Zu Joh 9, 1-41

I.
Unde malum? Die uralte Frage nach dem Ursprung des Bösen in der Schöpfung des allmächtigen, allwissenden, guten Gottes bildet den Ausgangspunkt des Theodizeeproblems. Der griechische Philosoph Epikur formulierte schon vor 2300 Jahren das Problem in seiner Grundstruktur: Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es nicht: dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht: dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?

Das Judentum betrachtet Leid als strafende Konsequenz der Sünde, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu tragen, und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt, dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Interessant ist, dass im Judentum – ähnlich wie im Buddhismus – das Leid aus einem Ursache-Folge-Zusammenhang erwächst. Im Unterschied zum buddhistischen Kharma ist jedoch ein personaler strafender Gott die Vermittlungsinstanz zwischen Vergehen und Leid. Ferner kann die leidvolle Konsequenz nicht in einem späteren Leben auf den Sünder hereinbrechen, wohl aber ist eine Bestrafung für die Verfehlung der Vorfahren möglich. Im Buddhismus bleibt also der Ursache-Folge-Zusammenhang von Schuld und Sühne qua Wiedergeburt „intrapersonal“ erhalten, im Judentum ist an eine „interpersonale Sippenhaftung“ gedacht, an die Möglichkeit, dass sich die Strafwirkung der Sünde über Generationen erhält, gewissermaßen durch „Vererbung“ von den Eltern auf die Kinder übertragen wird.

II.
So verwundert es nicht, dass die Jünger (alles Juden), als sie einen Mann treffen, der von Geburt an blind ist, Jesus fragen: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Ober haben seine Eltern gesündigt, sodass er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen der Juden, hier: der Jünger, stets etwas „gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat.

Jesus räumt mit dieser Einschätzung auf. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer die leidauslösende Sünde begangen hatte, entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9, 3). Leid bekommt damit einen anderen Aspekt, weg von der Strafe hin zur Bewährungschance. In dieser Situation soll die Wiedererlangung des Augenlichts eben nicht nur die körperliche Behinderung heilen, die Blindheit des Auges, sondern auch die seelische Erstarrung, die Blindheit des Herzens, aufbrechen.

Nach der Heilung von körperlichen oder seelischen Leiden erfolgt an anderen Stellen häufig die Aufforderung Jesu an den Geheilten, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen. Auch hier bekommt die Geschichte in der Dimension des Glaubens eine entscheidende Wendung, denn: 1. Beim Streit um die Rechtmäßigkeit der Heilung bringt der Widerspruch von Gebotsbruch und Heilstat, deren Faktizität keine Leugnung ermöglicht, die Pharisäer in unauflösliche argumentative Schwierigkeiten: „Einige der Pharisäer meinten: Dieser Mensch kann nicht von Gott sein, weil er den Sabbat nicht hält. Andere aber sagten: Wie kann ein Sünder solche Zeichen tun? So entstand eine Spaltung unter ihnen.“ (Joh 9, 16), und 2. Die ganze Geschichte gipfelt im Bekenntnis des ehemals Blinden, der wieder sehen kann: „Ich glaube, Herr!“ (Joh 9, 38).

III.
Das Paradoxe ist, dass der Blinde sehend wird – auch für die Wahrheit des Wortes, auch für Christus als den „Menschensohn“, als den er Jesus, seinen Heiler, erkennt, der von sich sagt: „Um zu richten, bin ich in diese Welt gekommen: damit die Blinden sehend und die Sehenden blind werden.“ (Joh 9, 39), dessen Licht ja ihn selbst erst sichtbar macht, der aber zugleich die Sehenden auch ihrerseits zum Licht werden lässt (vgl. Eph 5, 8) – und die Sehenden blind: die Pharisäer der ersten Gruppe. Sie haben (nur) das Gesetz im Sinn und werden blind für den Menschensohn – und damit für den Menschen schlechthin. Allein ihre beängstigende Macht erhält ihnen scheinbar die Deutungshoheit und lässt sie die kluge Einlassung des Geheilten, der sich die Sicht der zweiten Gruppe zu eigen macht („Wir wissen, dass Gott einen Sünder nicht erhört; wer aber Gott fürchtet und seinen Willen tut, den erhört er. Noch nie hat man gehört, dass jemand die Augen eines Blindgeborenen geöffnet hat. Wenn dieser Mensch nicht von Gott wäre, dann hätte er gewiss nichts ausrichten können.“, Joh. 9, 31-33), autoritativ zurückweisen: „Du bist ganz und gar in Sünden geboren und du willst uns belehren?“ (Joh. 9, 34). Ihre Sicht setzt sich durch: „Und sie stießen ihn hinaus.“ (Joh. 9, 34). Das Negativum des Gebotsbruchs überwiegt in den (blinden) Augen der Pharisäer schlussendlich das Positivum der Heilstat. Sie erkennen nicht, was wirklich passiert ist. Sie leiden nicht trotz, sondern wegen ihrer gesetzespositivistischen Seh-Sucht an Blindheit.

IV.
Blindheit und Seh-Sucht. Wir wollen alles wissen. Das Unbekannte wird aufgehoben in der Hybris des „Noch-Nicht“. Wir haben Sehnsucht nach Gewissheit. Irgendwann, so sagen wir fast wütend, müsse doch der Punkt erreicht sein, an dem das ewige Fragen endgültig verstummt und die Zweifel sich auflösen. Die Welt in Formeln gepackt, derer wir uns nach Gutdünken bedienen.

Rein rational kann keine Auflösung des Problems funktionieren, es stellt sich immer ein „Aber“ heraus. Immer kann ich noch ein „Warum?“ anfügen, auf das die Antworten zunehmend schwerer fallen. Man wird also – zumindest sowie man die Ebene der analytischen Deduktion verlässt und zu empirisch-induktiver Arbeit voranschreitet, um zu Tatsachenwahrheiten zu gelangen, immer nur um den Preis einer Spur Irrationalität zum Ziel kommen.

V.
Dieses Wagnis müssen und können wir eingehen, weil uns etwas trägt, das außerhalb von uns ist und Geborgenheit in der Ungeborgenheit stiftet. Wir nennen dieses Tragende „Gott“, und glauben, dass es sich bei diesem Gott nicht nur um das Heilige, Transzendente, Numinose handelt, das es mit Distanz zu verehren gilt, sondern um einen persönlichen Begleiter, mit dem man Erfahrungen des Heils machen kann. Die Berechtigung zu diesem Glauben stiftet Jesus Christus, der ureigentliche Mensch Gottes, der sich uns zuwendet, sich für uns interessiert, uns anleiten will zu einem besseren Leben.

Der Blick auf Jesus erweitert den Horizont menschlicher Daseinsorientierung in der Welt und Selbstpositionierung in der Gesellschaft. Neben das Wissen treten die drei Kategorien christlichen Lebens – Glaube, Hoffnung und Liebe. Sie öffnen ganz neue Perspektiven und schaffen Handlungsräume, in denen wir uns als Nachfolger Christi verorten können. Darin tritt neben die Sehnsucht nach Gewissheit als Rückbindung an die Natur auch die Sehnsucht nach Gott als Rückbindung an die Übernatur.

VI.
Von Gott können wir nicht mehr wissen, als uns offenbart ist und als wir im Ritus der Sakramente erfühlen. Doch deuten wir Offenbarung und Gefühl richtig? Zu welcher Gruppe von „Pharisäern“ gehören wir am Ende? Zu den sehenden Blinden, die sich dem Menschen zuwenden, oder zu den blinden Sehenden, die sich hinter ihren Geboten und Regeln verschanzen? Wie oft meinen wir, die Dinge klar zu sehen und betrügen uns und andere doch bloß, weil wir geistlich-geistigen Maulwürfen gleichen, die meinen, sie hätten Adleraugen?

Die wohl eher rhetorisch gemeinte Nachfrage der Pharisäer: „Sind etwa auch wir blind?“ (Joh. 9, 40), kontert Jesus, indem er die ethische Dimension der Selbstüberschätzung ins Spiel bringt: „Wenn ihr blind wärt, hättet ihr keine Sünde. Jetzt aber sagt ihr: Wir sehen. Darum bleibt eure Sünde.“ (Joh. 9, 41). Als Blinder ist es also nicht nur falsch zu meinen, man sei sehend, sondern auch schlecht. Die Blindheit läuft damit nicht nur unserer Gewissheits-Sehnsucht zuwider, sie enttäuscht letztlich auch unsere Gottes-Sehnsucht, wenn wir sie, die Blindheit, vor und den Mitmenschen als Weitsicht, Durchblick und Wesensschau verklären.

Das Bewusstwerden der eigenen Blindheit führt zu einer wohlverstandenen Ungewissheit, die uns zum Glauben befähig. Bei Peter Wust ist diese Ungewissheit nicht nur die Ausgangsposition, sondern die unerlässliche Bedingung für das „Wagnis des Glaubens“. Dieses darf aber wiederum nicht als Irrationalismus aufgefasst werden, als törichtes Risiko, vergleichbar einem lebensmüden Balance-Akt auf dem Geländer einer Autobahnbrücke, sondern es muss als Ausdruck der Weisheit begriffen werden. Das Wagnis der Weisheit verweist die Sehnsucht nach Gott und die Seh-Sucht nach Wissen und Gewissheit gleichermaßen auf ihre Plätze im Rahmen der allumfassenden Wahrheit. Nicht die rastlose Suche nach Erkenntnis, die sich zur Sucht nach Neuerung ausweitet (Wust hat dafür den Begriff „cupiditas“), sondern die „seinsfromme“ – wir könnten sagen: verantwortungsbewusste, rücksichtsvolle und liebende – Suche nach der Wahrheit im Einzelnen (bei Wust: „sapientia“), leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.). Weiter sagt der Papst: „Das Gute ist wahr. Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute gezeigt hat“.

VII.
Sich auf Gott einzulassen heißt, sich auf das Paradoxon von Seh-Sucht und Sehnsucht, von „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust) einzulassen. Sich auf Gott einzulassen heißt also, sich auf ein Paradoxon einzulassen und die Spannung des Widerspruchs auszuhalten, an dem die Pharisäer zerbrechen und in dem der Blinde geheilt wird. Er erlangt sein Heil aus dem Dilemma von Gebot und Heilstat, die eine Gebotsübertretung unvermeidlich einschließt. Gott selbst offenbart sich uns paradox, nicht zuletzt angesichts des eingangs skizzierten Theodizeeproblems.

Nur für den tief Glaubenden, der sich weder in Gewissheit hüllt, noch in Verzweiflung fällt, lösen sich im Vertrauen auf Gott die Widersprüche auf und es ergeben sich Erfahrungen einer „Kontrastharmonie“ (Rudolf Otto). Diese Erfahrungen erlangen wir, weil wir glauben, dass Gott das „Ganz andere“ ist, das uns und unseren Verstand übersteigt. Und weil wir glauben, dass dies nicht bedeutet, dass in der Befremdlichkeit der Gott-Mensch-Beziehung, in der Paradoxie des Verhältnisses göttlicher Vernunft zu menschlicher Vernunft und in der Antinomie Gottes zu sich selbst das letzte Wort gesprochen ist. Unser letztes Wort vielleicht, aber nicht das letzte Wort Gottes. Denn das letzte, ultimative Wort Gottes ist Jesus Christus.

In Christus erlangt der Glaubende eine obgleich subjektive, so doch untrügliche und feste Gewissheit von ganz neuer Qualität. Die Gewissheit, dass der Weg zu Gott offen ist, die Gewissheit, dass Jesus uns zum Vater begleitet und die Gewissheit, dass wir letztendlich in Gott geborgen sind. Ganz neue Gewissheiten, die uns offenbar werden, wenn wir mit der Freude, der Hoffnung und nicht zuletzt dem Mut des sehenden Blinden bekennen: „Ich glaube, Herr!“

(Josef Bordat – Gedanken zum Evangelium der Hl. Messe in der Johannesbasilika mit Georg Kard. Sterzinsky, Erzbischof von Berlin, zum Abschluss des Bußgangs am 01.03.2008)