Schöpfung

Überlegungen zu Ursprung und Grund der Existenz unter Zuhilfenahme der Mystik

„Wenn Gott der Schöpfer aller Dinge ist, wer hat dann diesen Schöpfer erschaffen?“ – Mit dieser Frage versuchen einige philosophisch interessierte Menschen den Schöpfungsglauben elegant zu widerlegen. Wenn dieser Schöpfungsglaube einen ins Unendliche gehenden Prozess von „Schöpfungen“ anstoße, so die Auffassung, könne es ja keine erste Instanz geben, die – ungeschaffen – die Schöpfung vornimmt. Nicht nur, dass sie damit übersehen, dass auch ein nicht geschaffenes Universum die Frage nach dem Ursprung und einem möglichen „Vorher“ aufwirft – diesem vermeintlich so einsichtigen „Widerlegungsargument“ liegt ein Missverständnis bzgl. des Schöpfungsbegriffs zugrunde: Schöpfung sei gleichbedeutend mit „zeitlichem Anfang“.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Ursprung

Schöpfung, so wie die christliche Theologie den Begriff versteht, ist aber Ursprung außerhalb von Zeit. Die Zeit entsteht erst im und mit dem Schöpfungsakt. Gott, der schon vor der Schöpfung war, steht außerhalb der physikalischen Raumzeit unserer Welt, in der wir zu denken gewohnt sind, ohne die wir uns ja gar nicht in der Welt zurechtfinden könnten und unter dessen Bedingungen auch die Widerlegungsversuche stehen – freilich auch jede Rede von Gott, jede Deutung der Bibel, jede Apologie der Tradition und überhaupt alles, was Menschen denken. Das sollte aber nicht dazu verleiten, diese Bedingung auch für Gott verbindlich zu machen – erst dann würde die Frage relevant.

Exkurs: Mystik

Man kann hier sehr fein unterscheiden, zwischen dem Sein Gottes, dem Ursprung, dem Urgrund alles Seienden einerseits und andererseits dem sich im Schöpfungsakt den Bedingungen der Schöpfung selbst unterwerfenden und der Kreatur damit verbunden bleibenden Schöpfergott. Indem das ewige (verstanden als das unzeitliche) Sein sein Wort spricht, als Ur-Sache gleichsam seine Ur-Sage formuliert, wird es Teil der Geschichte. In Jesus Christus als dem menschgewordenen Gott erfährt diese Hinwendung des Schöpfers zur Schöpfung ihre verbindlichste Form. Es liegt daher nahe, Christus als Vollendung der historischen Schöpfung („Omegapunkt“, Teilhard de Chardin) aufzufassen und zugleich als Rückführung der Schöpfung in das Sein Gottes.

Die Mystik differenziert entsprechend zwischen der ursprünglichen, unvorstellbaren Gottheit und einem in der Welt entäußerten Schöpfer-Gott. Bei Meister Eckhart ist dies ausführlich bedacht, da es für ihn darauf ankommt, das Ziel aller mystischen Spiritualität erreichbar zu machen: die Einheit mit Gott, die Geburt Gottes in der Seele – dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei alles gelegen. Für dieses mystische Einswerden mit Gott hat sich der Begriff „unio mystica“ eingebürgert, obwohl ihn Eckhart selbst in seinem gesamten Werk nicht ein einziges Mal verwendet (darauf wies mich der Eckhart-Kenner Norbert Winkler auf einer Tagung hin).

Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der „Seelengrund“. Meister Eckhart hebt die Sonderheit dieses Seelengrundes an verschiedenen Stellen hervor. Der namenlose Seelengrund, kann, so wie Gott, nicht benannt werden, denn er ist wie Gott. Dieser Seelengrund ist ungeschaffen und unerschaffbar, also etwas, das niemals erschaffen werden kann. Damit Etwas in der Seele Gott, der ebenfalls ungeschaffen und unerschaffbar ist, gleicht, muss, da – so ein Axiom aus Aristoteles’ Metaphysik (III 4, V. 1000 b) – Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, dieses Etwas selbst ungeschaffen und unerschaffbar sein. Gäbe es dieses ungeschaffene und unerschaffbare Etwas in der Seele nicht, bliebe es dem Menschen verwehrt, sich in den Bereich des Göttlichen zu begeben.

Zur Erhellung dessen, was mit diesem Seelengrund gemeint ist, bedient sich Eckhart einer philosophischen Terminologie: Der Seelengrund ist keine Potenz, keine Kraft, kein Vermögen, also etwas an der Seele, sondern der wesentliche Grund (causa essentialis) in der Seele, also das, was in der Seele über die Seele hinausragt. Hier zeigt sich die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz, die auch in der Differenz hinsichtlich des mystischen Gottesverständnisses maßgeblich ist: einmal der substanzielle Schöpfergott, dann der Gott der Eigenschaften (gütig, weise). Die christliche Theologie hat dies zu einem einzigen Gottesbild zusammenfasst, indem sie die Eigenschaften in ihrer Substantialität deutet und sie Gott als Wesensmerkmale zuschreibt (Güte, Weisheit); Gott ist damit nicht liebevoll, sondern Liebe.

Eckhart steht mit dem Seelengrund-Konzept in zwei antik-mittelalterlichen Traditionslinien. Zum einen gebraucht er Annahmen der aristotelisch-averroistischen Intellekttheorie (das hat Kurt Flasch eindrucksvoll herausgearbeitet), zum anderen greift er den Einheitsbegriff des Neuplatonismus’ auf. Das absolute Eine der Neuplatoniker, das nichts ist denn Eines, ist für Eckhart mit dem Seelengrund identisch. Sinnvoll ist eine derartige Identifikation des Seelengrundes mit dem Einen nicht deshalb, weil dadurch der Mensch mit Gott identifiziert würde, sondern deshalb, weil für Eckhart der Mensch als Mensch Vernunft ist und insoweit, als es nur eine Vernunft gibt, nur einen Geist, er qua ratio zugleich Teil hat am Göttlichen.

Eckhart übernimmt mit der Rede vom einen Geist die Auffassung des Averroes vom „allgemeinen Geist“, um dann mit der unio mystica die Bedingung der Möglichkeit einer Teilhabe des Individuums, der Einzelseele, an der Wahrheit der absoluten Vernunft zu schaffen, ein Modell, das ebenfalls bereits bei Averroes angelegt ist, der in seiner Theorie der Verbindung (coniunctio) von individueller Seele und allgemeinem Geist – bei Eckhart: Mensch und Gott – ein Hineingehen ins Allgemeine durch die Vorstellungskraft (imaginatio) beschreibt, was bei Eckhart der mystischen Erfahrung entspricht.

Den Anstoß für die Rede vom Anteil des Menschen am Göttlichen erhält Eckhart von Aristoteles, der in seiner Nikomachischen Ethik feststellt: „Ist also, mit dem Menschen verglichen, der Geist etwas Göttliches, so ist auch ein Leben im Geistigen, verglichen mit dem menschlichen Leben, etwas Göttliches. Wir sollen aber nicht den Dichtern [z. B. Simonides, Pindar, Aischylos, Sophokles und Euripides, J.B.] folgen, die uns mahnen, als Menschen uns mit menschlichen und als Sterbliche mit sterblichen Gedanken zu bescheiden, sondern, soweit wir können, uns zur Unsterblichkeit erheben und alles tun, um unser Leben nach dem einzurichten, was in uns das Höchste ist.“ (X 7, V. 1178 a).

Und jetzt wird es spannend: Eckhart hält mit Aristoteles die Vernunft für das Höchste. Die Vernunft aber ist nur eine einzige, sie lässt sich als solche nicht in göttliche und menschliche Vernünftigkeit aufspalten. Die eine, absolute Vernunft kennt keinen Gott als Schöpfer der Kreaturen. Die eine, absolute Vernunft als Ich oder Seelengrund ist sogar Ursache für einen derartigen Gott, sagt Eckhart in seiner berühmten „Armutspredigt“. Josef Quint deutet den Unterschied zwischen den beiden Gottesbegriffen in seiner Edition der Deutschen Werke Meister Eckharts an, indem er Gott als den auf die Kreatur bezogenen Schöpfer in Anführungszeichen stellt („Gott“). Es heißt dort, „daß Gott ,Gott’ ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht ,Gott’“, und das deshalb, weil ein solcher Gott nur in seiner Bezogenheit zu den Kreaturen Gott ist. Die eine, absolute Vernunft hingegen ist nicht auf Kreaturen bezogen, sondern einzig auf sich selbst, sie ist – so Eckhart – Ursache ihrer selbst (causa sui). Sie besitzt so ihren Zweck in sich selbst. An anderer Stelle nennt Eckhart diesen derart konfigurierten Gott Gottheit.

Eckharts Vorstellung vom ungeschaffenen und unerschaffbaren Seelengrund, der von Gott, sofern er Gott der Kreaturen ist, nichts weiß, der für einen solchen Gott sogar Ursache ist, der hingegen die Gottheit selbst ist, soweit damit die Teilhabe an der einen, absoluten Vernunft gemeint ist, vom Seelengrund, der als Bewusstsein seinen Zweck einzig in sich selbst besitzt, einzig sich seiner bewusst ist und damit Selbstbewusstsein ist – diese Vorstellung mit all ihren Implikationen ist eine radikale und schwer verständliche. So überrascht es nicht, dass man weder bei Johannes Tauler noch bei Heinrich Seuse noch bei Nikolaus Cusanus Eckharts Theorie vom Seelengrund in der ihr eigentümlichen Form wieder findet, obwohl sie bestens mit Eckharts Denken vertraut waren.

Problematisch an der Seelengrund-Theorie ist, dass Eckhart das Ich, das bei ihm als ungeschaffen gilt, da es sich als causa sui selbst erschafft, mit dem Seelengrund in Verbindung bringt und ontologisch gleichsetzt. Wenn nun der Seelengrund aber ein Teil der Seele ist, dann hätten wir etwas Ungeschaffenes im Geschaffenen. Das geht nach der christlichen Schöpfungslehre nicht, bei der ja die Schöpfung vollständig Emanation Gottes ist, also von Gott aus Gott heraus in die Existenz gesetzt wird, als Akzidenz der Ur-Substanz Gottes. Auch die Seele ist Teil dieser Schöpfung. Somit kann es darin nicht etwas Ungeschaffenes geben, keinen Seelengrund, kein „ewiges“, „ungeschaffenes“ Ich.

Schöpfungstheologisch interessant scheinen mir jedoch die beiden Gottesbegriffe Eckharts zu sein, die – wie gesagt – die Mystik insgesamt prägen: „Gott“/Gott bzw. Gott der Kreaturen/Gottheit. Wie ist das gemeint: erstens Gott als Schöpfer der Kreaturen, ganz auf sie bezogen, zweitens Gott als die absolute Vernunft, die Ursache ihrer selbst ist? Es ist dabei nicht an zwei verschiedene Götter zu denken. Auch helfen uns, wie ich oben bereits andeutete, unsere Zeitkonzepte nicht weiter. Es handelt sich eben nicht um den „frühen Gott“ und den „späten Gott“ bzw. den Gott vor und den Gott nach dem Schöpfungsakt, sondern es ist ein immerwährender Gott, der, insoweit er als Schöpfer der Kreatur zugewandt ist, ein Gott ist, der seinen Ursprung aufgibt, die Gottheit, die in ihm ist, sein nicht-zeugender Wesenskern. Ernst Soudek hat das einmal sehr schön zusammengefasst: „Auf den Begriff ,Gott’ beziehen sich alle Gedanken Meister Eckharts über die göttlichen Personen; unter ,Gottheit’ scheint er das letzte überhöhte ,Sein’ Gottes zu verstehen.“ In der unio mystica schicke sich der Mensch an, sich „über den dreieinigen Gott hinauszubewegen [..] in ,die Wüste’, den ,Grund, Boden, und Quell’ Gottes, in die ,Gottheit’“. Die Gottheit ist das, was mit dem Seelengrund eins werden kann. Dadurch geht der Mensch hinter die Schöpfung zurück, durch die Gott in seiner Eigenschaft als Schöpfer seine Ursprünglichkeit als Gottheit aufgegeben hat, nicht zeitlich unterschieden, sondern qualitativ. Das Wesenhafte, Unveränderte, man könnte fast sagen, nicht durch die Schöpfung „Korrumpierte“ an Gott wird Zielgröße desjenigen Menschen, der zum Ursprung seiner Selbst zurückkehren will. Das Ich wird dort – begriffen als eins mit dieser Gottheit –, zur Ursache seiner Selbst und sogar Gottes, insoweit er eben Schöpfer-Gott bzw. Gott der Kreaturen ist.

Am Ende kehrt also der „göttliche Mensch“ (so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott) durch die Gottesgeburt im Seelengrund zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht „nur“ eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem „Ich“ als diese ursächliche Gottheit, die causa sui ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig. Das ist mit Gottesgeburt in der Seele gemeint – ein schöpferischer Akt, aus dem der Gott, der in Bezug auf die Kreaturen Gott ist, hervorgeht. Darin besteht zugleich die unio mystica der Seele (genauer: des Seelengrundes) mit Gott (genauer: der Gottheit), weiterhin des zeitlichen Ich mit dem ursprünglichen Ich. Und das ist die Quintessenz der eckhartschen Theologie und zugleich – soweit ich es übersehe – Grundanliegen christlicher Mystik überhaupt.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Grund

Thomas von Aquin erwähnt (gegen die „Welt ohne Anfang“ des Aristoteles), dass man besser von einem „Grund“ als von einem „Anfang“ sprechen sollte. Hier wiederholt sich aber das eingangs erwähnte Problem: „Was ist der Grund dieses Grundes?“, so könnte man fragen. Und auch die Lösung wiederholt sich: Gott ist ein finaler Grund außerhalb der Kausalität, weil er außerhalb dessen steht, was unser Denken in Kausalität erst möglich macht: Raum und Zeit. Gott untersteht eben nicht dem Ursache-Wirkungsprinzip, das wir in der Natur vorfinden. Gott ist gerade nicht Teil der Natur, sondern Herr der Natur, also auch des Ursache-Wirkungsprinzips, das im Schöpfungsakt gesetzt wird. Die Prinzipien, die man hier anwenden will, gelten ja gerade im Schöpfungsakt nicht, weil sie erst durch ihn Geltung erlangen.

Schöpfung: Nicht beweisbar, in der Liebe erahnbar, letztlich unvorstellbar

Diese Schöpfung ist für uns nicht vorstellbar, schon gar nicht ist sie mit dem Denkmitteln der Naturwissenschaft erfassbar. Der Anspruch, Schöpfung zeigen zu wollen oder zu sollen, verfehlt das Wesen der Schöpfung bzw. den epistemologischen Charakter der Ursprungsfrage, die ja keine naturwissenschaftliche ist. Womit sollte man Schöpfung denn zeigen? Zur Verfügung steht ja nur Geschaffenes! Das wäre so, als wolle man aus einem Film heraus die Existenz und Ursächlichkeit des Projektors nachweisen, um mal ein Bild Robert Spaemanns zu gebrauchen. Was man plausibel machen und begründet annehmen kann, ist, dass es etwas geben muss, das den Film ermöglicht, weil er nicht aus sich selbst erklärt werden kann, doch nicht etwa, wie diese Ursache aussieht. Insofern Leben nicht etwas ist, was seinen letzten Grund in sich selber trägt, bedarf es eines transzendenten Grundes, eines Schöpfers, den die philosophische Tradition und der christliche Glaube Gott nennen, ohne damit schon etwas über die Art und Weise der Schöpfung und die Eigenschaften des Schöpfergottes in seiner Hinwendung zur Welt auszusagen, nicht einmal, ob es sich um einen Gott des einmaligen (Deismus) oder auch des mehrmaligen (Theismus) gestaltenden Eingreifens handelt. Diese Akzidenzien sind Themen eines konkreten Gottesverständnisses bestimmter religiöser Glaubensvorstellungen zu Leid und Bewährung, Heil und Erlösung. Sie sind zur Substanz des göttlichen Seins Gottes, der Gottheit, konsistent, insoweit sie selbst substantiiert werden und als Absoluta universell gelten. Diese Referenz auf die Gottheit Gottes verhindert das Bild eines anthropomorphen „Wunscherfüller-Gottes“, der allein in erhofften Eigenschaften zur Stützung persönlich-situativer Gestimmtheit aufgeht. Noch einmal: Gott weiß, weil er Weisheit ist, Gott heilt, weil er Heil ist, Gott liebt, weil er Liebe ist. Oder – um in der Terminologie der (eckhartschen) Mystik zu sprechen: Der Schöpfergott liebt im Schöpfungsakt, weil seine Gottheit Liebe ist.

(Josef Bordat)