Unverschämt? Befreiungstheologie zwischen Sozialarbeit und Kirchenkritik

Ein Zitat des brasilianischen Bischofs Dom Helder kennt wohl auch derjenige, der sich sonst eher weniger mit Lateinamerika und der Befreiungstheologie auseinandergesetzt hat: „Wenn ich den Armen ein Brot gebe, nennt man mich einen Heiligen. Wenn ich frage, warum die Armen kein Brot haben, nennt man mich einen Kommunisten.“ Ein Satz, der polarisiert. Hier der Heilige, dort der Kommunist. Fallbeilartig trennt das offizielle Lehramt („man“) zwischen erwünschter individualisierter Hilfe und unerwünschten, unverschämten Anfragen an Struktur und Organisation von Gesellschaft und – wie wir noch sehen werden – von Kirche.

Der Ansatz der Befreiungstheologie, der in den 1960ern entwickelt und in dem 1971 erschienenen Buch „Teología de la liberación“ vom Peruaner Gustavo Gutierrez erstmals systematisch dargelegt wurde, ist ein gesellschaftspolitischer, der Exegese und Liturgie kontextabhängig ausgestaltet. Die Leitfrage lautet: „Wie können wir unter den Bedingungen der in weiten Teilen der Bevölkerung herrschenden absoluten Armut Theologie treiben?“ Antwort: „Nur, indem wir diese Bedingungen in der theologischen Reflexion berücksichtigen.“

Im Rahmen einer Bildungsveranstaltung der Katholischen Studierendengemeinde Berlin (KSG) zum Semesterprogramm „UN-verschämt. Wahrheit ist unbequem“ führte Pfarrer Norbert Arntz, Mitarbeiter der Missionszentrale der Franziskaner und einige Jahre als Seelsorger in Peru tätig, in diesen Ansatz ein und markierte Grundpositionen der Befreiungstheologie, über die im Anschluss an den Vortrag vehement gestritten wurde.

Die Befreiungstheologie hat drei Säulen: die realpolitische Option für die Armen, die spirituelle Rede vom Reich Gottes und die Forderung nach kirchenorganisatorischen Reformen im Sinne der lateinamerikanischen Basisgemeinden (CEB). Dem korrespondieren drei Dimensionen der Befreiung: von Not, von Sünde und von „den Einflüssen äußerer Mächte“, die Menschen daran hindern, „gelebt zu haben, bevor sie sterben“.

Hinsichtlich des ersten Punktes war man sich schnell einig: Die Option für die Armen ist ein wichtiger Auftrag für die Kirche, nicht zuletzt bestätigt durch Papst Benedikts Eröffnungsansprache der Bischofskonferenz von Aparecida (2007), wo er die Kirche „Anwältin für Gerechtigkeit und Recht“ nannte. Das Verhältnis von Befreiungstheologie zur lehramtlichen katholischen Soziallehre beschrieb der Referent als gegenseitige Befruchtung von Reflexion und Verkündigung. Die z.T. heftige sozial- und wirtschaftspolitische Kritik an der Befreiungstheologie, auch und gerade aus dem Geist der katholischen Soziallehre (etwa bei Joseph Höffner), blieb unerwähnt. Soweit zur Harmonie.

Kritik wurde dann zunächst an der Reich Gottes-Vorstellung laut, die als zu diesseitig bezeichnet wurde. Der Versuch, das Reich Gottes durch Menschen herbeizuführen, lässt in der Tat eine gewisse Nähe zum marxschen Paradies der klassenlosen Gesellschaft erahnen, Distanzierungsversuche („Aber wir glauben eben zusätzlich an das Reich Gottes!“) sind zirkulär, weil ja gerade das Transzendenzmoment des vertrauenden Glaubens, das bei Marx – als Vertröstung („Opium“) missverstanden – fehlt, auch in einem anthropogenen „Reich Gottes“ verschwindet. Dabei lässt sich sicherlich nicht leugnen, dass die Christen in der Welt mit dem Bau des Reiches Gottes beginnen müssen, damit Gott ihn vollenden kann. Pfr. Arntz  erinnert dazu an Dorothee Sölle (die als „atheistisch Glaubende“ aber auch eher Zeugin für Marx als für Jesus ist): „Gott hat keine anderen Hände als unsere.“ Arntz ergänzt: „Aber Gott ist größer als unsere Vorstellung“. So mündet dieser Aspekt dann auch noch in die zwischen Immanenz und Transzendenz halbwegs vermittelnde Formel ein: „Es kommt auf den Menschen an, aber es hängt nicht von ihm ab.“

Die Frage, auf die wohl jede innerkirchliche Diskussion zuläuft, kanalisierte auch in der KSG rasch das Streitgespräch und entzweite die Diskutanten: Kann es eine echte Option für die Armen geben, ohne zugleich auf eine Option für strukturelle Reformen innerhalb der Kirche zu bestehen?

Die Frage im Hintergrund lautet: Können Strukturen als solche ungerecht sein oder liegt es am Menschen, sein Handeln gerecht oder ungerecht auszurichten, unabhängig von der gegebenen Struktur? Ja, es liegt am Menschen, sagen die einen. Was heißt überhaupt „gegeben“ – „gemacht“ wäre wohl treffender, werden die anderen entgegnen. Eben, werden erstere sagen: Der Mensch macht’s (un)möglich! – „Wie denn?! Bei diesen Strukturen!“ Henne und Ei.

Wenn man akzeptiert, dass ersteres zumindest prinzipiell gelten kann, Strukturen also per se „ungerecht“ sein können, und zwar für jede menschliche Struktur, so kann dies auch für die Kirche gelten, die ja – auch von ihrem Selbstverständnis her – auch historisch gewachsen ist, obgleich sie als außergeschichtliche Hand Gottes auf Erden gestiftet wurde. Das führt uns – negativ gesprochen – zu der Frage: Muss jeder, der sich um Arme kümmert, auf kurz oder lang die Loyalität zur – zu dieser! – Kirche aufkündigen, weil sie etwa Teil des Problems und nicht der Lösung ist? Der Referent schien dieser Ansicht zu sein und setzte der bestehenden, real existierenden hierarchischen Organisationsstruktur das befreiungstheologisch inspirierte Modell der Basisgemeinde entgegen, die Christus nicht an der Spitze einer Pyramide, sondern in der Mitte eines Kreises lokalisiert. Die Pyramide sei das Relikt der Feudalgesellschaft, das es zu überwinden gelte.

Dabei ist das vom Referenten eingeführte Konzept der „konstantinischen Kirche“ historisch und theologisch fragwürdig, sieht sich die römisch-katholische Kirche doch – 300 Jahre vor Konstantin – von Christus gestiftet, der den ersten Papst (Petrus) persönlich ernannte.

Doch während die lehramtliche Ekklesiologie davon ausgeht, dass die Struktur der Kirche gottgewollt ist, sehen die Befreiungstheologen in ihr als solche und in Gänze eine politisch motivierte „strukturelle Sünde“, denn die auf Macht zielende hierarchische Organisation begünstige die Korrumpierbarkeit und die Bereitschaft zur Kooperation mit der weltlichen Macht, auch und gerade dort, wo Kirche diese Macht in der Nachfolge Jesu kritisieren sollte; historische Beispiele gibt es reichlich, zumal in Lateinamerika. Dem stehe jedoch, so Studierendenpfarrer Pater Thomas OP, gegenüber, dass die Kirche nur aufgrund dessen, dass sie in der Person des Papstes zumindest symbolische „Macht“ besitzt, überhaupt Kritik an anderen Mächten wie China, Russland und den USA üben kann. Ein bedenkenswerter Punkt. Würde es die Stellungnahme einer Basisgemeinde zum Irak-Krieg in die Tagesschau schaffen? Wird das häufig sehr kluge Wort der Größen aus dem protestantischen Lager auch nur annähern so wahrgenommen wie das des Papstes? Es braucht wohl – zumal heutzutage, bei stetig sinkender Aufmerksamkeitsspanne – eine Symbolfigur, einen Papst, der mehr als eine Milliarde Menschen vertritt, nur dadurch, dass er auftritt.

Aus eigener Anschauung weiß ich um die Probleme in Peru und kann insoweit die Entstehung der Befreiungstheologie sehr gut nachvollziehen. Ob es jedoch klug ist, die beiden Aspekte, die praktische Arbeit vor Ort und die theoretische an den Universitäten, als zwei Seiten der einen Medaille, als zwei gleichberechtigte Aspekte im Kampf gegen Ungerechtigkeit und für die Befreiung der Menschen anzusehen, darf bezweifelt werden. Zwar sind strukturelle Fragen immer mitzubedenken und auch die Kirchenstruktur enthält Aspekte, die reformbedürftig sind (welche dies im einzelnen sind und wie die  Reformen aussehen könnten, kann jetzt hier nicht ausgeführt werden), doch Kirche ist keine ausschließlich menschliche Organisation. Sie ist im Wesentlichen die Manifestation des mystischen Leibes Christi in der Welt, von Gott gewollt und von Jesus eingesetzt, mit expliziten und impliziten Auflagen hinsichtlich einer ganz bestimmten Struktur. Diese wird von der jetzigen Kirche eher getroffen als vom Modell der Basisgemeinde, soweit dieses sich nicht in die Hierarchie einfügen lassen, sondern das Organisationsprinzip von Kirche schlechthin darstellen soll.

(Josef Bordat)