre um die Frage: Was ist der Mensch? Wie muss ich mit ihm umgehen? Dass sich hinsichtlich der Anthropologie und der Ethik Wissenschaft und Religion nicht in einem Kiergegaardschen Entweder-Oder zueinander verhalten, sondern dass es hier um sich ergänzende Modi menschlicher Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung geht, möchte ich zum Schluss klarstellen.

Wer Wissenschaft und Religion, Denken und Glauben gegeneinander ausspielen will, ist blind für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen, dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen.[11] Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.[12]

(3) Nicht zuletzt Ratzinger respektive Benedikt hat sich stets als Anwalt einer fakultätsübergreifenden Vernunft erwiesen.[13] Zum Verhältnis der Philosophie zur Theologie sagte er in seiner Rede bzw. wollte er sagen: „[Ihnen ist] die Suche nach dem Ganzen des Menschseins und so das Wachhalten der Sensibilität für die Wahrheit aufgetragen. Man könnte geradezu sagen, dass dies der bleibende, wahre Sinn beider Fakultäten ist: Hüter der Sensibilität für die Wahrheit zu sein, den Menschen nicht von der Suche nach der Wahrheit abbringen zu lassen.“ So sind wir „unterwegs mit den großen Ringenden und Suchenden der ganzen Geschichte, mit ihren Antworten und ihrer über jede einzelne Antwort immer neu hinweisenden Unruhe für die Wahrheit.“ Und: „Die Philosophie muss wirklich Suche der Vernunft in ihrer Freiheit und ihrer eigenen Verantwortung bleiben; sie muss ihre Grenze und gerade so auch ihre eigene Größe und Weite sehen. Die Theologie muss dabei bleiben, dass sie aus einem Schatz von Erkenntnis schöpft, den sie nicht selbst erfunden hat und der ihr vorausbleibt, nie ganz von ihrem Bedenken eingeholt wird und gerade so das Denken immer neu auf den Weg bringt. Die Philosophie beginnt nicht immer neu vom Nullpunkt des einsam denkenden Subjekts her, sondern sie steht im großen Dialog der geschichtlichen Weisheit, die sie kritisch und zugleich hörbereit immer neu aufnimmt und weiterführt; sie darf sich aber auch nicht demgegenüber verschließen, was die Religionen und was besonders der christliche Glaube empfangen und der Menschheit als Wegweisung geschenkt haben.“ Und schließlich: „Die Gefahr ist, dass die Philosophie sich ihre eigentliche Aufgabe nicht mehr zutraut und in Positivismus abgleitet; dass die Theologie mit ihrer an die Vernunft gewandten Botschaft ins Private einer mehr oder weniger großen Gruppe abgedrängt wird.“

Man kann hier „Philosophie“ durchaus im klassischen Sinne als „Wissenschaft schlechthin“ betrachten oder die Wissenschaften, die aus der Philosophie hervorgegangen sind, insbesondere die Naturwissenschaften, an die Stelle der Philosophie setzen, dann hat man das Problem und die Gefahr auf das Verhältnis von Religion und Wissenschaft, wie es heute mehrheitlich gesehen wird, zugeschnitten.

(4) Und dann, damit möchte ich schließen, hat sich Benedikt in seiner jüngsten Enzyklika Spe salvi[14] der besonderen Aufgabe der Religion gewidmet, welche die Wissenschaft nicht erfüllend übernehmen kann, nämlich: Trost zu vermitteln und Hoffnung auf das kommende Heil zu geben. Man könnte zwar sagen, eine sinn- und zweckfreie Wissenschaft hat diesen Anspruch gar nicht, aber es werden doch mit dem in Aussicht gestellten Fortschritt Sehnsüchte angesprochen, die traditionell in den Bereich religiöser Metaphern fallen: moralische Besserung, Erlösung von Schmerz, Schöpfung.

Schöpfung? Ja, auch die. Denn die Ablehnung der Schöpfungsmetapher bezieht sich nur auf die Erschaffung der Welt, gleichzeitig erfolgt die Inanspruchnahme des Schöpfungsbegriffs für den Menschen (Genomforschung), verbunden mit einer Instrumentalisierung menschlichen Lebens (Stammzellenforschung), das ja nun, einmal seiner Heiligkeit beraubt, nach Nutzenerwägungen rein funktionalistisch ausgeschlachtet werden kann. Die Selbsterlösungsrhetorik und die Tendenz zur Enttabuisierung anthropogener Schöpfungsvorstellungen sind gefährlich.

Benedikt geht in Spe salvi zurück an den Anfang neuzeitlicher Wissenschaft und benennt Francis Bacon als den Ursprung einer menschlichen Selbstüberschätzung, die bei allem Fortschritt statt Rettung und Heil vielmehr drohende Zerstörung anzubieten hat, weil sie den Menschen nicht auf dem ihm in der Schöpfungsordnung zugedachten Platz belassen will. Die Waage kippt dabei umso stärker in Richtung negativer Konsequenzen, je mehr sich der Mensch von Gott abwendet, je mehr er sich als Wissenschaftler gottgleich wähnt.

Der Heilige Vater stellt fest: „Der Mensch kann nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat.“ Schließlich kommt der Papst zu dem Urteil: „Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe.“[15]

Anmerkungen:

[1] Ed Dellian: Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft. Sankt Augustin 2007.

[2] Hans Conrad Zander: Kurzgefassten Verteidigung der Heiligen Inquisition. Gütersloh 2007.

[3] Hans Conrad Zander: Warum die Inquisition im Fall Galilei Recht hatte.

[4] Die Papst-Rede.
Aus dieser Veröffentlichung sind alle Zitate in Teil III des Vortrags entnommen.

[5] In einem Vortrag in Parma mit dem Titel „Die Krise des Glaubens in der Wissenschaft“.

[6] Benno Kirsch in „Wer ist hier wissenschaftsfeindlich?“ auf seinem Blog „Naturalismuskritik. Gegen die Reduktion menschlicher Existenz auf Materie“.

[7] Paul Feyerabend ist neben Thomas Kuhn und Karl Popper einer der wichtigsten Wissenschaftstheoretiker des 20. Jh. Bekannt wurde er durch seinen wissenschaftstheoretischen Anarchismus, den er mit dem Slogan anything goes zusammenfasste. Nach Feyerabend lassen sich keine universellen und ahistorischen wissenschaftlichen Methoden formulieren, produktive Wissenschaft müsse vielmehr Methoden nach Belieben verändern, einführen und aufgeben dürfen. Zudem gebe es keine allgemeinen Maßstäbe, mit denen man verschiedene wissenschaftliche Methoden oder Traditionen bewerten könne. Keine Theorie sei demnach objektiv wahr oder falsch.

[8] Paul Feyerabend: Wider den Methodenzwang. Frankfurt 1976, S. 206.

[9] Das Problem ist ja, dass viele naturalistische Wissenschaftler genau das tun, was sie den Religionen gegenüber kritisieren: sie verabsolutieren ihre Methode zur ewigen Wahrheit und immunisieren sich damit gegen Kritik. Und dann entsteht ein Klima der Arroganz und Ignoranz gegenüber der Geschichte und gegenüber anderen Formen und Methoden der wissenschaftlichen Arbeit, die eben nicht ausschließlich empirisch orientiert sind. Ich komme auf den Verlust, den diese methodische Reduktion auf das Beobachtbare in sich trägt, später noch zurück.

[10] Dazu passt folgendes Zitat: „Bemerkenswert ist schon, wie sehr manche Atheisten darum bemüht sind, ihre vermeintlich wissenschaftliche Weltdeutung politisch zu verallgemeinern. Eine solche Tendenz zeigt sich nicht nur in den genannten aktuellen Publikationen, sondern auch in atheistischen Verbänden. Obwohl ihre Mitgliederzahlen äußerst begrenzt sind, beanspruchen sie dennoch für sich einen exklusivistischen Gestaltungsauftrag und erheben im Namen der Wissenschaft eine naturalistische und atheistische Weltanschauung zur Norm. Dagegen muss sehr deutlich gesagt werden: Von den ,Folgelasten der Toleranz’ (Jürgen Habermas) kann auch das ungläubige Bewusstsein nicht entlastet werden.“ (Reinhard Hempelmann: Intoleranter Atheismus. In: Materialdienst 1/2008, Monatszeitschrift der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen).

[11] Am Beispiel von Evolution/Schöpfung habe ich das an anderer Stelle verdeutlicht.

[12] Für die Hirnforschung habe ich das hier ausgeführt.

[13] Wie man es nicht anders von einem ehemaligen Hochschullehrer und Konzilstheologen erwarten kann, stellt sich Ratzinger/Benedikt seit Jahrzehnten den Diskussionen um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft, Kirche und Staat. So traf er 2004 Jürgen Habermas zu einem Streitgespräch in der Katholischen Akademie München. Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu das nötige vorpolitische Kontrollorgan (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht aber weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft. Die Stellungnahmen sind nachzulesen in der Zeitschrift der Akademie (zur debatte, Nr. 1/2004).

[14] Der Wortlaut der Enzyklika Spe Salvi vom 30.11.2007 kann hier gefunden werden.

[15] Vgl. dazu auch meinen Beitrag vom 06.12.2007 auf „kath-info – Das Portal zur katholischen Geisteswelt“.

(Josef Bordat)

Es ist nicht gerade das, was viele Menschen in diesen Tagen brauchen: „Staub bist Du, zum Staub musst Du zurück.“ (Gen 3, 19). Ein Mensch, durch Hartz IV und andere neoliberale Heilslehren mit allen Schikanen in den Staub gedrÃ