Im Zeichen des Kreuzes. Zum Verhältnis von Leid und Heil

I.
Passion. Es herrscht Sprachnot angesichts des Kreuzes. Stille Betroffenheit im Anblick des gottverlassenen Herrn. Es endet die Liebe im Hass, die Hinrichtung lässt keine Hoffnung auf Heil. Die Existenz des einen Menschen schlechthin stellt die Existenz aller in Frage: Was wird aus uns, wenn selbst unser Gott dem Leid unterliegt? Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil ist eine Zerreißprobe: Sollen wir, besser: können wir, angesichts des gegenwärtigen Leids auf das kommende Heil vertrauen? Die christliche Existenz steht im Zeichen des Kreuzes. Es drängt sich die Frage auf: Hat sich Gott von den Menschen zurückgezogen? Diese Annahme begegnet uns etwa bei Dietrich Bonhoefer. So schreibt er in einem Brief vom 16. Juli 1944: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt.“[1] Weil wir IHN ablehnen, reagiert Er mit Rückzug.

II.
Dagegen steht das Postulat des bedingungslosen Vertrauens auf die Fügungen Gottes angesichts seiner Unergründlichkeit. Dieses zerfällt in zwei Teile. Erstens in die Erkenntnis und Akzeptanz der tiefen Unergründlichkeit Gottes, die schon der Apostel Paulus eindrücklich beschrieb: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11, 33). In diesem Sinne gibt es keine Auflösung des Spannungsverhältnisses von Leid und Heil. Wir sind schlechterdings nicht berechtigt, den Sinn des Leids zu ergründen oder Gott sogar anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu in Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der Unfähigkeit, das Rätsel des Leids lösen zu können, dem leidenden, zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar nicht ursächlich erklären, aber doch bestehen lasse[2], mehr noch: „Durch Leiden soll der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen. Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden, in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“[3]

Der hier zu erkennende Fatalismus ist selbstredend eine mögliche Lösung im Umgang mit Leid, auch mit dem des Gekreuzigten, aber es fällt trotz allem schwer, diese als eine anzunehmen, welche die Frage nach dem Verhältnis von Leid und Heil befriedigend klären könnte bzw. als eine, die diese Frage nicht bloß vorzeitig, fast gewaltsam, zum Verstummen bringt, ehe sie gestellt ist. Der Fatalismus scheint doch mehr der Sprachnot geschuldet, die im bewussten Verdrängen und Verschweigen nur noch tiefer und dunkler wird, so dass am Ende Hilflosigkeit und Verzweiflung stehen.

III.
Es müssen zum besseren Verständnis des küngschen Vertrauens zwei Ebenen unterschieden werden: die analytische, die rational nach einer Lösung für die Ursache des Leids sucht (hierhin gehört die ideengeschichtliche Tradition des philosophischen Theodizeeproblems und der theologischen Begründung einer weltwirksamen Soteriologie) und die emotionale Überwindung des Leids im Glauben.

Je mehr die Frage nach der Ursache zur Ketzerfrage erklärt wird, weil sie, wie schon Kant betonte, die menschliche Ratio überfordert und, so Hermann Lübbe, „religiös überflüssig“ und „religionsgeschichtlich belanglos“ sei, ja, sogar gefährlich, da sie sich, wie Lübbe im Anschluss an Odo Marquard betont, potentiell in Totalitarismus verkehre,[4] umso stärker drängt sich die Frage nach der Überwindung auf und umso stärker rückt die Dimension des Heils als möglichen letzten Sinns von Leid in den Blick.

Genau da setzt Küng an, indem er eine Perspektive für das leidende Individuum aufzeigt: die Hingabe, also die Annahme des Leids unter vertrauendem Einschluss seiner Sinnträchtigkeit und der Hoffung auf ein „Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung“, also der Hoffung auf Heil. Die Frage nach dem Ursprung des Leidens wird bewusst umgangen (und damit Kant & Co. Rechnung getragen) und dem leidenden Menschen ein Ausweg im Glauben aufgezeigt.

IV.
Im Anschluss daran treibt die Kritik am Postulat göttlicher Allmacht den Perspektivwechsel von der universalen Ursachenforschung hin zur individuellen Überwindung des Leids und nimmt den Menschen selbst in die Verantwortung. Was einerseits als „Umgehungsversuch“ kritisiert wird, um weiterhin „ohne Gewissensbisse die Existenz eines gütigen Gottes“ behaupten zu können,[5] erscheint andererseits als die eigentliche Essenz theologischen Nachdenkens über das Leid: nicht Erklärung, sondern Überwindung.[6]

Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches
nur knapp entrann, beschreibt in Der Gottesbegriff nach Auschwitz Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal einschränkt. Versucht die klassische Antwort auf die Theodizeefrage, etwa bei Leibniz, Gottes Allmacht und Gottes Güte auf eine vernünftige Weise zu vermitteln und damit die Transparenz Gottes zu erreichen, so kann dies nach Jonas’ Vorstellung nicht gelingen, Fatalismus und Hingabe sind ihm ebens wenig möglich.

V.
Allmacht ist für Jonas ein in sich selbst widersprüchlicher Begriff, der zur Selbstaufhebung führt. In Umkehrung zum leibnizschen Ansatz konstatiert er, dass dort, wo Allmacht und Güte zusammen bestehen, der Preis dafür die Unerforschlichkeit Gottes sei,[7] wie bereits an der Stelle aus dem Römerbrief erkennbar ist. Und damit will sich Jonas nicht arrangieren. Ein allmächtiger, gütiger Gott, der nicht zu verstehen ist, dem man sich fatalistisch unterwirft, bereitet Jonas offenbar mehr Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber gütig und insbesondere verstehbar bleibt.

Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und für Gott darum bemüht, das Böse aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu entfernen, denn „aus dem Herzen der Menschen allein steigt es auf und gewinnt es Macht in der Welt“.[8]

VI.
Zurück zum Kreuz. Nirgendwo wird die Ohnmacht Gottes, der sich den Bedingungen seiner Schöpfung unterwirft, deutlicher als im Kreuzestod Jesu, wie schon bei Bonhoeffer und Küng angeklungen ist. Ich möchte abschließend Jonas’ Ansatz in diesem Sinne weiterdenken.

Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“.

Aus der Ohnmacht folgt zwar schon eine Antwort auf die Frage des Leids, die wir verstehen können (obgleich sie uns enttäuschen muss), doch das Verständnis für den Heilsplan Gottes wird uns erst mit Christi Wirken und mit seinem Kreuzestod ermöglicht, weil uns das Heil offenbart ist in seinem irdischen Wirken, das mit dem Tod am Kreuz nicht nur abschließt, sondern gerade durch die Eindringlichkeit des Erleidens größter körperlicher und seelischer Qual ein außergewöhnliches Gewicht erhält, eine Heilsgeschichte, die uns durch das Evangelium gegenwärtig bleibt.

VII.
Was bedeutet in diesem Zusammenhang Jonas’ Paradigma der „Verstehbarkeit“? Ich denke zweierlei: Zum einen die Kongruenz der ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott und zum anderen die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir Menschen, die wir im Hier und Jetzt leiden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft sich diesem Rahmen. Dies geschieht in schwacher Form in der Schöpfung, in der Erschaffung des Menschen als sein Abbild (Gen 1, 26–27) und in starker Form in seiner Menschwerdung in Jesus Christus.

Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil unmittelbar zusammen, denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die Erwartung künftigen Heils. In Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das volle Verständnis göttlicher Güte und Gerechtigkeit liegen.

Auch das Martyrium Christi bleibt freilich eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Leids schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit seiner Überwindung, was nach Jonas als Herausforderung für eine in Verantwortung tätige Menschheit verstanden werden muss. Gleichzeitig erfährt auch der Gekreuzigte die Gottferne des modernen Menschen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27, 46). Genau das fragen wir auch angesichts des malum morale von Krieg und Terror und des malum physicum verheerender Naturkatastrophen. Doch wir vermögen angesichts des Kreuzes zu erahnen, dass Gott uns nicht verlassen hat, weil wir glauben, dass alles Leid, das uns widerfährt, bereits im Leiden des Gekreuzigten enthalten ist und nichts mehr hinzutreten kann zu diesem Leid, das notwendig war für das Heil der Welt und die ganz persönliche Vollendung Christi, die in den letzten Worten deutlich wird: „Es ist vollbracht!“ (Joh 19, 30) und – als Ausdruck der Geborgenheit – „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23, 46). Unser Leid erhält genau darin einen Sinn, dass es Teil der Nachfolge Christi und damit Teil des Heilsplanes Gottes ist.

Papst Johannes Paul II., so entnehme ich dem Kalenderblatt von heute, hat diesen Zusammenhang von Leid und Heil mit folgenden Worten beschrieben: „Christus gibt die Antwort auf die Frage nach dem Leiden und dem Sinn des Leidens nicht nur in seiner Lehre, in der Frohen Botschaft, sondern vor allem durch sein eigenes Leiden, das mit der Lehre der Frohen Botschaft untrennbar verbunden ist.“

VIII.
Zum Schluss ein Literaturtipp. Die Habilitationsschrift des Schweizer Theologen Stefan Tobler aus dem Jahre 2001 liegt mittlerweile in einer ungekürzten Studienausgabe vor: Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs. Ein Beitrag zur Überwindung der Sprachnot in der Soteriologie (Berlin: De Gruyter 2003).

Tobler beschäftigt sich mit der Spiritualität Chiara Lubichs, der Gründerin der Fokolarbewegung, die den verlassenen Jesus ins Zentrum ihrer Betrachtungen stellt, der für uns diese Verlassenheit leidet und nur über die Verlassenheit zur Vollendung gelangen kann, zur Einheit mit dem Vater. Weil er damit gleichsam unser Leid auf sich nimmt und mitnimmt, geschieht diese Transformation von Leid in Heil auch in Einheit mit uns. In dieser Orientierung auf den verlassenen, zugleich aber die Einheit von Gott und Welt wiederherstellenden Christus gelangen wir vom größten Leid des Gegeneinanders zum größten Heil des Miteinanders, zur Einheit aller Menschen, dem Vermächtnis Christi entsprechend, das uns im hohepriesterlichen Gebet überliefert ist (Joh 17, 20-26): „Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins seien, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir, damit sie vollkommen eins seien und die Welt erkenne, dass du mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst. Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war. Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich liebst, in ihnen sei und ich in ihnen.“ Chiara Lubich lädt dazu ein, das österliche Geheimnis ganz konkret in unserer Welt spürbar werden zu lassen.

Anmerkungen:

[1] Bonhoeffer, Dietrich (1985): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. v. Eberhard Bethge, München, S. 394.

[2] Küng, Hans (1974): Christ sein. München, S. 357.

[3] Küng, S. 528.

[4] Lübbe, Hermann (1986): Religion nach der Aufklärung. Graz, S. 195 ff.

[5] Streminger, Gerhard (1992): Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. Tübingen, S. 179.

[6] Geyer, Carl-Friedrich (1992): Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, S. 32.

[7] Jonas, Hans (1984): Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt/M., S. 77 f.

[8] Jonas, S. 82 f.