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Sozialethik ex cathedra: Rerum novarum (1891)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Solidarismus. Heinrich Pesch (1854-1926)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Das Mainzer Manifest (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Die Rolle des Idealismus

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Einführung, oder: Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den rechten Bedingungen für die Daseins-Ebene christlichen Lebens

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und partoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)

Der Herr ist auferstanden, Halleluja!

Ihnen allen ein frohes und gesegnetes Osterfest!

Ihr
Josef Bordat

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Credo, quia absurdum est.
(Tertullian)

Oder - anders gesagt:

Ganz dialektisch Tertullian
Nimmt Glauben als unglaublich an:

„Unglaublich!“ sagt Tertullian
- er war der Stoa zugetan -
„ein Gott, der als Verbrecher stirbt,
schon dadurch sich den Ruf erwirbt,
er sei ein Gott in Menschsgestalt,
drum glaub’ ich’s ohne Vorbehalt.
Und daß vom Tod er auferstanden
- man sah das nie in unsern Landen -,
das ist so höchst absonderlich!
Und darum überzeugt es mich.“

(aus: Lutz Geldsetzer, Die Philosophenwelt / In Versen vorgestellt, Stuttgart 1995, S. 46)

Die Auferstehung ist unglaublich. Aber wahr. Dies gilt es zu bezeugen, nicht zu beweisen. Wer die Auferstehung bloß als historisches Faktum begreift und als solches zu rekonstruieren versucht, verfehlt die Dimension des unendlichen Heils im Ewigen Leben, die Christi Auferstehung unserer Existenz verleiht und nimmt dem Glauben zudem sein tiefstes Geheimnis. Denn der christliche Glaube erschöpft sich nicht im bloßen Nachvollzug von Fakten, sondern besteht gerade in der Einlassung auf das, was sich unserer unmittelbaren Anschauung nicht zuvörderst aufdrängt, um das anzusprechen, was es braucht, um reinen Herzens den lebendigen Gott zu bekennen: Vertrauen.

Die Geschichte der Beziehung Gottes zum Menschen ist in erster Linie eine Geschichte gegenseitigen Vertrauens. Dass Gott uns – trotz allem – Vertrauen schenkt, zeigt sich vor allem in seiner Menschwerdung, in der er sich ganz entäußert und wird wie wir, um zu erleben, wie es ist, ein Mensch zu sein. Dass wir ihm nicht vertrauten, nicht zutrauten, dass er es ernst meint mit uns, zeigt sich in der Kreuzigung. Mit der Auferstehung erneuert Gott sein Vertrauensangebot und wir haben eine ganz neue Chance, zurück in dieses Vertrauen und damit in die Geborgenheit Gottes zu kommen. Einige wenige Menschen, die dem menschgewordenen Gott vertrauten, machten den Anfang, indem sie die Auferstehung, so unglaubwürdig sie sich anhören musste, unaufhörlich bezeugten. Viele bezahlten dieses Zeugnis mit ihrem Leben – ganz im Vertrauen darauf, dass der Tod nicht das Ende ist.
Sie lösten damit eine Welle der Begeisterung aus, die auch heute noch viele Menschen mitreißt.

Wären sie so ein Risiko eingegangen, wenn sie nicht überzeugt gewesen wären? Diese Frage berührt wieder den historischen Zusammenhang. Sie ist berechtigt, aber nicht zentral. So faszinierend auch ein Indizienbeweis für die Glaubwürdigkeit der Auferstehung sein mag, wie er als Ergebnis einer juristischen Auseinandersetzung in dem jüngst in deutscher Sprache erschienen Buch „Die Akte Jesus“ von Charles Foster vorgetragen wird, es kann nicht allein darum gehen, wie das singuläre Ereignis der Auferstehung Christi erklärbar und warum die Erklärung plausibel ist, sondern welche Bedeutung die Auferstehung Christi für unser Leben hat.

Auferstehung heißt Erlösung, Errettung und Leben in Fülle. Es befähigt zu einem Leben, das von unbedingter Liebe getragen wird, die uns ohne einen Gott, der lebt und sein „Ja“ zu uns spricht, gar nicht möglich wäre. Wenn Menschen so unendlich lieben können, dass sie immer wieder bereit sind, sich selbst ganz zu lassen, um dem Auferstandenen nachzufolgen, dann geschieht dies nicht aus eigener Kraft, sondern aus der Gnade Gottes, die den Menschen verwandelt. So wie die Auferstehung. Auch sie wandelt Leid in Heil und Tod in Leben – jetzt und in Ewigkeit. Darin liegt ihr tieferer Sinn.

(Josef Bordat)

„Tag für Tag sind wir wie übersät von vielgestaltigem Schmutz – von leeren Phrasen, von Vorurteilen, von Wissen, das halb ist und verbogen. Das Innere der Menschen ist von Halbwahrheiten oder offener Falschheit bedroht. All dies trübt und befleckt unsere Seele, bedroht uns mit der Unfähigkeit zur Wahrheit und zum Guten. Nehmen wir aber die Worte Jesu mit aufmerksamem Herzen auf, erweisen sie sich als wahre Waschungen, als Reinigungen der Seele, des inneren Menschen.“

Papst Benedikt XVI., in seiner Predigt im Rahmen der Abendmahlsmesse an Gründonnerstag, 20.03.2008

Österliches Selbstgespräch zwischen Ungewissheit und Wagnis

Was gibt’s Neues?

Der Herr ist auferstanden!

Das ist Dein Wunschdenken!

Ja, ist es. Aber sagt es etwas über die Wahrheit aus? Sinkt oder steigt die Wahrscheinlichkeit für Regenwetter, abhängig davon, ob ich mir Regenwetter wünsche oder nicht? Und: Warum sollte die Auferstehung als Nicht-Ereignis kein Wunschdenken sein? Es könnte doch auch etwas sehr beruhigendes haben, dass mit dem Tod alles aus ist und wir uns nicht vor Gott rechtfertigen müssen.

Das ist ein Mythos, den wir heute nicht mehr glauben können!

Viele Menschen konnten die Geschichte damals auch nicht glauben. Sie waren genauso kritisch wie die Menschen heute. Als Paulus im aufgeklärten Athen von der Auferstehung erzählt, bilden sich drei Gruppen: die Spötter, die Indifferenten, die Gläubigen (Apg 17, 32-34). Kommen einem bekannt vor, diese drei Reaktionen. Nicht von der Predigt auf der Agora, sondern von Diskussionen im Forum. Die Menschen damals unterschieden scharf nach Ereignissen, die durch vielfache Zeugenaussagen glaubwürdig belegt sind und solchen Ereignissen, die nur durch einzelne Zeugen bestätigt sind. So unmodern der Gedanke der Auferstehung sein mag, so aktuell und drängend ist er. Eine Positionierung ist unumgänglich. Zeugnisse gibt es: Dort, wo Leben ist. Dort, wo Liebe ist. Dort, wo Menschen wider alle Hoffnung die Kraft haben zu hoffen.

Liebe und Hoffnung! Und wo sind die Beweise?

Auch diese uns heute bestimmende technische Vernunft, nach der wahr nur das sein kann, was wahrnehmbar und sinnvoll nur, was sinnlich erfahrbar ist, auch diese aufgeklärte – vielleicht auch ein wenig abgeklärte – Haltung erscheint unmittelbar nach der Auferstehung, in der Person des so genannten „ungläubigen Thomas“. Er will nicht leichtgläubig sein, sich nichts vormachen lassen. Das macht ihn sympathisch. Solange dieser Gott nicht handfester und leibhaftiger erfahrbar ist, glaube ich erst mal nicht, was ihr mir da erzählt! Dann offenbart sich der verklärte Jesus und Thomas bekennt: „Mein Herr und mein Gott!“. Auch wir haben die Chance auf Offenbarungserlebnisse wie dieses. Im Gebet, in der Gemeinschaft mit Menschen, im Alltag.

Damit macht man sich doch lächerlich!

Vielleicht. Vielleicht auch nicht. Wenn wir aufmerksam sind für die Zeichen Gottes in unserem Leben, werden wir dieses Bekenntnis vielleicht auch einmal sprechen. Laut, vor der Gemeinde, oder ganz leise im stillen Kämmerlein, da wo es erst mal niemand hört, wo es nicht so „peinlich“ ist. Dazu gehört freilich, den Stolz der absoluten Selbstbestimmung zu überwinden und Gott die Leitung des Lebens anzuvertrauen.

Und dann? Was habe ich davon?

Nachfolge ist nie besonders originell, Autonomie und Freiheit sehen anders aus als die Kirche dies mit ihrer rigorosen Morallehre anzubieten hat, sie zeigen sich in Individualität und Unabhängigkeit. Soweit ein gängiges Vorurteil gegen Kirche im besonderen und Christentum im allgemeinen. Dass letztlich nur das Evangelium mit seiner Botschaft der Liebe, der Vergebung und der Wandlung von Leid in Heil den Menschen frei macht von Angst und die Tür öffnet zur unendlichen Geborgenheit bei Gott, das ist eine Wahrheit, die man nur erahnen kann, wenn man sich auf das „Wagnis der Weisheit“ einlässt. In der selbstgewählten Bindung an den Auferstandenen liegt die eigentliche Befreiung – dieses scheinbare Paradoxon erschließt sich nur im Glauben an die Kraft der Liebe. Es ist wie in der Ehe, wo die Bindung Beginn einer neuen Form freier Lebensgestaltung ist. So ist Christus der Bräutigam, die Kirche die Braut, die nicht „weiß“ trägt, sondern „bunt“.

Das ist töricht!

Mag sein. Ich persönlich tausche jedoch gern meine Eitelkeit und meinen guten Ruf bei den Menschen gegen die Hoffnung ein, die Gott mir in Christus schenkt.

Du bist verrückt!

Ja, genau: Ver-rückt. Nicht mehr an der gleichen Stelle. Durch die Auferstehung emporgehoben, weg von meinen Sorgen und Nöten, weil ich weiß, dass alles, was mir an Leid widerfährt, bereits im Kreuzestod Christi enthalten ist, der Bedingung war für die Auferstehung, notwendig zur Erlösung der Welt. Das gibt mir ein Gefühl der Geborgenheit bei Gott – ein wahrhaft göttliches Gefühl!

(Josef Bordat)

I.
Passion. Es herrscht Sprachnot angesichts des Kreuzes. Stille Betroffenheit im Anblick des gottverlassenen Herrn. Es endet die Liebe im Hass, die Hinrichtung lässt keine Hoffnung auf Heil. Die Existenz des einen Menschen schlechthin stellt die Existenz aller in Frage: Was wird aus uns, wenn selbst unser Gott dem Leid unterliegt? Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil ist eine Zerreißprobe: Sollen wir, besser: können wir, angesichts des gegenwärtigen Leids auf das kommende Heil vertrauen? Die christliche Existenz steht im Zeichen des Kreuzes. Es drängt sich die Frage auf: Hat sich Gott von den Menschen zurückgezogen? Diese Annahme begegnet uns etwa bei Dietrich Bonhoefer. So schreibt er in einem Brief vom 16. Juli 1944: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt.“[1] Weil wir IHN ablehnen, reagiert Er mit Rückzug.

II.
Dagegen steht das Postulat des bedingungslosen Vertrauens auf die Fügungen Gottes angesichts seiner Unergründlichkeit. Dieses zerfällt in zwei Teile. Erstens in die Erkenntnis und Akzeptanz der tiefen Unergründlichkeit Gottes, die schon der Apostel Paulus eindrücklich beschrieb: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11, 33). In diesem Sinne gibt es keine Auflösung des Spannungsverhältnisses von Leid und Heil. Wir sind schlechterdings nicht berechtigt, den Sinn des Leids zu ergründen oder Gott sogar anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu in Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der Unfähigkeit, das Rätsel des Leids lösen zu können, dem leidenden, zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar nicht ursächlich erklären, aber doch bestehen lasse[2], mehr noch: „Durch Leiden soll der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen. Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden, in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“[3]

Der hier zu erkennende Fatalismus ist selbstredend eine mögliche Lösung im Umgang mit Leid, auch mit dem des Gekreuzigten, aber es fällt trotz allem schwer, diese als eine anzunehmen, welche die Frage nach dem Verhältnis von Leid und Heil befriedigend klären könnte bzw. als eine, die diese Frage nicht bloß vorzeitig, fast gewaltsam, zum Verstummen bringt, ehe sie gestellt ist. Der Fatalismus scheint doch mehr der Sprachnot geschuldet, die im bewussten Verdrängen und Verschweigen nur noch tiefer und dunkler wird, so dass am Ende Hilflosigkeit und Verzweiflung stehen.

III.
Es müssen zum besseren Verständnis des küngschen Vertrauens zwei Ebenen unterschieden werden: die analytische, die rational nach einer Lösung für die Ursache des Leids sucht (hierhin gehört die ideengeschichtliche Tradition des philosophischen Theodizeeproblems und der theologischen Begründung einer weltwirksamen Soteriologie) und die emotionale Überwindung des Leids im Glauben.

Je mehr die Frage nach der Ursache zur Ketzerfrage erklärt wird, weil sie, wie schon Kant betonte, die menschliche Ratio überfordert und, so Hermann Lübbe, „religiös überflüssig“ und „religionsgeschichtlich belanglos“ sei, ja, sogar gefährlich, da sie sich, wie Lübbe im Anschluss an Odo Marquard betont, potentiell in Totalitarismus verkehre,[4] umso stärker drängt sich die Frage nach der Überwindung auf und umso stärker rückt die Dimension des Heils als möglichen letzten Sinns von Leid in den Blick.

Genau da setzt Küng an, indem er eine Perspektive für das leidende Individuum aufzeigt: die Hingabe, also die Annahme des Leids unter vertrauendem Einschluss seiner Sinnträchtigkeit und der Hoffung auf ein „Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung“, also der Hoffung auf Heil. Die Frage nach dem Ursprung des Leidens wird bewusst umgangen (und damit Kant & Co. Rechnung getragen) und dem leidenden Menschen ein Ausweg im Glauben aufgezeigt.

IV.
Im Anschluss daran treibt die Kritik am Postulat göttlicher Allmacht den Perspektivwechsel von der universalen Ursachenforschung hin zur individuellen Überwindung des Leids und nimmt den Menschen selbst in die Verantwortung. Was einerseits als „Umgehungsversuch“ kritisiert wird, um weiterhin „ohne Gewissensbisse die Existenz eines gütigen Gottes“ behaupten zu können,[5] erscheint andererseits als die eigentliche Essenz theologischen Nachdenkens über das Leid: nicht Erklärung, sondern Überwindung.[6]

Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches
nur knapp entrann, beschreibt in Der Gottesbegriff nach Auschwitz Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal einschränkt. Versucht die klassische Antwort auf die Theodizeefrage, etwa bei Leibniz, Gottes Allmacht und Gottes Güte auf eine vernünftige Weise zu vermitteln und damit die Transparenz Gottes zu erreichen, so kann dies nach Jonas’ Vorstellung nicht gelingen, Fatalismus und Hingabe sind ihm ebens wenig möglich.

V.
Allmacht ist für Jonas ein in sich selbst widersprüchlicher Begriff, der zur Selbstaufhebung führt. In Umkehrung zum leibnizschen Ansatz konstatiert er, dass dort, wo Allmacht und Güte zusammen bestehen, der Preis dafür die Unerforschlichkeit Gottes sei,[7] wie bereits an der Stelle aus dem Römerbrief erkennbar ist. Und damit will sich Jonas nicht arrangieren. Ein allmächtiger, gütiger Gott, der nicht zu verstehen ist, dem man sich fatalistisch unterwirft, bereitet Jonas offenbar mehr Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber gütig und insbesondere verstehbar bleibt.

Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und für Gott darum bemüht, das Böse aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu entfernen, denn „aus dem Herzen der Menschen allein steigt es auf und gewinnt es Macht in der Welt“.[8]

VI.
Zurück zum Kreuz. Nirgendwo wird die Ohnmacht Gottes, der sich den Bedingungen seiner Schöpfung unterwirft, deutlicher als im Kreuzestod Jesu, wie schon bei Bonhoeffer und Küng angeklungen ist. Ich möchte abschließend Jonas’ Ansatz in diesem Sinne weiterdenken.

Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“.

Aus der Ohnmacht folgt zwar schon eine Antwort auf die Frage des Leids, die wir verstehen können (obgleich sie uns enttäuschen muss), doch das Verständnis für den Heilsplan Gottes wird uns erst mit Christi Wirken und mit seinem Kreuzestod ermöglicht, weil uns das Heil offenbart ist in seinem irdischen Wirken, das mit dem Tod am Kreuz nicht nur abschließt, sondern gerade durch die Eindringlichkeit des Erleidens größter körperlicher und seelischer Qual ein außergewöhnliches Gewicht erhält, eine Heilsgeschichte, die uns durch das Evangelium gegenwärtig bleibt.

VII.
Was bedeutet in diesem Zusammenhang Jonas’ Paradigma der „Verstehbarkeit“? Ich denke zweierlei: Zum einen die Kongruenz der ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott und zum anderen die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir Menschen, die wir im Hier und Jetzt leiden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft sich diesem Rahmen. Dies geschieht in schwacher Form in der Schöpfung, in der Erschaffung des Menschen als sein Abbild (Gen 1, 26–27) und in starker Form in seiner Menschwerdung in Jesus Christus.

Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil unmittelbar zusammen, denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die Erwartung künftigen Heils. In Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das volle Verständnis göttlicher Güte und Gerechtigkeit liegen.

Auch das Martyrium Christi bleibt freilich eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Leids schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit seiner Überwindung, was nach Jonas als Herausforderung für eine in Verantwortung tätige Menschheit verstanden werden muss. Gleichzeitig erfährt auch der Gekreuzigte die Gottferne des modernen Menschen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27, 46). Genau das fragen wir auch angesichts des malum morale von Krieg und Terror und des malum physicum verheerender Naturkatastrophen. Doch wir vermögen angesichts des Kreuzes zu erahnen, dass Gott uns nicht verlassen hat, weil wir glauben, dass alles Leid, das uns widerfährt, bereits im Leiden des Gekreuzigten enthalten ist und nichts mehr hinzutreten kann zu diesem Leid, das notwendig war für das Heil der Welt und die ganz persönliche Vollendung Christi, die in den letzten Worten deutlich wird: „Es ist vollbracht!“ (Joh 19, 30) und – als Ausdruck der Geborgenheit – „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23, 46). Unser Leid erhält genau darin einen Sinn, dass es Teil der Nachfolge Christi und damit Teil des Heilsplanes Gottes ist.

Papst Johannes Paul II., so entnehme ich dem Kalenderblatt von heute, hat diesen Zusammenhang von Leid und Heil mit folgenden Worten beschrieben: „Christus gibt die Antwort auf die Frage nach dem Leiden und dem Sinn des Leidens nicht nur in seiner Lehre, in der Frohen Botschaft, sondern vor allem durch sein eigenes Leiden, das mit der Lehre der Frohen Botschaft untrennbar verbunden ist.“

VIII.
Zum Schluss ein Literaturtipp. Die Habilitationsschrift des Schweizer Theologen Stefan Tobler aus dem Jahre 2001 liegt mittlerweile in einer ungekürzten Studienausgabe vor: Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs. Ein Beitrag zur Überwindung der Sprachnot in der Soteriologie (Berlin: De Gruyter 2003).

Tobler beschäftigt sich mit der Spiritualität Chiara Lubichs, der Gründerin der Fokolarbewegung, die den verlassenen Jesus ins Zentrum ihrer Betrachtungen stellt, der für uns diese Verlassenheit leidet und nur über die Verlassenheit zur Vollendung gelangen kann, zur Einheit mit dem Vater. Weil er damit gleichsam unser Leid auf sich nimmt und mitnimmt, geschieht diese Transformation von Leid in Heil auch in Einheit mit uns. In dieser Orientierung auf den verlassenen, zugleich aber die Einheit von Gott und Welt wiederherstellenden Christus gelangen wir vom größten Leid des Gegeneinanders zum größten Heil des Miteinanders, zur Einheit aller Menschen, dem Vermächtnis Christi entsprechend, das uns im hohepriesterlichen Gebet überliefert ist (Joh 17, 20-26): „Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins seien, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir, damit sie vollkommen eins seien und die Welt erkenne, dass du mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst. Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war. Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich liebst, in ihnen sei und ich in ihnen.“ Chiara Lubich lädt dazu ein, das österliche Geheimnis ganz konkret in unserer Welt spürbar werden zu lassen.

Anmerkungen:

[1] Bonhoeffer, Dietrich (1985): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. v. Eberhard Bethge, München, S. 394.

[2] Küng, Hans (1974): Christ sein. München, S. 357.

[3] Küng, S. 528.

[4] Lübbe, Hermann (1986): Religion nach der Aufklärung. Graz, S. 195 ff.

[5] Streminger, Gerhard (1992): Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. Tübingen, S. 179.

[6] Geyer, Carl-Friedrich (1992): Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, S. 32.

[7] Jonas, Hans (1984): Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt/M., S. 77 f.

[8] Jonas, S. 82 f.

frei ist der Mensch,
der den Tod hinter sich
und das Leben vor sich hat,

der nicht zu vergessen braucht,
weil ihm vergeben ist
und er vergeben hat,

der vor nichts zu fliehen braucht,
weil er durch verschlossene Türen kommen
und über Abgründe gehen kann,
der sich nicht zu ängstigen braucht,
weil er immer unterwegs ist
zu einem und mit einem,
der ihn grenzenlos liebt.

frei ist der Mensch, der zu allen offen ist,
weil er alle
in sein Herz geschlossen hat.

frei ist der Mensch,
der jenseits der Wunde lebt:
der österliche Mensch.

Klaus Hemmerle, Bischof von Aachen (1929-1994), aus: „Auf Wiedersehen bei Ihm!“ Unterwaltersdorf 2004, S. 19 – auch im Gedenken an Chiara Lubich, Gründerin der Fokolarbewegung, die am 14. März 2008 im Alter von 88 Jahren verstorben ist und heute in Rom beigesetzt wird.

Fazit

Wenn es subjektive Elemente des Bewusstseins, irreduzible Komponenten des Geistes, wenn es also Qualia gibt, als unhintergehbare Konstitute des einzelnen Menschen, der darin seine höchstpersönliche Form des präreflexiven Vertrautseins mit sich selbst eingesenkt weiß, und diese Qualia gleichzeitig als ewiges „Rätsel“ (Bieri, Was macht Bewusstsein zu einem Rätsel?, in: Metzinger (Hg.), Bewusstsein – Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn 1996, S. 61) der Menschheit gelten, dem durch die methodisch eingeschränkte Naturforschung nicht auf die Spur zu kommen ist, dann weißt das darauf hin, dass es eine sinnlich nicht erfahrbare Sphäre gibt, die sich jenseits der materialen Welt und menschlicher Erkenntniskraft entfaltet. Und das ist ein starkes Argument für den Dualismus der Metaphysik.

Weitere Texte zum Thema:

Gehirn, Geist, Seele. Zu den Grenzen naturwissenschaftlicher Forschung. In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 8 (Schwerpunkt „Natur und Kultur II“).

Das naturalistische Missverständnis und das unerschütterliche Wesen des Menschen. Michael Pauens Analyse nimmt die Angst vor einer Neuro-Erosion von Selbstbild und Würde. (Rezension zu Michael Pauen: Was ist der Mensch? Der Streit um die Hirnforschung und ihre Konsequenzen). In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 6.

Viel Neuro, wenig Kritik. Carsten Könnekers Sammlung von „Gehirn und Geist“-Beiträgen bestärkt durch Auslassungen den Eindruck eines Paradigmenwechsels in der Anthropologie. (Rezension zu Carsten Könneker (Hg.): Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog). In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 2.

(Josef Bordat)

Die Hirnforschung und die Philosophie des Geistes

In der Hirnforschung wird verstärkt der Versuch unternommen, unser Gehirn dahingehend zu erforschen, dass physiologische Zustände in Form messbarer Daten erhoben werden, die das, was die Philosophie seit Jahrhunderten unter dem Stichwort Bewusstsein verhandelt, sinnlich (insbesondere visuell) erfahrbar machen. Andererseits wird seitens der Philosophie des Geistes auf die Existenz von unhintergehbaren subjektiven Erlebnisqualitäten hingewiesen, die so genannten Qualia. Im Rücken liegt der Hirnforschung der Anspruch der Naturwissenschaften mit der empirischen Methode Erkenntnisse zu erlangen, die zur Wahrheit führen und die Metaphysik (hier: das Qualia-Konzept) überwinden. Bacon kann insoweit als Ahnherr der „Qualia-Eliminierer“ und ihres Ziels einer „Entmystifizierung des Geistes“ (Dennett) gelten. Indessen wenden sich die „Qualia-Erhalter“ gegen die Materialisierung des Geistes und greifen in ihrem Leib-Seele-Dualismus und mit ihren Verweisen auf die Unzulänglichkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse auf Leibniz zurück. Sie verwerfen damit den Anspruch, den Geist mit naturwissenschaftlichen Methoden zu ergründen, den die Neurobiologen in methodologischer Gefolgschaft Bacons erheben.

Das Methodenproblem ist dabei folgendes: Es ist fraglich, ob Gehirn und Geist so selbstverständlich gleichgesetzt werden können, wie dies die Neurowissenschaftler ja suggerieren, wenn sie sich für das eine (das Gehirn) und für das andere (den Geist) zuständig erklären. Es geht also um nicht weniger als um die Voraussetzungen ihrer Arbeit, d. h. um die ganz grundlegenden Fragen: Messen sie, was sie zu messen vorgeben? Sind die aufgefundenen Zusammenhänge als Korrelationen, Kausalitäten oder Finalitäten zu betrachten?

Zwar wird die empirisch-experimentelle Forschung baconscher Provenienz in den Naturwissenschaften methodisch stets besser, doch bleibt die Naturwissenschaft anderseits genau drauf beschränkt. Diese Selbstbeschränkung bildet den Kern des Problems. Alles, was über die Natur mit wissenschaftlichem Anspruch gesagt werden kann, muss mit naturwissenschaftlicher Methodik erfahrbar sein. Diese liefert aber nur Aussagen über die Natur. Und genau da entsteht ein logischer Zirkel: Ich muss bereits voraussetzen, was ich beweisen möchte, nämlich die Natürlichkeit des Bewusstseins, die Materialität des Mentalen, die physikalische Gestalt der so genannten Psyche, denn sonst könnte man die naturwissenschaftlichen Methoden in der Bewusstseinsforschung gar nicht anwenden, da mit offenbar ungeeigneten Methoden hantiert würde.

Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Man kann bei den Qualia (etwa: dem Empfinden von Schmerz) davon ausgehen, dass es sich um Erfahrungsqualitäten handelt, die höchst individuell sind. Sicherlich kann beim Schmerz von einem gewissen Zusammenhang von sinnlicher Erfahrung und mentalem Zustand ausgegangen werden, aber ich weiß nicht, wie es zu dem eigentümlichen Schmerzempfinden, der subjektiven Erfahrung von „Schmerz“ in meinem Bewusstsein kommt.

Freilich liegt es nahe, Nervenimpulse und feuernde C-Fasern für mein Schmerzempfinden verantwortlich zu machen. Doch wissen kann ich es nicht. Es scheint zudem keine Möglichkeit zu geben, an ein solches Wissen zu gelangen, da „Schmerz außer einer kausalen Rolle auch einen qualitativen Aspekt umfaßt und man allein mit den Mitteln der Physik, Chemie und Neurobiologie unmöglich zeigen kann, dass es sich für einen Organismus in der für Schmerzen charakteristischen Weise anfühlt, wenn seine C-Fasern feuern.“ (Beckermann: Können mentale Phänomene neurobiologisch erklärt werden?, in: Roth / Prinz (Hg.), Kopf-Arbeit: Gehirnfunktionen und kognitive Leistungen. Darmstadt 1996, S. 419).

Es tut sich eine unüberwindbare Kluft „zwischen den Erklärungen der Neurowissenschaften als Explanantia und dem Auftreten phänomenaler Eigenschaften als Explananda“ (Walter: Allgemeine Einleitung, in: Heckmann / Walter (Hg.), Qualia. Ausgewählte Beiträge, Paderborn 2001, S. 11) auf, die sich aus einer ontologischen Differenz von Gehirn (Natur) und Geist (Übernatur) ergibt. Die Unterstellung der Neurowissenschaften (Gehirn gleich Geist) erweist sich als unerweisbar. Epistemologisch gesprochen: Die Validität und Reliabilität der neurowissenschaftlichen Forschungsmethodik ist in Bezug auf das Bewusstsein und seine phänomenalen Zustände, die Qualia, nicht gegeben, die physikalistische Objektivierung des zutiefst Subjektiven muss misslingen. Man misst etwas Physisches, das mit dem Mentalen, das man zu messen vorgibt, noch nicht einmal notwendig und eindeutig zusammenhängt. Insbesondere ist nicht klar, wie sich dieser Zusammenhang in einer konkreten Mechanik manifestiert. Vielleicht misst man in Zukunft genauer, aber man wird immer noch nicht das messen, worauf es ankommt. Man misst Vorgänge im Gehirn, aber keine Zustände im Bewusstsein; Nervenimpulse, aber keine Gedanken. Mit naturwissenschaftlicher Methodik lässt sich das menschliche Bewusstsein nicht erklären: „Die Prinzipien, die dem Geist tatsächlich zugrunde liegen, kann man – wenn überhaupt – nur durch einen wesentlich direkteren Ansatz aufdecken.“ (Nagel: Der Blick von nirgendwo, Frankfurt a. M. 1992, S. 31). Wie der jedoch aussehen könnte, ist heute noch völlig offen und es darf bezweifelt werden, ob es diesen je geben wird, weil bezweifelt werden darf, ob es ihn überhaupt geben kann.

(Josef Bordat)

Der Rationalismus und die Metaphysik

Es stellt sich die Frage, was dieser empiristische Zugang (vgl. NuM II) wert ist. Eröffnet uns die Erfassung der Natur auch die „Wahrheit“ hinter den durch Forschung erkennbaren Phänomenen? Einige Jahrzehnte nach Bacons Novum Organum tritt ein deutscher Philosoph auf, der die Frage verneint – Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz geht wieder auf die aristotelische Deduktion zurück, gewissermaßen mit einem platonischen Hintergedanken, denn auch die Metaphysik Leibnizens sieht eine Trennung vor von materialer Welt (er nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“). Bei ihm ist das Verhältnis von Verstand und Anschauung nicht als vom Menschen generierte Verbindung geregelt. Und damit ist klar, dass die Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft, die Bacon postuliert hatte, von Leibniz zurückgewiesen wird.

Für Leibniz können mit und in der Natur angestellte Experimente nichts über die Wahrheit sagen, sondern nur über einen Ausschnitt von Kausalitäten in der dem empirischen Forschen zugänglichen Sphäre, dem materialen „Reich der Natur“. Das dem überlagerte geistige „Reich der Zwecke“, manchmal auch „Reich der Gnade“ genannt, weil Leibniz Gott in diesem Reich wirken lässt, kann so nicht beschrieben werden, weil es nicht im Experiment modelliert werden kann. So unterscheidet Leibniz in seiner Erkenntnistheorie die Kontingenz eines material-phänomenologischen Kausalnetzes im „Reich der Natur“, das experimentell zugänglich ist, von der Notwendigkeit der Finalursachen, denen zugleich teleologische Richtungsorientierung eignet, im „Reich der Zwecke“ bzw. der „Gnade“, das experimentell nicht zugänglich ist. Was wir messen und erfahren sind die Kausalursachen, was wir experimentell nicht ergründen können sind die Ursachen zweiter Ordnung. Wir können erfahren, wie die Welt ist, aber wir können nicht in Erfahrung bringen, warum sie so ist, wie sie ist und warum eine bestimmte Kausalität auftritt. Das bedeutet für die Naturwissenschaften, dass sie durch Erfahrung und Induktion nicht begründbar sind. Vielmehr setzen sie nach Leibniz logisch-göttliche Prinzipien voraus, ohne die eine geordnete empirische Erkenntnis aus Experimenten gar nicht möglich ist.

(Josef Bordat)

Der Empirismus und die Naturerkenntnis

Wer über den Empirismus spricht, kommt an John Locke nicht vorbei. 1671 beginnt Locke mit der Ausarbeitung seines erkenntnistheoretischen Hauptwerkes An Essay Concerning Human Understanding („Versuch über den menschlichen Verstand“), das er erst 1690 veröffentlichte. Locke setzt sich darin mit den Anschauungen Descartes von den angeborenen Ideen auseinander und gelangt zu einem Sensualismus, bei dem der Begriff der Idee oder Vorstellung (idea) zentral ist. Das einzige, was direkt Gegenstand unserer Erkenntnis sein kann, sind die Ideen. Diese sind das Material der Erkenntnis und repräsentieren das, wovon sie Ideen oder Vorstellungen sind. Sie können als Zeichen (signa) verstanden werden, die die Wirklichkeit abbilden. Die Ideen werden in dieser Weise als Verbindungsglieder zwischen dem erkennenden Bewusstsein und der erkannten Wirklichkeit gedacht.

Für Locke besteht ein enger Zusammenhang zwischen Gültigkeit und Genese der Erkenntnis. Nach seiner Meinung nehmen die Rationalisten (z. B. Descartes) zu Unrecht an, dass bestimmte Ideen und Prinzipien, wie logische Prinzipien und allgemeingültige moralische Normen, angeboren sind. Wir werden nicht mit Ideen geboren, sondern mit einer Fähigkeit, solche Ideen zu bilden. Diese Fähigkeit ist das Erkenntnisvermögen. Der Verstand des Menschen ist bei seiner Geburt eine tabula rasa. Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen ist. Alle Kenntnisse und Ideen gründen sich auf Erfahrung bzw. sinnliche Wahrnehmung. Locke unterscheidet zwei Quellen der Erfahrung. Die Sensation, die von den äußeren materiellen Dingen ausgeht und die Reflexion, die sich auf die inneren Operationen unseres Geistes bezieht. Diese Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis bei Locke begründen den Empirismus.

Schon vor Locke hat sich Francis Bacon Gedanken über die Naturerkenntnis gemacht. Bacons Erkenntnistheorie ist gegen die ausschließlich deduktive Methodik der Scholastik gerichtet. Mit der Induktionsmethode entsteht bei Bacon ein neuer erkenntnistheoretischer Zugang zur Natur. Die unverfälschte, unverdorbene Erkenntnis – für das „Verderben“ macht er die in der scholastischen Epistemologie maßgebliche Metaphysik Platons und Aristoteles’ verantwortlich – führt dabei nicht nur zur graduellen Verbesserung der Naturwissenschaft, sondern zu deren prinzipieller Neuorientierung, die den Menschen als Diener, Deuter, Beherrscher und schließlich Schöpfer der Natur bzw. ihrer perfektionierten Substitution betrachtet.

Seine induktiv-experimentelle Methode beschreibt Bacon zunächst in seinem Werk Novum Organum. Der Titel ist eine Anspielung auf Aristoteles Organon, das durch Bacons neuen Entwurf als wissenschaftstheoretische Folie abgelöst werden soll. Im Novum Organum werden die Prinzipien einer Wissenschaftsorganisation modelliert, bei der es um Naturerkenntnis und dadurch um Naturbeherrschung geht. Schließlich erwächst daraus – und hier zeigt sich dann der Staatsmann Bacon – eine Erhöhung der eigenen Macht, also der Macht des Menschen einerseits und der Macht Englands andererseits. England war zu Beginn des 17. Jahrhunderts auf dem besten Weg, die Renaissancemächte Spanien und Portugal zu verdrängen. Bacon erlebt dies als Abgeordneter. Ihm geht es darum, diese neue Position Englands durch eine effiziente, moderne Wissenschaftsorganisation zu untermauern und auszubauen.

Es geht in Bacons Wissenschaftsbild nicht um das ehrfürchtige Nachvollziehen eines natürlich-göttlichen Regelwerks, sondern um die schöpferische Entwicklung eigener Regeln aus der empirischen Forschungsarbeit. Bacon versucht damit, „die Enge des aristotelisch-scholastischen Dogmatismus zu sprengen“ (Ahrbeck: Morus, Campanella, Bacon. Frühe Utopisten, Köln 1977, S. 111), die er so verabscheut: „Diese Art degeneriertes Lernen herrscht hauptsächlich unter den Scholastikern [...]. Ihre Gehirne sind in den Zellen einiger Autoren, hauptsächlich des Aristoteles, ihres Diktators, eingeschlossen so wie ihre Leiber in den Zellen der Klöster und Kollegien.“ (Bacon, zit. nach Kuczynski: Wissenschaft und Wirtschaft bis zur industriellen Revolution. Studien und Essays über drei Jahrtausende, Berlin 1970, S. 99). Das Erfahrene ist bei Bacon also nicht mehr die Verkörperung des Allgemeinen im Einzelnen (aristotelische Deduktion). Bacon wendet sich gegen voreilige Thesenbildung ohne genaue Beobachtung der Sachverhalte und entwickelt als „neues Werkzeug“ (novum organum) die Induktion, die er als das Bündnis der „experimentellen [...] und der rationalen“, der „beobachtenden und der denkenden Fähigkeit“ (Bacon: Das neue Organon, Berlin 1962, S. 106). ansieht. Er beabsichtigt, „zu einer vollständigen Erneuerung der Wissenschaften und Künste, überhaupt der ganzen menschlichen Gelehrsamkeit, auf gesicherten Grundlagen zu kommen“ (ebd., S. 4). Der Mensch schaut dabei nicht nur sehr genau hin und erkennt dadurch das wahre Wesen der Natur, er wird auch befähigt, aus dem Anschauungsobjekt etwas „Neues“ zu formen und „schöpferisch“ mit der betrachteten Natur umzugehen.

(Josef Bordat)

Die Sinne und der Verstand

Wem vertrauen wir, wenn es um Aussagen über die Welt geht, unseren fünf Sinnen oder unserem Verstand? Schon einfachste Alltagsbeispiele machen deutlich, dass wir zur Welterkenntnis eine Interpretation unserer Sinneseindrücke leisten müssen, die auch unseren Verstand fordert, besonders dann, wenn sich sinnliche Wahrnehmungen in den fünf Modi widersprechen. Ein Strohhalm im Wasserglas wirkt in der Flüssigkeit optisch „geknickt“, haptisch aber „gerade“.

Dass es bei der Wahrheitsfindung hinsichtlich der Beschaffenheit des Strohhalms also gar nicht um ein Entweder-Oder gehen kann, wird schon an dieser Alltagserfahrung deutlich. Mit Immanuel Kants bahnbrechender Synthese in der Kritik der reinen Vernunft ist dieses Ergänzungsverhältnis von Sinnen und Verstand auf höchster erkenntnistheoretischer Ebene beschrieben worden. Die berühmte Stelle lautet: „Unsre Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so nothwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Functionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntniß entspringen.“ (AA III, 52).

Wir brauchen also als eine Bedingung von Erkenntnis ein Begriffssystem, mit dem wir die Sinneserfahrung deuten können; gleichwohl müssen wir diese zuvor machen. Noch einmal Kant: „Zur Erkenntniß gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird.“ (AA III, 109). Urteilen bedeutet demnach zunächst einmal, sich der Bedingungen des Mechanismus’ der durch Subsumtion von Sinneseindrücken unter begriffliche Kategorien erfolgenden Erkenntnisgewinnung bewusst zu werden. Wieder Kant: „Die Analytik der Grundsätze wird demnach ein Kanon für die Urteilskraft sein, die sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingungen zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.“ (AA III, 133).

Der Weg zu Kants Synthese war lang und führte über zwei Jahrhunderte heftigster Auseinandersetzung zwischen Vertretern der Erkenntnis aus sinnlicher Wahrnehmung (den Empiristen) und denen, die Erkenntnis als Ergebnis der vernünftigen Betätigung des menschlichen Geistes an sich betrachteten (den Rationalisten). Und auch nach Kant ging der Streit weiter: Die logischen Empiristen des Wiener Kreises (insbesondere Neurath) waren in ihrem Fundamentalpositivismus, nach dem ausschließlich sinnlich erworbene Daten Erkenntnis und Wissen begründen können, heftig bemüht, die metaphyischen Reste der Transzendentalphilosophie Kants verschwinden zu lassen (Neurath wollte gar Begriffe wie „Erscheinung“ auf einen Index verbotener Wörter setzen.); alles unsinnlich war ihnen unsinnig. Dass sich dagegen Widerstand formierte, ist verständlich (insbesondere Quine hat hierzu Beiträge geleistet).

Heute gibt es im Zusammenhang mit den erstaunlichen Ergebnissen der Hirnforschung, die gerade in ihrer Popularisierung auf visuelle Effekte setzt, wiederum eine Auseinandersetzung über die Tragweite der empirisch-experimentellen Methodik der Naturwissenschaften. Der Streit geht um den epistemologischen Status der Sinne; die Bruchstelle wird markiert von den Differenzen zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft einerseits bzw. zwischen Naturalismus und Dualismus andererseits, so dass wir methodologische und ontologische Argumentationen vorliegen haben, die sich, etwa in der Qualia-Debatte, mischen, wenn die methodische Unzulänglichkeit der Hirnforschung ontologisch begründet wird. Die übergeordnete Frage lautet: Kann uns die Sinnlichkeit den letzten Sinn erschließen? Dieser Frage möchte ich, nach einer historischen Hinführung, nachgehen. In den nächsten Tagen werden dazu Fortsetzungen folgen.

(Josef Bordat)

Ich glaube an Gott
und ich glaube, dass Er einzig ist.

Ich glaube,
dass Er den Menschen erschaffen hat
nach seinem Bild.

Ich glaube,
dass dieser einzige Gott
von uns Menschen
geliebt werden will.

Um mit uns zu sein,
um in uns zu sein,
um durch uns
in die Welt zu wirken.

Ich glaube,
dass dieser einzige Gott
nicht möchte,
dass wir uns streiten.
Unseretwegen.
Seinetwegen
Weil uns Macht wichtiger ist als Liebe,
Stolz leichter fällt als Demut.
Weil uns Anerkennung,
die wir von anderen Menschen erfahren,
für uns mehr zählt
als die Geborgenheit bei Gott.
Weil wir zu schwach sind, um zu erkennen,
dass Er uns stark genug gemacht hat, um zu erahnen,
dass Er einzig ist für alle,
dass Er uns alle
zu Werkzeugen Seines Friedens machen möchte.

Ich glaube,
dass Gott das Gute will
und uns Menschen
jeden Tag aufs Neue
Auftrag und Vollmacht zum Guten erteilt.

Ich glaube,
dass Gott allmächtig und allgütig ist,
dass Seine Größe unsere Vorstellungskraft sprengt,
dass es darum schwer fällt,
Ihn und Seine Welt zu verstehen.

Ich glaube,
dass es etwas gibt, das größer ist als des Menschen Verstand:
Gottes Verstand.

Ich glaube,
dass es etwas gibt, das größer ist als Gottes Verstand:
Gottes Liebe.

Ich glaube,
dass sich dieser mächtige und große Gott
in Jesus Christus, seinem Sohn,
gerade den Ohnmächtigen und Kleinen zuwendet,
als ein Zeichen dieser Liebe.

Ich glaube,
dass Gott uns durch Jesus
zur Gerechtigkeit nötigt,
zur Barmherzigkeit auffordert,
zur Freiheit führt,
zur Liebe befähigt.
Und uns damit das Leben in Fülle ermöglicht.

Ich glaube,
dass Gott etwas vorhat
mit der Welt
und dem Menschen.

Ich glaube,
dass wir nie ganz erfassen können,
was.

Bis wir im Moment der Vollendung
Seiner Vernunft und
Seiner Pläne
teilhaft werden.

Ich hoffe,
einst diese Vollendung
im Ewigen Leben
zu erlangen.

(Josef Bordat)

I.
Unde malum? Die uralte Frage nach dem Ursprung des Bösen in der Schöpfung des allmächtigen, allwissenden, guten Gottes bildet den Ausgangspunkt des Theodizeeproblems. Der griechische Philosoph Epikur formulierte schon vor 2300 Jahren das Problem in seiner Grundstruktur: Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es nicht: dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht: dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?

Das Judentum betrachtet Leid als strafende Konsequenz der Sünde, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu tragen, und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt, dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Interessant ist, dass im Judentum – ähnlich wie im Buddhismus – das Leid aus einem Ursache-Folge-Zusammenhang erwächst. Im Unterschied zum buddhistischen Kharma ist jedoch ein personaler strafender Gott die Vermittlungsinstanz zwischen Vergehen und Leid. Ferner kann die leidvolle Konsequenz nicht in einem späteren Leben auf den Sünder hereinbrechen, wohl aber ist eine Bestrafung für die Verfehlung der Vorfahren möglich. Im Buddhismus bleibt also der Ursache-Folge-Zusammenhang von Schuld und Sühne qua Wiedergeburt „intrapersonal“ erhalten, im Judentum ist an eine „interpersonale Sippenhaftung“ gedacht, an die Möglichkeit, dass sich die Strafwirkung der Sünde über Generationen erhält, gewissermaßen durch „Vererbung“ von den Eltern auf die Kinder übertragen wird.

II.
So verwundert es nicht, dass die Jünger (alles Juden), als sie einen Mann treffen, der von Geburt an blind ist, Jesus fragen: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Ober haben seine Eltern gesündigt, sodass er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen der Juden, hier: der Jünger, stets etwas „gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat.

Jesus räumt mit dieser Einschätzung auf. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer die leidauslösende Sünde begangen hatte, entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9, 3). Leid bekommt damit einen anderen Aspekt, weg von der Strafe hin zur Bewährungschance. In dieser Situation soll die Wiedererlangung des Augenlichts eben nicht nur die körperliche Behinderung heilen, die Blindheit des Auges, sondern auch die seelische Erstarrung, die Blindheit des Herzens, aufbrechen.

Nach der Heilung von körperlichen oder seelischen Leiden erfolgt an anderen Stellen häufig die Aufforderung Jesu an den Geheilten, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen. Auch hier bekommt die Geschichte in der Dimension des Glaubens eine entscheidende Wendung, denn: 1. Beim Streit um die Rechtmäßigkeit der Heilung bringt der Widerspruch von Gebotsbruch und Heilstat, deren Faktizität keine Leugnung ermöglicht, die Pharisäer in unauflösliche argumentative Schwierigkeiten: „Einige der Pharisäer meinten: Dieser Mensch kann nicht von Gott sein, weil er den Sabbat nicht hält. Andere aber sagten: Wie kann ein Sünder solche Zeichen tun? So entstand eine Spaltung unter ihnen.“ (Joh 9, 16), und 2. Die ganze Geschichte gipfelt im Bekenntnis des ehemals Blinden, der wieder sehen kann: „Ich glaube, Herr!“ (Joh 9, 38).

III.
Das Paradoxe ist, dass der Blinde sehend wird – auch für die Wahrheit des Wortes, auch für Christus als den „Menschensohn“, als den er Jesus, seinen Heiler, erkennt, der von sich sagt: „Um zu richten, bin ich in diese Welt gekommen: damit die Blinden sehend und die Sehenden blind werden.“ (Joh 9, 39), dessen Licht ja ihn selbst erst sichtbar macht, der aber zugleich die Sehenden auch ihrerseits zum Licht werden lässt (vgl. Eph 5, 8) – und die Sehenden blind: die Pharisäer der ersten Gruppe. Sie haben (nur) das Gesetz im Sinn und werden blind für den Menschensohn – und damit für den Menschen schlechthin. Allein ihre beängstigende Macht erhält ihnen scheinbar die Deutungshoheit und lässt sie die kluge Einlassung des Geheilten, der sich die Sicht der zweiten Gruppe zu eigen macht („Wir wissen, dass Gott einen Sünder nicht erhört; wer aber Gott fürchtet und seinen Willen tut, den erhört er. Noch nie hat man gehört, dass jemand die Augen eines Blindgeborenen geöffnet hat. Wenn dieser Mensch nicht von Gott wäre, dann hätte er gewiss nichts ausrichten können.“, Joh. 9, 31-33), autoritativ zurückweisen: „Du bist ganz und gar in Sünden geboren und du willst uns belehren?“ (Joh. 9, 34). Ihre Sicht setzt sich durch: „Und sie stießen ihn hinaus.“ (Joh. 9, 34). Das Negativum des Gebotsbruchs überwiegt in den (blinden) Augen der Pharisäer schlussendlich das Positivum der Heilstat. Sie erkennen nicht, was wirklich passiert ist. Sie leiden nicht trotz, sondern wegen ihrer gesetzespositivistischen Seh-Sucht an Blindheit.

IV.
Blindheit und Seh-Sucht. Wir wollen alles wissen. Das Unbekannte wird aufgehoben in der Hybris des „Noch-Nicht“. Wir haben Sehnsucht nach Gewissheit. Irgendwann, so sagen wir fast wütend, müsse doch der Punkt erreicht sein, an dem das ewige Fragen endgültig verstummt und die Zweifel sich auflösen. Die Welt in Formeln gepackt, derer wir uns nach Gutdünken bedienen.

Rein rational kann keine Auflösung des Problems funktionieren, es stellt sich immer ein „Aber“ heraus. Immer kann ich noch ein „Warum?“ anfügen, auf das die Antworten zunehmend schwerer fallen. Man wird also – zumindest sowie man die Ebene der analytischen Deduktion verlässt und zu empirisch-induktiver Arbeit voranschreitet, um zu Tatsachenwahrheiten zu gelangen, immer nur um den Preis einer Spur Irrationalität zum Ziel kommen.

V.
Dieses Wagnis müssen und können wir eingehen, weil uns etwas trägt, das außerhalb von uns ist und Geborgenheit in der Ungeborgenheit stiftet. Wir nennen dieses Tragende „Gott“, und glauben, dass es sich bei diesem Gott nicht nur um das Heilige, Transzendente, Numinose handelt, das es mit Distanz zu verehren gilt, sondern um einen persönlichen Begleiter, mit dem man Erfahrungen des Heils machen kann. Die Berechtigung zu diesem Glauben stiftet Jesus Christus, der ureigentliche Mensch Gottes, der sich uns zuwendet, sich für uns interessiert, uns anleiten will zu einem besseren Leben.

Der Blick auf Jesus erweitert den Horizont menschlicher Daseinsorientierung in der Welt und Selbstpositionierung in der Gesellschaft. Neben das Wissen treten die drei Kategorien christlichen Lebens – Glaube, Hoffnung und Liebe. Sie öffnen ganz neue Perspektiven und schaffen Handlungsräume, in denen wir uns als Nachfolger Christi verorten können. Darin tritt neben die Sehnsucht nach Gewissheit als Rückbindung an die Natur auch die Sehnsucht nach Gott als Rückbindung an die Übernatur.

VI.
Von Gott können wir nicht mehr wissen, als uns offenbart ist und als wir im Ritus der Sakramente erfühlen. Doch deuten wir Offenbarung und Gefühl richtig? Zu welcher Gruppe von „Pharisäern“ gehören wir am Ende? Zu den sehenden Blinden, die sich dem Menschen zuwenden, oder zu den blinden Sehenden, die sich hinter ihren Geboten und Regeln verschanzen? Wie oft meinen wir, die Dinge klar zu sehen und betrügen uns und andere doch bloß, weil wir geistlich-geistigen Maulwürfen gleichen, die meinen, sie hätten Adleraugen?

Die wohl eher rhetorisch gemeinte Nachfrage der Pharisäer: „Sind etwa auch wir blind?“ (Joh. 9, 40), kontert Jesus, indem er die ethische Dimension der Selbstüberschätzung ins Spiel bringt: „Wenn ihr blind wärt, hättet ihr keine Sünde. Jetzt aber sagt ihr: Wir sehen. Darum bleibt eure Sünde.“ (Joh. 9, 41). Als Blinder ist es also nicht nur falsch zu meinen, man sei sehend, sondern auch schlecht. Die Blindheit läuft damit nicht nur unserer Gewissheits-Sehnsucht zuwider, sie enttäuscht letztlich auch unsere Gottes-Sehnsucht, wenn wir sie, die Blindheit, vor und den Mitmenschen als Weitsicht, Durchblick und Wesensschau verklären.

Das Bewusstwerden der eigenen Blindheit führt zu einer wohlverstandenen Ungewissheit, die uns zum Glauben befähig. Bei Peter Wust ist diese Ungewissheit nicht nur die Ausgangsposition, sondern die unerlässliche Bedingung für das „Wagnis des Glaubens“. Dieses darf aber wiederum nicht als Irrationalismus aufgefasst werden, als törichtes Risiko, vergleichbar einem lebensmüden Balance-Akt auf dem Geländer einer Autobahnbrücke, sondern es muss als Ausdruck der Weisheit begriffen werden. Das Wagnis der Weisheit verweist die Sehnsucht nach Gott und die Seh-Sucht nach Wissen und Gewissheit gleichermaßen auf ihre Plätze im Rahmen der allumfassenden Wahrheit. Nicht die rastlose Suche nach Erkenntnis, die sich zur Sucht nach Neuerung ausweitet (Wust hat dafür den Begriff „cupiditas“), sondern die „seinsfromme“ – wir könnten sagen: verantwortungsbewusste, rücksichtsvolle und liebende – Suche nach der Wahrheit im Einzelnen (bei Wust: „sapientia“), leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.). Weiter sagt der Papst: „Das Gute ist wahr. Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute gezeigt hat“.

VII.
Sich auf Gott einzulassen heißt, sich auf das Paradoxon von Seh-Sucht und Sehnsucht, von „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust) einzulassen. Sich auf Gott einzulassen heißt also, sich auf ein Paradoxon einzulassen und die Spannung des Widerspruchs auszuhalten, an dem die Pharisäer zerbrechen und in dem der Blinde geheilt wird. Er erlangt sein Heil aus dem Dilemma von Gebot und Heilstat, die eine Gebotsübertretung unvermeidlich einschließt. Gott selbst offenbart sich uns paradox, nicht zuletzt angesichts des eingangs skizzierten Theodizeeproblems.

Nur für den tief Glaubenden, der sich weder in Gewissheit hüllt, noch in Verzweiflung fällt, lösen sich im Vertrauen auf Gott die Widersprüche auf und es ergeben sich Erfahrungen einer „Kontrastharmonie“ (Rudolf Otto). Diese Erfahrungen erlangen wir, weil wir glauben, dass Gott das „Ganz andere“ ist, das uns und unseren Verstand übersteigt. Und weil wir glauben, dass dies nicht bedeutet, dass in der Befremdlichkeit der Gott-Mensch-Beziehung, in der Paradoxie des Verhältnisses göttlicher Vernunft zu menschlicher Vernunft und in der Antinomie Gottes zu sich selbst das letzte Wort gesprochen ist. Unser letztes Wort vielleicht, aber nicht das letzte Wort Gottes. Denn das letzte, ultimative Wort Gottes ist Jesus Christus.

In Christus erlangt der Glaubende eine obgleich subjektive, so doch untrügliche und feste Gewissheit von ganz neuer Qualität. Die Gewissheit, dass der Weg zu Gott offen ist, die Gewissheit, dass Jesus uns zum Vater begleitet und die Gewissheit, dass wir letztendlich in Gott geborgen sind. Ganz neue Gewissheiten, die uns offenbar werden, wenn wir mit der Freude, der Hoffnung und nicht zuletzt dem Mut des sehenden Blinden bekennen: „Ich glaube, Herr!“

(Josef Bordat – Gedanken zum Evangelium der Hl. Messe in der Johannesbasilika mit Georg Kard. Sterzinsky, Erzbischof von Berlin, zum Abschluss des Bußgangs am 01.03.2008)

Betrachtung zum Bußgang der Berliner Katholiken am 1. März 2008 in Kreuzberg

Das Kreuz tragen,
durch Kreuzberg,
hier und jetzt.

Das Kreuz,
es bleibt fest im Sturm der Zeit.
Der Wind der Welt weht uns entgegen:
Kopfschütteln, Spott, „Emma“.
Der Weg ist lang und steinig.

Als Akt der Buße, nicht als Strafe.
Als Akt der Demut, nicht als Demütigung.
Am Ende des Weges:
Erbauung im Wort,
Feiern in Gemeinschaft.
Freude in und durch die Eucharistie.

Das Kreuz tragen,
in der Nachfolge dessen,
der sein Kreuz trug,
hin zu seinem Ende,
in dem zugleich unser Anfang liegt.

Sein Kreuz,
an dem sich Ende und Anfang berühren,
war eine schwere Last.
Mein Kreuz ist eine schwere Last.
Dein Kreuz ist eine schwere Last.
Mein Kreuz, Dein Kreuz ist zu schwer,
um es auf die leichte Schulter zu nehmen.
Ein jeder trage des anderen Last.

Das Kreuz tragen,
gemeinsam, als die eine Kirche,
in der Welt, aber nicht von der Welt,
gemeinsam, als eine Gemeinde,
Weltkirche auf engstem Raum.
In Kreuzberg.

Das Kreuz,
mein Kreuz, dein Kreuz,
ist zu unserem Kreuz geworden,
weil viele Hände tragen helfen.

Das Kreuz tragen,
macht das Leben nicht immer leicht, aber leichter,
macht in Nöten nicht alles gut, aber besser,
nimmt von der Freude nichts weg, sondern macht sie tiefer.

Das Kreuz tragen,
im Alltagsleben,
im Glaubensleben,
in der Gemeinschaft.

Wer das Kreuz trug,
wird sich des Kreuzwegs Jesu bewusst.
Und wer sich des Kreuzwegs bewusst wird,
kann sein eigenes Kreuz getrost auf sich nehmen.
Immer neu,
immer wieder,
immer wieder neu.

Für den erfüllt sich schon jetzt die Verheißung:
Durch das Kreuz zum Leben,
berührt und verwandelt.

In Kreuzberg.
Überall.

(Josef Bordat)