Die katholische Soziallehre V

Sozialethik ex cathedra: Rerum novarum (1891)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Die katholische Soziallehre IV

Solidarismus. Heinrich Pesch (1854-1926)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Die katholische Soziallehre III

Das Mainzer Manifest (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Die katholische Soziallehre II

Die Rolle des Idealismus

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Die katholische Soziallehre I

Einführung, oder: Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den rechten Bedingungen für die Daseins-Ebene christlichen Lebens

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und pastoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)