Religion und Wissenschaft

Um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft geht es in einem Essay, den ich für den Schwerpunkt „Religion“ in der April-Ausgabe der Marburger Zeitschrift „Literaturkritik“ verfasste, in deren Online-Angebot der Text bereits abrufbar ist. Hier möchte ich nun einige Thesen des Textes zusammenstellen.

Wer Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben – gleichberechtigt sich ergänzend – zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Das Zusammenspiel von Religion und Wissenschaft versuche ich am Beispiel des Diskurses um Schöpfung und Evolution darzulegen. Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution nämlich die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären. Muss sich der Mensch, um mit Hans Jonas zu sprechen, offen halten für den Gedanken, dass die Naturwissenschaft nicht die ganze Wahrheit über die Natur aussagt, oder ist ein solcher Gedanke „unsinnig“, wie man immer wieder bei naturalistischen Evolutionisten liest, weil er auf Übersinnliches anspielt, das es nicht geben könne, da die Wahrheit nun mal im Labor liege? Jede Frage, die über das naturwissenschaftliche „Wie?“ hinausgeht, wird dort als „unvernünftig“ diskreditiert. Das Problem ist aber, dass sich dem Menschen die Frage nach dem „Warum?“ so stark aufdrängt, dass er sie nicht unterdrücken kann. Religionen als menschliche Formen des Glaubens an eine höhere Macht sind die historisch gewordenen Antworten menschlicher Kultur und als solche nach wie vor relevant. Sie können nicht einfach übergangen werden. Die Gottesfrage stellt sich, so oder so.

Die Arbeitsteilung von Religion und Wissenschaft ergibt sich für mich damit zwangsläufig: Die Religion antwortet auf die Entstehungsfrage mit dem Schöpfer-Gott als finaler Ursache, die Wissenschaft mit der Evolutionstheorie auf die Frage nach den kausalen Entwicklungsgesetzen. Denn so groß deren naturwissenschaftliche Erklärungskraft sein mag, die seelisch-geistigen und sozial-ethischen Anlagen des Menschen werfen Fragen auf, die diesen Aussagerahmen sprengen. Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen.

Es geht, darauf verweise ich schließlich, um die Frage aller Fragen: Was ist der Mensch? In der gegenwärtigen Anthropologie stehen sich naturalisierende Positionen und solche, die Konzepte wie „Geist“ und „Seele“ als Entitäten an- und ernstnehmen, unversöhnlich gegenüber. Das Ringen um die „richtige“ Antwort scheint im Diskurs um Schöpfung und Evolution, aber auch bei Fragen der Bewertung neurowissenschaftlicher Erkenntnisse in der Hirnforschung so angestrengt, dass es blind ist für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen – dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen. Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

(Josef Bordat)

Der breite Weg zur Wahrheit

Kurzfassung einer Rezension zu Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft

Leopold von Emden, promovierter katholischer Theologe und freier Autor, der bisher durch seine Mitarbeit an der Gedichtbandreihe „Jahrbuch für das neue Gedicht“, herausgegeben von der Brentano Gesellschaft Frankfurt a. M., auf sich aufmerksam gemacht hat, ist nicht der erste, der sich des Themas der vorgelegten Abhandlung annimmt. Mit Denken und Glauben werden Verhaltensweisen angesprochen, die der moderne Mensch als inkommensurabel erfährt und deren befruchtende Beziehung doch maßgeblich für sein Selbstverständnis ist.

Auch er kann die Sphären nicht zusammenfügen. Zumindest nicht so, dass er die Fraktion derer überzeugen könnte, die einzig zu denken glauben, die den (in ihren Augen) irrationalen und damit überflüssigen Glauben methodisch ablehnen, weil er über die Natur, der allein die Gedanken des Forschers gelten sollten, hinausweist. Sie werden von Emdens provokante Neologismen Glaubenswissen und Beweiswissen als unsinnig ablehnen, da in ihren Augen nur letzteres überhaupt „Wissen“ sein kann. Dieses gilt ihnen zugleich als jene „Wahrheit“, die von Emden als Summe beider Wissensquellen definiert: „Das materialistische Beweiswissen wird erst durch das Glaubenswissen zur vollen Erkenntnis aufgerundet.“ (S. 123)

Der Autor macht für den Fortgang seiner Begründung dieses weitere Wahrheitsverständnis bereits zur Voraussetzung, nimmt also eine Applikation seiner These in der Methode seiner Argumentation vor. Mit anderen Worten: Er billigt dem nicht streng wissenschaftlichen Erkennen, Erahnen, Erfühlen eine besondere Qualität zu, die die Selbstvergewisserung des Menschen sinnvoll ergänzt, und begründet dies auf ebensolchem Wege, sei es nun „vom Anfang her“ (Kapitel 4) oder „vom Ende her“ (Kapitel 5). Von Beginn an jedenfalls werden sich die Geister scheiden, aufgrund dieser methodologischen Zwickmühle, die unvermeidlich ist (wer sollte einem Autor auch die Anwendung der wissenschaftstheoretischen Essenz seiner eigenen Thesen im Rahmen der gewählten Methodik verbieten, schließlich argumentiert auch der Naturalist naturalistisch). Während die „Nur-Denkenden“ einen Zirkel erkennen und die damit schon methodisch (in ihrem engen Verständnis von Wissen) „unwissenschaftliche“ Schrift ablehnen werden, zumindest soweit sie einen Beitrag zur Wahrheitsfindung liefern möchte (und das möchte sie ja), werden die „Auch-Glaubenden“ die methodisch antizipierte Perspektivöffnung mitmachen und sich auf eine Reise begeben, die nicht auf dem engen wissenschaftlichen Pfad, sondern einem breiten Weg zur Wahrheit führt – „Wahrheit“ in ihrem Verständnis und in dem des Autors.

Am Anfang und am Ende menschlicher Erkenntnis berühren sich Glauben und Denken. Das zeigt uns von Emden deutlich, das wussten wir aber schon aus anderen Betrachtungen, insbesondere aus der metaphysisch orientierten Wissenschaftstheorie christlicher Provenienz, jedoch auch vom allgemein anerkannten Wissenschaftsphilosophen Wolfgang Stegmüller: „Man muß nicht das Wissen beseitigen, um dem Glauben Platz zu machen. Vielmehr muß man bereits etwas glauben, um von Wissen und Wissenschaft reden zu können.“ Den Unterschied macht die Anerkenntnis oder die Ignoranz dieser Tatsache. Es ist wichtig, das Bewusstsein für eben diese Tatsache wach zu halten; Leopold von Emden leistet dazu einen Beitrag.

Deshalb hat sein Buch ein breites Publikum verdient, auch wenn es geradezu in stereotyper Weise polarisiert: Ablehnung – schon aus den erwähnten methodologischen Gründen, hinzu kommen noch formale Mängel wie das Fehlen von Quellennachweisen – dürfte ihm aus der (natur)wissenschaftlichen Community sicher sein (wenn es bis dahin überhaupt vordringt), Anhänger wird es aber in Kreisen finden, die dem radikalen Naturalismus skeptisch und einer etwas weniger formalisierten Methode des Erkenntnisgewinns wohlwollend gegenüber stehen. Denn auch ohne wissenschaftlichen Apparat liefert der Essay interessante Einsichten, die – und das ist ja ein wichtiges Kriterium für Wissenschaftlichkeit – durchaus zu intersubjektiv vermittelbaren Erkenntnissen werden können, wenn man diese Einsichten nur an sich heranlässt.

Bibliographische Angaben:

Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft. London 2007, 134 Seiten, ISBN 9783000223785, 18,00 €.

(Josef Bordat)

Was ist der Mensch? Drei Werke geben aus christlicher Perspektive Auskunft auf die ewige Frage

In Zeiten, in denen die Frage nach dem Menschen in unterschiedlichen Zusammenhängen wieder stärker ins Bewusstsein rückt, kommen einführende und grundlegende Bücher zum christlichen Menschenbild gerade recht. Ich möchte an dieser Stelle drei 2006 erschienene Bücher vorstellen:

1. Wolfgang Schoberth: Einführung in die theologische Anthropologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006. Broschiert, 166 Seiten, EUR 14,90, ISBN-13: 978-3534151691.

2. Erwin Dirscherl: Grundriss Theologischer Anthropologie. Die Entschiedenheit des Menschen angesichts des Anderen. Pustet, Regensburg 2006. Gebunden, 288 Seiten, EUR 26,90, ISBN-13: 978-3791719771.

3. Eckart Reinmuth: Anthropologie im Neuen Testament. A. Francke, Tübingen/Basel 2006. Broschiert, 338 Seiten, EUR 24,90, ISBN-13: 978-3825227685.

Während in Schoberths schmalem Einführungswerk erstmals alle Aspekte der theologischen Anthropologie anhand bedeutender Denker, aber auch zentraler Themen wie Tod, Person, Sünde und Seele, abgehandelt werden und dabei die didaktische Struktur und die praktischen Beispiele dem Band Lehrbuchcharakter verleihen, sind die beiden anderen Werke umfänglicher und spezieller.

Dirscherl stellt in seiner Anthropologie die Wahrnehmung jener Verbindungen im Leben des Menschen in den Mittelpunkt, in denen sich seine grundlegende Bezogenheit manifestiert. Diese Bezogenheit, so seine These, kann nicht vom Menschen konstituiert werden. Sie verweist auf einen transzendenten Ursprung, der uns Zeit und Raum zuspricht und ein Leben eröffnet, in dem wir angesichts des Anderen zur entschiedenen Verantwortung erwählt und berufen sind.

Reinmuth konzentriert sich ganz auf das Neue Testament, also die Herrenworte und die apostolischen Briefe. In einer klar verständlichen Sprache zeigt er, wie neutestamentliche Perspektiven in die aktuelle Wirklichkeit der Menschen einzubringen sind. Menschsein wird insbesondere im Zuge der vielfältigenDeutungen der Geschichte Jesu Christi thematisiert.

Die Bücher schaffen Orientierung und kommen auf die Frage Was ist der Mensch? zu theologisch begründeten Antworten, die auch nicht-religiöse Menschen einsehen können, wenn sie sich überhaupt auf eine biblische Argumentation einlassen möchten. Zumindest aber können die Texte zum besseren Verständnis der christlichen Sicht beitragen. Und damit wäre schon viel erreicht.

(Josef Bordat)

Zum 125. Geburtstag von Karl Jaspers (1883-1969)

Der Geburtstag des Philosophen Karl Jaspers jährt sich heute, am 23.2.2008, zum 125. Mal.

Jaspers spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, die seine Existenz birgt. Die Idee einer Überwindung von Grenzen durch Transzendenzbezug ist Kerngedanke der Existenzphilosophie Jaspers’, die zumindest insoweit eine christliche ist.

Jaspers unterstreicht die Differenz von Dasein und Existenz. Ist jenes wissenschaftlich erforschbar, bleibt dieses ein Geheimnis, das auch der philosophischen Anthropologie verschlossen bleibt. Heute steht die Grenze der Erforschbarkeit des Menschen zur Debatte und zwei ganz andere Grenzen stehen mit der aktuellen Naturalisierungstendenz in der neurobiologisch gefärbten philosophischen Anthropologie zur Disposition: Die Grenze Mensch/Tier sowie die Grenze Mensch/Maschine. Es stellt sich in der Tat die Frage Was ist der Mensch? ganz neu. Was macht ihn aus, als Gattung und was macht eine bestimmte Person aus, als Individuum? Wer ist „Ich“ und bleibe ich „Ich“, wenn ich auf Informationen aus einem Mikrochip im Kopf angewiesen bin, um mein Leben zu führen? Das Dasein eines Alzheimerpatienten mag so besser gelingen, aber was ist mit seiner Existenz?

Jaspers war gegenüber dem Fortschritt skeptisch. Mit Blick auf die ethische Dimension der Wissenschaft erinnerte er an den zwischen Gott, Mensch und Welt vermittelnden Schlüsselbegriff Weisheit. Unter Bezugnahme auf den Rigveda, einer rund dreitausend Jahre alten hinduistischen Schriftensammlung, meint Jaspers: „So wage ich doch die Behauptung: Wir sind trotz aller Wissenschaft im Grunde nicht einen Schritt weiter als dieser alte Weise in Indien.“[1] Er war aber dennoch voller Hoffnung, dass „die Gemeinschaft der Vernünftigen“ imstande sein werde, „die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten“[2].

Kein schlechter Wunsch zum runden Geburtstag!

Anmerkungen

[1] Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München 1970, S. 11 f.
[2] Dietrich Harth: Grenzen der Wissenschaft. In: Ders. (Hg.): Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttgart1989, S. 207-225, hier: S. 225.

(Josef Bordat)

Debatte um Stammzellgesetz. Anmerkungen zum Begriff der menschlichen Existenz als Diskurshintergrund

I.
Im März entscheidet der Deutsche Bundestag über die Änderung des Stammzellgesetzes.

Die Debatte dazu lief bereits, mit erstaunlichen Positionen und ungewöhnlichen überparteilichen „Koalitionen“. Ingesamt liegen den Abgeordneten vier fraktionsübergreifende Gruppenanträge zur Änderung des Stammzellgesetzes vor:

16/7981 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Stichtagsverschiebung vom 1. Januar 2002 auf den 1. Mai 2007.

16/7982 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Menschenfreundliche Medizin – Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Abschaffung des Stichtages und die Liberalisierung der Stammzellforschung.

16/7983 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Stammzellgesetz): Es geht um ein Verbot der embryonalen Stammzellforschung.

16/7984 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes) bzw. 16/7985 (inhaltsgleicher Antrag Abgeordnete: Keine Änderung des Stichtages im Stammzellgesetz – Adulte Stammzellforschung fördern): Es geht im Kern um die Beibehaltung des Status quo: Forschung soll nur an Stammzellen aus dem Ausland, die vor dem 1. Januar 2002 gewonnen wurden, stattfinden dürfen.

II.
Die Position der katholischen Kirche zum Thema Stammzellforschung ist bekannt: Embryonen müssen als menschliches Leben geschützt werden – ohne Wenn und Aber –, daher muss die „verbrauchende Forschung“ verboten werden. Dem entspricht im Wesentlichen Antrag 16/7983. Im übrigen wird aber im Antrag nicht ethisch bzw. theologisch-anthropologisch argumentiert, sondern medizinisch-forschungspragmatisch (erhöhte Gefahr von Tumorbildung nach Organentwicklung aus Stammzellen; Reprogrammierbarkeit adulter Stammzellen zu pluripotenten Stammzellen, ethisch unproblematische und medizinisch leicht mögliche Entnahme pluripotenter Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser).

Diese Argumente kann ich in der Sache nicht nachvollziehen, da mir die medizinischen Kenntnisse fehlen. Mir geht es auch um grundsätzliche Fragen, also eher um die ethischen bzw. theologisch-anthropologischen Argumente. Der Schlüsselbegriff ist dabei die Potentialität menschlichen Lebens.

III.
Es gibt, philosophisch betrachtet, keinen sinnvolleren Ursprungszeitpunkt als den Ursprung selbst – und der liegt nun einmal in der Zeugung. Alle anderen Zeitpunkte sind willkürliche Fristenlösungen, die auch anderes liegen könnten, ohne Verschlechterung der Argumentationslage. Dabei ist der Beginn des menschlichen Lebens kein akademischer Denksport, der abgehoben von der Wirklichkeit stattfindet. Was eine Ausweitung der Fristen betrifft, mag das unter den Punkten IV. und V. Angeführte genügen, die praktische Relevanz klarzustellen.

Wir wissen, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch hat alles, um Person zu werden. Dabei sagt das nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten. Gerade die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch/die Person ist von Beginn an in potentia angelegt.

Daher sollten wir das menschliche Lebewesen von Anfang an zuerst und vor allem als eine „potentielle Person“ betrachten, die im moraltheoretischen Kontext wie eine Person zu behandeln ist. Also steht die Tatsache, dass das Leben der embryonalen Person beendet wird, gegen die vage Hoffnung, aus dieser Tötung medizinischen Nutzen zu ziehen, um künftig anderen Personen ihr Leben zu erhalten oder zu verbessern.

Das Problem liegt mithin im Vergleich des aktualen Status eines Embryos (als potentiellem Todesopfer der Stammzellforschung) mit dem aktualen Status eines Kranken (als potentiellem Nutznießer der Stammzellforschung) bei gleichzeitiger Ausblendung des potentiellen Vermögens, das menschliches Leben von der Empfängnis an in sich trägt. Abgesehen davon, dass Leben-gegen-Leben-Dilemmata eine ganz eigene Problemstellung mit sich führen, die gesinnungsethisch (Kirche) oder deontologisch (Kant) Unterlassungen gegenüber Handlungen grundsätzlich favorisiert, ist hier selbst bei Einlassung auf das konsequentialistische Argument die Sache eindeutig: der Tod des Embryos ist sicher, der Forschungserfolg nicht.

Es geht mir nicht darum, die Position der Kranken herunterzuspielen. Wer krank ist, hat Anspruch darauf, dass wir uns zu helfen bemühen. Auch durch Forschung. Aber eben nicht um jeden Preis. Die Möglichkeiten der Forschung mit adulten Stammzellen sowie Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser sind hier längst noch nicht ausgereizt. Es geht aber offenbar um die „bequemere und kostengünstigere Alternative für die Forschung“. Und die sollte keinen Grund liefern, menschliches Leben potentieller Personen zu töten.

Diese Potentialitätsvorstellung kann man ernst nehmen, wie die Kirche, die hinter dieser Potentialität die Potenz schlechthin (Gott) vermutet, oder man kann sie verwerfen und von der Aktualität des Interesses ausgehen und das Aktualinteresse des Kranken auf Heilung vor das Aktual-Interesse des Embryos auf Erhaltung der Lebensfähigkeit in seinem jetzigen Status stellen. So läuft häufig die Argumentation der „Gegenseite“, deren besondere Pointe ist, dass, wenn der Embryo bereits ein Interesse hätte und dieses äußern könnte, sie oder er sich für den Tod zu Forschungszwecken entschließen würde, damit ihr oder sein Dasein zumindest überhaupt einen Sinn hat. Dahinter steckt die Annahme, dass menschliches Leben per se keinen absoluten Sinn hat, sondern dass sich dieser Sinn im Verhältnis zur Welt erst entwickelt (das ist der feine Unterschied von „Sinn des Lebens“ und „Sinn im Leben“).

IV.
Der australische Philosoph Peter Singer, der eine dazu passende interessenorientierte utilitaristische Ethik vertritt, sagt im Zusammenhang mit dem Thema Abtreibung dazu etwas sehr erhellendes. Für ihn hat die Unfähigkeit von Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche „of feeling anything at all, since their nervous system appears to be insufficiently developed to function“[1] die Konsequenz, dass „an abortion up to this point terminates an existance that is of no intrinsic value at all“[2]. Es ist unwahrscheinlich, dass Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche fähig sind, etwas zu empfinden, weil ihr Nervensystem noch nicht genug entwickelt ist. Deshalb beendet eine Abtreibung vor der 18. Schwangerschaftswoche eine Existenz, die überhaupt keinen Wert an sich hat. Also: Singer ist der Meinung, werdendes menschliches Leben habe (selbst in diesem Stadium) „no intrinsic value at all“, „keinen Wert an sich“.

Es geht hier um die Unterscheidung von menschlichem Leben und menschlichem Lebewesen („human life“/„human being“, Horst Dreier[3]) oder von Mensch und Person („human being“/„person“, Singer). Wohin das führen kann, möchte ich an Singers Vorstellungen kurz illustrieren.

V.
Das Interesse, von Schmerzen verschont zu bleiben, ist Ausdruck der Leidensfähigkeit. An diesem Begriff unterscheidet Singer die „Wesen“: „Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer.“[4]

Wer so denkt, für den ist auch im Umkehrschluss kein Unterschied zu machen zwischen Mensch und Tier: „Weit davon entfernt, sich für jedes Leben einzusetzen, [...] zeigen diejenigen, die gegen Abtreibung protestieren, jedoch regelmäßig das Fleisch von Hühnern, Schweinen und Kälbern verspeisen, nur ein vordergründiges Interesse am Leben von Wesen, die zu unserer Spezies gehören. Denn bei jedem fairen Vergleich moralisch relevanter Eigenschaften wie Rationalität, Selbstbewußtsein, Bewußtsein, Autonomie, Lust und Schmerzempfindung und so weiter haben das Kalb, das Schwein und das viel verspottete Huhn einen guten Vorsprung vor dem Fötus in jedem Stadium der Schwangerschaft und wenn wir einen weniger als drei Monate alten Fötus nehmen, so würde sogar ein Fisch, ja eine Garnele mehr Anzeichen von Bewußtsein zeigen. Ich schlage daher vor, dem Leben eines Fötus keinen größeren Wert zuzubilligen als dem Leben eines nichtmenschlichen Lebewesens auf einer ähnlichen Stufe der Rationalität, des Selbstbewußtseins, der Wahrnehmungsfähigkeit, der Sensibilität etc.“[5]

Als eine Folge der Orientierung an Empfindungsfähigkeit bzw. an dem utilitaristischen Interessebegriff trennt Singer, wie aus dem Zitat deutlich wird, nicht Menschen von Tieren, sondern Personen (Wesen, mit der Fähigkeit, Interessen zu entwickeln) von „Nicht-Personen“ (Wesen, die diese Fähigkeit nicht haben). Dabei gehören „some nonhuman animals“[6] in die erste Gruppe (etwa Affen), jeder menschliche Fötus jedoch in die zweite, denn: „no fetus is a person“[7].

Wer aufgrund des Prinzips der Interessenerwägung alle Wesen unterschiedslos auf Präferenzbildungsfähigkeit hin untersucht, muss auch die letzte Konsequenz aus dieser Argumentation ziehen: „Tötet man eine Schnecke oder einen 24 Stunden alten Säugling, so vereitelt man keine Wünsche [...], weil Schnecken und Neugeborene unfähig sind, solche Wünsche zu haben.“[8] Nicht das Leben des Embryo, nicht das des Fötus, sondern dass des Neugeborenen, also – das ist wohl unstreitig – eines Menschen, wird hier von Singer mit Hilfe eines utilitaristischen Konzepts, welches das Lebensrecht an die Fähigkeit bindet, Wünsche, Interessen und Präferenzen zu haben, in einer Weise degradiert, die ich für unerträglich halte!

Singers Engagement für den Tierschutz in Ehren (darum geht es ihm nach eigenem Bekunden mit dem Postulat der Gleichwertigkeit menschlichen und tierischen Lebens), doch hier übersieht [?] er die Folgen seiner engagierten Argumentation. Freilich will kein/e Tierschutzaktivist/in den Tod von Menschen, sie/er will ja gerade das Leben in all seinen Formen gleichermaßen geschützt wissen, doch führt die Argumentation, deren Basis prima facie die Gleichwertigkeit von Tier und Mensch ist, nicht nur zu einer Aufwertung des Tiers (das ist erwünscht), sondern zugleich auch zu einer Abwertung des Menschen (das ist nicht erwünscht), zumindest aber zu einer Relativierung der herausgehobenen Stellung des Menschen („Krone der Schöpfung“ – Singer hält das Sonderstellungspostulat für „Speziezismus“[9]). Diese Relativierung macht es leichter, über menschliches Leben zu verhandeln, da diesem die absolute Würde genommen und statt dessen ein relativer Wert beigemessen wird – als Ergebnis utilitaristischer Erwägungen zu Lebensinteressen.

An die Schlussfolgerungen aus den Überlegungen zur Empfindungsfähigkeit und zum Interesse und der Aufhebung aller prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier schließt sich die Befürwortung von Euthanasie nahtlos an: „Wir bezweifeln nicht, daß es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschießen, wenn es Schmerzen hat und seine Chance auf Genesung gering ist. ,Der Natur ihren Lauf lassen’, ihm eine Behandlung vorzuenthalten, aber sich zu weigern, es zu töten, wäre offensichtlich unrecht. [...] was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist, [ist] ebenso unrecht [..], wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben.“[10] Und weiter: „Würden behinderte Neugeborene bis etwa einen Woche oder einen Monat nach der Geburt nicht als Wesen betrachtet, die ein Recht auf Leben haben, dann wären die Eltern in der Lage, in gemeinsamer Beratung mit dem Arzt und auf viel breiterer Wissensgrundlage in bezug auf den Gesundheitszustand des Kindes, als dies vor der Geburt möglich ist, ihre Entscheidung zu treffen.“[11] Die „Entscheidung“ geht dabei um Leben oder Tod eines Menschen! Soweit Peter Singer, dem man eines wohl nicht vorwerfen kann: Mit seinen Ansichten hinter’m Berg zu halten!

VI.
Menschen, Tiere, Personen – Was hat das alles mit dem Stammzellgesetz zu tun? Ich glaube, dass dieses Thema des Verhältnisses von Menschen, Tiere und Personen in ihrem Bezugsrahmen Aktualität und Potentialität sehr viel mit der Debatte um das Stammzellgesetz zu tun hat. Die Frage, wann menschliches Leben beginnt liegt dieser im Rücken. Sie ist eng verbunden mit der Kernfrage: Was ist der Mensch? Die Antwort auf diese Frage, das Menschenbild bzw. die Vorstellung von der menschlichen Existenz bestimmt letztlich alles, was in bezug auf den Menschen entschieden wird.

Anmerkungen:

[1] Peter Singer: Practical Ethics. Cambridge 1979, S. 118.

[2] Ebd.

[3] Vgl. dazu Benno Kirschs Einlassungen zu Horst Dreier.

[4] Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 84 f.

[5] Peter Singer: „Schwangerschaftsabbruch und ethische Güterabwägung“, in: Hans-Martin Sass (Hg.), Medizin und Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S.139-159, hier: S. 154 f.

[6] Singer: Pract. Eth., S. 97.

[7] Singer: Pract. Eth., S. 118.

[8] Singer: Prakt. Ethik, S. 122 f.

[9] Singer stellt „Speziezismus“ auf eine Stufe mit Rassismus: „Dem Leben eines Wesens bloß deshalb den Vorzug zu geben, weil das Lebewesen unserer Spezies angehört, würde uns in dieselbe Position bringen wie die Rassisten, die denen den Vorzug geben, die zu ihrer Rasse gehören.“ (Singer: Prakt. Ethik, S. 121).

[10] Singer: Prakt. Ethik, S. 271.

[11] Singer: Prakt. Ethik, S.243.

(Josef Bordat)