Thomas Morus. Heiliger und Politiker

Der Soziologe Max Weber meinte, eine letzte, nicht mehr argumentativ entscheidbare Alternative zwischen zwei moralischen Grundtypen gefunden zu haben, nämlich die Unterteilung in Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Menschen sind entweder Gesinnungs- und Verantwortungsethiker und können sich für diese Grundentscheidung nicht mehr rechtfertigen. Als Verantwortungsethiker bezeichnete Weber denjenigen, der bei seinem Handeln die Gesamtheit der Folgen seines Handelns bedenkt und der die Bewertung dieser Folgen zum Maßstab seiner Entscheidung macht. Gesinnungsethiker nannte er denjenigen, der bestimmte Handlungen kontextunabhängig als moralisch oder unmoralisch qualifiziert, also ohne Rücksicht auf die Folgen bestimmter Handlungen oder Unterlassungen das tut, was er für das sittlich Gebotene hält. Die Gesinnungsethik nennt Weber auch die Ethik des Heiligen und die Verantwortungsethik die Ethik des Politikers. Robert Spaemann bemerkte dazu, dass es dann bei Thomas Morus ein Klassifizierungsproblem gebe, da er ein heiliger Politiker oder ein politisch tätiger Heiliger gewesen sei, der aus einer bestimmten Gesinnung heraus Verantwortung übernahm. Am 22. Juni gedenkt die Kirche des englischen Heiligen. Doch wer war Thomas Morus?

Thomas More (um 1478 bis 1535), latinisiert Morus, gilt als einer der bedeutendsten englischen Staatsmänner der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Er war ab 1504 Mitglied des Unterhauses, wurde 1518 in den königlichen Rat berufen und 1529 zum Lordkanzler ernannt. Morus unterstützte Heinrich VIII. zunächst im Kampf gegen den Protestantismus und hat in diesem Zusammenhang eine Reihe von Schriften gegen die lutherische Reformation verfasst. Der Bruch mit Heinrich folgte auf dessen Bestrebungen, eine von Rom unabhängige Staatskirche zu gründen. Nach der Verweigerung des Suprematseids wurde Morus 1535 wegen Hochverrats zum Tode verurteilt und hingerichtet. 400 Jahre danach erfolgte seine Heiligsprechung. Thomas Morus unterhielt engen Kontakt zu Erasmus von Rotterdam und war neben den Vertretern der spanischen Barockscholastik einer der Vollender der intensiven Rezeptionsphase antiker Philosophie (Platon, Aristoteles, Stoa, Epikur) durch christliche Denker, die bei Thomas von Aquin im frühen 13. Jahrhundert ihren Ausgang genommen hatte und die abendländische Philosophie bis heute prägt.

Die als Reisebericht konzipierte Schrift De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia gilt als sein Hauptwerk, mit dem Morus zugleich die Utopie als literarische Gattung begründet. In der Utopia verarbeitet Morus sowohl den Anspruch Platons, einen Idealstaat zu entwerfen, als auch den Duktus der epikureischen Schule, der sich in der Gleichförmigkeit der Utopier zeigt, die jedes äußere Unterscheidungsmerkmal abgeschafft haben. Das Gleichheitsparadigma bringt so etwas hervor wie eine „kommunistische Monarchie“, deren hierarchisches System paternalistischer Sippen für eine flächendeckende Einbeziehung aller Bewohner in gesellschaftsbildenden Bereichen (Politik, Bildung, Wirtschaft) sorgt. Die Kehrseite der Uniformiertheit, die aus einem gleichheitsorientierten Gerechtigkeitsbegriff erwächst, ist ein starrer Anti-Individualismus, der – wie schon in Platons Stände-Staat – keinen Raum bietet für ein Anders-Sein, ein Kennzeichen idealer Staatskonzepte mit Absolutheitsanspruch, in dem Karl Popper die Vorlage für die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts erkannte.

Mit Thomas Morus verbindet mich persönlich aber nicht nur seine ideengeschichtliche Bedeutung, sondern auch, dass der Heilige Patron der West-Berliner Katholischen Studierendengemeinde war, ehe sich die beiden KSGen zur KSG Edith Stein zusammenschlossen.

(Josef Bordat)

Benno

1.
Heute feiern wir das Fest des heiligen Benno, Bischof von Meißen.

Benno stammte aus einem sächsischen Adelsgeschlecht und wurde im Jahre 1010 in der Nähe von Hildesheim geboren. Er war zuerst Mönch, später Abt im Kloster St. Michael zu Hildesheim. Kaiser Heinrich III. berief ihn als Kanoniker nach Goslar. Um 1066 übernahm er das Bistum Meißen. In der Frage des Investiturstreites entwickelte sich ein Konflikt zwischen Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII., der auch Auswirkungen auf Benno hatte: Weil Benno sich auf die Seite des Papstes stellte, ließ der Kaiser ihn als Bischof absetzen. Daraufhin ging er nach Italien, traf sich mit dem Gegenpapst Clemens III. und erhielt auf dessen Vermittlung hin das Bistum Meißen zurück, in das er bald darauf heimkehrte. In seinen letzten Lebensjahren hat sich Benno sehr für die Wendenmissionierung eingesetzt. Benno ist am 16. Juni 1106 im hohen Alter von 94 Jahren gestorben. Die große Verehrung seines Grabes durch Weihegaben, Bildnisse und Dankgebete ist Zeugnis dafür, dass Benno bei Klerus und Volk in außerordentlichem Ansehen stand. Am 31. Mai 1523 wurde Benno durch die Päpstliche Bulle „Excelsus Dominus“ heilig gesprochen.

Die Heimkehr Bennos nach Meißen ist mit einer Legende umrankt. Benno kam unerkannt als Pilger in seine Bischofsstadt, ging dort in ein Gasthaus und bestellte Fisch. Ein ungewöhnlich großer Fisch, der in der Elbe gefangen worden war, wurde für ihn zubereitet. Bei der Zubereitung des Fisches fand sich unter den Kiemen der Domschlüssel, den Bischof Benno bei seiner Flucht in die Elbe geworfen hatte. Bildlich wird Benno deshalb häufig mit dem Schlüssel als Zeichen für die wiedergewonnene Amtgewalt und mit einem Fisch dargestellt – als Sinnbild für das Wort von den Menschenfischern, das Jesus an seine Jünger gerichtet hat.

2.
Bischof Benno war ein Opfer des Investiturstreits. In dieser Auseinandersetzung zwischen Papst Gregor VII. und Kaiser Heinrich IV. ging es darum, wer Bischöfe und Äbte in ihr Amt einsetzen durfte. Der Streit geriet aber zu einer grundsätzlichen Auseinandersetzung um das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt. Papst Gregor triumphierte und Kaiser Heinrich musste im Büßerhemd den Gang nach Canossa antreten (1077). Damit war die hierokratische Stellung des Papstes zementiert. Zu der hierokratischen Doktrin gab es im 11.-13. Jahrhundert zwei Richtungen, zum einen eine soteriologisch-theologische Linie und zum anderen eine hierarchisch-legistische [1].

Wichtige Vertreter der soteriologisch-theologischen Linie waren Hugo von St. Victor, Bernhard von Clairvaux und Honorius Augustodunensis. Sie begründeten den Vorrang der geistlichen Gewalt theologisch, indem sie davon ausgingen, dass der Corpus Christi, also die Gesamtheit der Gläubigen, aus zwei Ständen besteht, dem des Klerus und dem der Laien. Wie die Kirche unter dem Haupte Christi stehe, so stehe nun jeder dieser Stände unter seinem Haupt, der Stand des Klerus unter dem Papst und der der Laien unter dem Kaiser. Beide Stände erfüllen die ihnen spezifisch obliegenden Aufgaben, wobei sie in ihrer Einheit in Christus von der Gewalt gelenkt werden sollen, die einen stärkeren Bezug zum Oberhaupt aller – Christus – hat. So kommt Hugo von St. Victor zu dem Schluss, dass die geistliche Gewalt berechtigt ist, die irdische Gewalt einzusetzen, damit sie überhaupt da ist, und auch über sie zu Gericht zu sitzen, ob sie gut gewesen ist. Hinsichtlich des judikativen Teils verfängt hier der Erste Korintherbrief des Apostels Paulus, in dem es heißt: „Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen.“[2] Zwei weitere Aspekte sprechen für ein Primat der geistlichen Gewalt. Erstens sei diese früher da gewesen als die weltliche, da Gott zunächst das Priestertum und dann die Königsherrschaft eingeführt hatte, zweitens sei die Notwendigkeit weltlicher Herrschaft eine Folge der Erbsünde, so dass es der Vermittlung, Segnung und Einsetzung durch die Kirche bedarf, damit weltliche Herrscher legitimiert sind. Bernhard von Clairvaux bemüht sich gar, eine soteriologische Umdeutung des Zwei-Schwerter-Prinzips zugunsten des Papstes zu erwirken, indem er auf Textstellen der Passionsgeschichte verwies, in denen Schwerter eine Rolle spielen. So sagen die Jünger nach dem Letzten Abendmahl zu Jesus: „Herr, hier sind zwei Schwerter.“[3] Jesus antwortet darauf: „Genug davon!“[4], woraus Bernhard den Schluss zieht, beide Schwerter, also die weltliche und die geistliche Gewalt, gehörten der Kirche, denn sonst hätte Jesus durch eine Bemerkung der Art: „Es sind zuviel!“ oder dergleichen angedeutet, dass der Kirche nicht beide Gewalten zustehen. Die Beanspruchung Jesu als Kronzeugen der Hierokratie und der Verweis auf diese Bibelstelle zur Verifizierung der weltlichen Macht des Papsttums durch die gewagte Konstruktion eines Zusammenhangs zwischen der Passionsgeschichte und einer politischen Frage des 11. Jahrhunderts einzig und allein über die Metapher des Schwertes erscheint allerdings sehr abwegig

Die hierarchisch-legistische Richtung wurde von den Dekretisten – die Bezeichnung kommt von den Dekretalen, den mittelalterlichen Rechtsentscheiden – der Rechtsschule von Bologna vertreten, die theologisches Gedankengut in juristisches übertragen wollten. Entsprechend veränderte sich die Argumentation von einer biblisch-theologischen hin zu einer juristischen, um die Rechtsbeziehungen zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt zu erfassen. Dabei bildeten sich zwei unterschiedliche Rechtspositionen heraus: die ghibellinische und die dependistische. Während die Gruppe der ghibellinischen Legisten weltliche Herrschaft aus der lex regia hervorgebracht sehen und in einem Übertragungsprozess die potestas vom Volk auf den Kaiser übergehen lassen wollte, mithin die Gleichberechtigung weltlicher Herrschaft aus dem Geist der Rechts proklamierte, vertraten die Dependisten die Abhängigkeit des Kaisers von der päpstlichen Gewalt und ergänzten das theologisch begründete hierokratische Modell um eine rechtliche Komponente, die so genannte Kaiserpromotion, also das Recht des Papstes, den Kaiser zu salben und damit ins Amt einzuführen, oder eben auch die Salbung zu verweigern und damit einer Amtsübernahme entgegenzuwirken. Dem entspricht biblisch-theologisch die im Matthäus-Evangelium dem Papst verliehene Binde- und Lösegewalt: „Ich aber sage dir: Du bis Petrus, und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Mächte der Unterwelt werden sie nicht überwältigen. Ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben; was du auf Erden binden wirst, das wird auch im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, das wird auch im Himmel gelöst sein.“[5] Die Salbung selber hat ihren alttestamentlichen Ursprung in der Salbung Sauls und Davids zu Königen.

3.
Der heilige Benno hatte mit diesen ekklesiologisch-machtpolitischen Überlegungen wenig im Sinn. Er sorgte sich um das Seelenheil seiner Schäfchen, wie bereits angesprochen vor allem um die Wenden. In einem Gebet ist diese Haltung gut zusammengefasst:

Treuer Gott,
Du hast dem heiligen Bischof Benno die Kraft gegeben,
in den Wirren seiner Zeit
unbeirrt den Weg des Glaubens und der Liebe zu gehen.
Zeige uns in der gegenwärtigen Zeit
Deine Wege und stärke in uns das Vertrauen auf Deine Hilfe.
Amen.

Anmerkungen:

[1] Vgl. dazu auch E. Recktenwald (2000): Die hierokratische Zweigewaltenlehre im 14. Jahrhundert, S. 7 ff.

[2] 1 Kor 2, 15 f.

[3] Lk 22, 38.

[4] Lk 22, 38.

[5] Mt 16, 18 f.

(Josef Bordat)

Fronleichnam. Demonstration des Glaubens

„Christus zeigen“, das tun wir auf eine unverwechselbare Weise heute, am Fronleichnamsfest, indem wir nach der Feier der Heiligen Messe eine konsekrierte leuchtend weiße Hostie, die von einem kostbaren Gefäß umschlossen ist, inmitten einer Prozession begleitet haben und uns ihr verehrend zuwenden.

Christus zeigen  das ist ein Dauerauftrag an alle Christen. Wo Christen sind, die dies tun und so den Menschen Christus zeigen, dort verwandelt sich immer wieder ein Stück Welt von einer Steppe oder Wüste in einen Garten, der blüht und Frucht bringt. Die Kraft, dies zu tun, kommt für uns Christen zutiefst aus dem Geheimnis, das wir heute feiern, und aus der Kraft der anderen Sakramente.

Egon Kapellari (Bischof von Graz-Seckau)

Der Mensch und seine Würde

1. Immer wieder wird im Zusammenhang mit dem 60. Jahrestag der Grundgesetzverkündigung die besondere Bedeutung von Art. 1, 1 Satz 1 GG beschworen. Der langjährige deutsche Außenminister Hans-Dietrich Genscher ist etwa der Meinung, die darin verbriefte „Menschenwürde“ überrage alles, was Staat und System sonst noch zu (ge)bieten haben. Viele werden sich dem ohne weiteres anschließen können. Ich kann das auch – ohne Wenn und Aber! „Menschenwürde“ teilt jedoch das Schicksal vieler Begriffe, wie z. B. Intelligenz, Liebe oder Freiheit: Dadurch, dass wir sie ständig im Munde führen, weil wir sie für wichtig halten, erhalten sie ihre Bedeutung, wobei kaum jemandem der Verwender klar sein dürfte, was eigentlich damit gemeint ist, mit Intelligenz, mit Liebe, mit Freiheit. Oder mit „Menschenwürde“.

2. Menschenwürde lässt sich entweder als „Verfassungslyrik“ auffassen (das entspricht einer rechtpositivistischen Haltung, wie sie vor allem im anglo-amerikanischen Raum vorherrscht) oder aber als Grund von Recht begreifen. Das ist der Weg, der mit Art. 1, 1 Satz 1 GG gegangen wurde. Dann aber muss sie, die Menschenwürde, selbst begründet werden. Das kann autonomisch oder heteronomisch, in jedem Fall aber sollte es mit Rücksicht auf die Tradition geschehen: Während die Stoa, die christliche Philosophie und die rationalistische Naturrechtslehre heteronomisch argumentieren, stehen u. a. mit Augustinus’ Willensfreiheitskonzept und mit Kants Pflichtethik autonomische Deutungsvarianten der Menschenwürde zur Verfügung. Dahinter verbirgt sich ein ontologischer Streit, der die Philosophiegeschichte bewegt und belebt hat: der Streit um den Status von Werten. Die Leitfrage dieses Streits lautet: Sind Werte subjektive Präferenzen oder objektive Realitäten? Je nach Antwort gelangt man zum Autonomismus oder Heteronomismus. Sämtliche heteronomische Konzepte der Menschenwürde beruhen auf einem ethischen Wertrealismus, allen autonomischen Konzepten liegt ein subjektiver Wertbegriff zugrunde. Das führt dann dazu, dass die heteronomische Deutung Würde als Fähigkeit des Menschen sieht, sich an diese äußeren Gegebenheiten (Werten) so zu orientieren, dass sie durch diese Ausrichtung zu verantwortlichen Persönlichkeiten werden, während die autonomische Deutung gerade darauf insistiert, dass der Mensch als das sich selbst beschränkende Wesen Würde besitzt, ja diese sich gerade durch seine Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung konstituiert. Schärfer formuliert: Während dem Menschen in der heteronomischen Deutung Würde nur dann zukommt, wenn er fähig und willens ist, sein Autonomiestreben zugunsten der Gemeinschaft nach Maßgabe ihrer geteilten Werte zu zügeln, verschafft ihm seine Unabhängigkeit in der autonomischen Deutung in jedem Fall Würde, auch wenn er die Grenzen der Gemeinschaftsordnung wissentlich und willentlich überschreitet. Hinsichtlich des Grunds der Würde kann man sagen: Eine autonome Menschenwürde käme dem Menschen aus sich heraus, qua Mensch-Sein zu, eine heteronome wird dem Menschen von außen, von oben, von Gott geschenkt.

3. Die Mütter und Väter des Grundgesetzes vertreten einen heteronomischen Ansatz, erkennbar am Gottesbezug in der Präambel, aber auch in der Absolutheit, die der Menschenwürde in ihrer Wirkung zugestanden wird. „Unantastbar“ kann nur etwas sein, was dem Zugriff des Menschen prinzipiell entzogen ist. Hier erweist sich auch der autonomische Ansatz als problematisch: Wenn dem Menschen Würde „nur“ aufgrund seines Mensch-Seins und seiner Bereitschaft zukommt, diese Würde anderen Menschen – soweit er sie als „Menschen“ ansieht – ebenfalls zuzugestehen, dann ist es auch eben jener Mensch, der dieser Würdezuschreibung eine Grenze setzen kann. Der Mensch ist zugleich Stifter, Verleiher und Enteigner der Würde. Kants Unterscheidung zwischen Transzendentalsubjekt (homo noumenon) und empirischem Subjekt (homo phaenomenon) versucht in Anbetracht des heiklen Selbstbezugs eine Stufung einzurichten, die dem Menschen nur dann das Recht gibt, Würde zu setzen und zu nehmen, soweit er dabei als „Menschheit“, nicht jedoch, wenn er als Einzelner handelt. So klug das ist, so wenig ist es gelungen, diese Differenz durchzuhalten.

4. Die christliche Philosophie geht einen anderen Weg. Sie verleiht dem Menschen – und das war völlig neu, als dieser Gedanke im Zuge der Ethik Jesu auftrat – eine unveräußerliche dignitas humana, die sich direkt aus der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen ergibt und in der Menschwerdung Gottes eine besondere Pointe erfährt. Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27: „Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. [...] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. [...]“. Karl Barth beschreibt diese Schöpfung des Menschen als „ein Gespräch Gottes mit sich selbst, eine Beratung wie zwischen mehreren göttlichen Beratern und eine darauf begründete göttliche Beschlußfassung“ („Die Lehre von der Schöpfung“ In: Ders.: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, Vol. III/2 1948, 204). Der Mensch sei dabei, so Barth, „im Bilde“ und „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen (206), die imago Dei mithin in einer analogia relationalis gegeben. In der Folge von Gen 1, 26 spiegelt sich die innertrinitarische Bezogenheit Gottes in der Bezogenheit des Schöpfers zum Geschöpf und äußert sich in der Beziehung des einen Gottes zum Menschen. In der Christologie wird die analogia relationalis in der Bezogenheit Jesu Christi zur Gemeinde konsequent fort-, ekklesiologisch aber auch fehlgedeutet, wenn sie mit Hinweis auf 1 Kor 11, 7-9 dazu herangezogen wird, die Bestimmung des Verhältnisses von Mann und Frau als eines der Über- und Unterordnung aufzuweisen. Denn während die Analogie des Schöpfungsgedankens im Verhältnis Jesu zur Gemeinde deutlich ist, da die Schöpfungselemente der Ursächlichkeit des Schöpfers und des Gnadenerweises erkennbar werden, können Formulierung der Art „[...] die Frau aber ist der Abglanz des Mannes“ (1 Kor 11, 7) schöpfungstheologisch als Analogie zum Verhältnis Gottes zum Menschen nur in einer sehr tendenziösen Interpretation der Genesis aufrechterhalten werden, die die Gleichrangigkeit von Frau und Mann ignoriert, wie sie dort selbst zum Ausdruck kommt: „[...] Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27). Mit der analogia relationalis wird die augustinisch-thomistische Lehre der analogia entis zurückgewiesen, die eine qualitative Gottebenbildlichkeit sucht, welche eine prinzipiell gleiche, nur unterschiedlich dichte Teilhabe am Sein für Gott und Mensch reklamiert sowie die von dem Ansatz der analogia entis abhängende reformatorische Auffassung eines Verlustes der Reinheit, des status integritatis, verworfen. Mit der auf dem 4. Laterankonzil (1215) kanonisierten analogia entis-Lehre erklärt die christliche Philosophie die Erkennbarkeit Gottes durch den Menschen. Durch die ontische Entsprechung von Schöpfer und Geschöpf wird es diesem möglich, jenen zu erkennen. Dabei bedeutet analogia entis nicht Seinsgleichheit, sondern nur „Ähnlichkeit in der Unähnlichkeit“, oder wie es das 4. Laterankonzil im Zweiten Kanon feststellte: „[…] inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (etwa: „[...] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“). Mit dieser Auffassung gelingt eine ontologische Quadratur des Kreises: Die Seinsanalogie ermöglicht dem Menschen, von dem unendlich vom Menschen unterschiedenen Gott zu reden, ohne diese Unterschiedlichkeit in Frage zu stellen. Wird hier von Barth die imago Dei als analogia relationalis beschrieben, so wird damit auf ihre Unverfügbarkeit für den Menschen hingewiesen. Im Gegensatz zur Beschreibung der Gottebenbildlichkeit als analogia entis wird diese so als Gabe Gottes verständlich (226). Dabei ist Gottebenbildlichkeit keine Qualität des Menschen, sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist oder tut, sondern sie besteht indem der Mensch selber und als solcher als Gottes Geschöpf besteht. Er wäre nicht Mensch, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Folglich ist der Mensch als geschaffenes Ebenbild Gottes von seinem Ursprung, seinem Wesen und seiner Zielbestimmung her nicht eigenbestimmt, seine Würde ist, im Sinne Luthers, eine dignitas aliena, eine „fremde Würde“. Zugleich schafft Gott den Menschen in Freiheit, die jedoch, in richtigem Modus gelebt, paradoxerweise stets auf ihren Charakter als Gnadengabe und damit auf die Abhängigkeit des Menschen von Gott verweist, wie Helmut Thielicke es eindeutig formuliert: „[Es] bleibt [...] zu bedenken, daß Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung nicht unser kreatives Werk, sondern die uns zugesprochene Schöpfungsbestimmung sind“ (Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie. München 1981, 107). Dieses Verhältnis zeigt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), denn der Sohn hat in Verkennung der Abhängigkeit vom Vater die Freiheit seiner Sohnschaft nur im negativen Modus gelebt. Er kann schließlich seine Beziehung zum Vater nicht mehr auf seine eigene Sohnes-Würde bauen, denn diese hat er verloren. So bekennt er: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir; ich bin hinfort nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lk 15, 21). Er muss hoffen, dass der Vater seinerseits die Beziehung neu aufbaut. Dies tut er, in dem er von sich, von seiner Würde, von seinem Besitz gibt. So antwortet der Vater auf das Bekenntnis des Sohnes: „Holt schnell das beste Gewand, und zieht es ihm an, steckt ihm einen Ring an die Hand, und zieht ihm Schuhe an“ (Lk 15, 22). Gewand, Ring und Schuhe sind Besitztümer des Vaters, auf die der Sohn eigentlich keinen Anspruch hat; er empfängt sie aus Gnade. Thielicke fasst das eindrücklich zusammen: „Die Ebenbildlichkeit des verlorenen Sohnes beruht nicht auf der Eigenschaft des Sohnes, Sohn geblieben zu sein, sondern auf der des Vaters, Vater geblieben zu sein“ (Theologische Ethik. Tübingen 1972, 294). Übertragen auf die Heilsgeschichte der gesamten Menschheit besteht dieser Gnadenerweis Gottes in seiner Menschwerdung. Die Würde des Menschen wird dabei durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus nicht nur bestätigt, sondern verstärkt, denn Jesus ist der einzige Mensch schlechthin, der einzige Mensch, der die Menschlichkeit des Ebenbilds erfüllt und sie nicht nur im negativen Sinne lebt, als verfehlte Möglichkeit. Die christliche Philosophie verleiht dem Menschen aufgrund dieser schöpfungstheologischen und soteriologischen Überlegungen eine unveräußerliche dignitas humana. Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muss seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird. Das ist der Clou des Begriffs der absoluten Würde des Menschen: dessen Gebundensein an ein absolutes Sein, an Gott, der ihm, dem Menschen, diese unbedingte Würde verleiht, weil er ihn unbedingt liebt.

5. Noch einmal zusammengefasst: Als Abbild des personalen Gottes ist dem Menschen personale Würde verliehen. In Christus bekräftigt Gott diese Würde des Menschen durch die größtmögliche Zuwendung des Schöpfers zum Geschöpf. Gottebenbildlichkeit ist keine Eigenschaft des Menschen, sondern seine Essenz. Sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist, sondern sie besteht, indem der Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Zugleich ist seine Würde eine dignitas aliena (Luther), eine „fremde Würde“, denn sie kommt von Gott. Anders gesagt: Die Unantastbarkeit der Würde hat einen „Preis“: Die Bindung des Menschen an Gott. Daraus erwächst seine „Verantwortung vor Gott“, auf die in der Präambel des Grundgesetzes verwiesen wird. Heute sind wir, so scheint es zumindest, nicht mehr bereit, diesen Preis zu zahlen. Verantwortung vor Gott – das will heute keiner mehr hören. Wir verstehen uns als autonom. Doch damit steht eben auch die Unantastbarkeit der Würde auf dem Spiel. Eine Aufweichung von Art. 1, 1 Satz 1 GG geschieht dabei nicht über den Begriff „Würde“, sondern über das Konzept „Mensch“, denn das geht viel leichter. „Was ist der Mensch, für den Würde gilt?“ ist die heftig diskutierte Frage. Die Anthropologie geht der Ethik voraus. Die breite Debatte um den Zeitpunkt des Lebensbeginn ist dafür ein Indiz, Dreiers Unterscheidung von „human being“ (Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) und „human life“ (nicht Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) ein anderes. Neben den Begriff „Mensch“ richtet sich der Begriff „Person“ im Diskurs ein. Gemeint sind damit Menschen, die über Selbstbewusstsein verfügen, Interessen haben und Präferenzen äußern. Das alles ist Voraussetzung für autonome Selbstbestimmung. Vielfach wird deshalb von Autonomisten gefordert, „Mensch“ als „Person“ zu lesen. Damit fallen Embryonen, Föten, Babys, geistig Behinderte, Wachkomapatienten und einige andere Menschen unter den Tisch der Würde. Ihr Status hinge davon ab, was der zur Selbstbestimmung fähige Teil der Menschheit ihnen an Würde zu gewähren bereit ist. Insoweit folgt im Autonomismus aus „selbstbestimmt“ immer auch „fremdbestimmend“. Aus dem Autonomismus droht demnach eine Selbstvergötzung des Menschen zu erwachsen, soweit er eben „Person“ ist, seine Objektivierung und Verzweckung hingegen, soweit er noch nicht oder nicht mehr „Person“ ist. Das christliche Menschenbild, bei dem der Mensch immer als personales Wesen gilt, wird mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, 271) verworfen. Dabei spricht doch eigentlich nichts dagegen, nach der Vereinigung von Ei- und Samenzelle im Embryo einen Menschen zu sehen, dem Würde und Lebensrecht zukommen. Wir wissen doch, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch alles hat, um Person zu werden. Das sagt nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten, sondern auch zahlreiche Wissenschaftler und Ethiker. Und die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch ist von Beginn an in potentia angelegt und sollte dementsprechend von Beginn an als ein Wesen angesehen werden, das mit der unantastbaren Würde ausgestattet ist, von der Art. 1, 1 Satz 1 GG spricht. Es gibt keine Grundlage, eine moralische und rechtliche Abstufung vorzunehmen, in deren Folge bestimmtes „human life“ von Würde und Lebensschutz erst einmal auszunehmen und dann – in einem Akt menschlich-personaler Gnade – von Fall zu Fall zuzubilligen sei. Das sieht (bisher) auch das Bundesverfassungsgericht so. Das „Recht auf Leben wird jedem gewährleistet, der ,lebt’; zwischen einzelnen Abschnitten des sich entwickelnden Lebens vor der Geburt oder zwischen ungeborenem und geborenem Leben kann hier kein Unterschied gemacht werden“ (Urteil des BVerfG vom 25.02.1975, AZ 1 BvF 1/74 u.a. [BVerfGE 39, 1, veröffentlicht in: NJW 1975, 573]), denn das Grundgesetz enthalte keine „dem Entwicklungsprozess der Schwangerschaft folgenden Abstufungen des Lebensrechts“ (Urteil des BVerfG vom 28.05.1993, AZ 2 BvF 2/90 u.a. [BVerfGE 88, 203, veröffentlicht in: NJW 1993, 1751]). Art. 1, 1, Satz 1 GG muss demnach so gelesen werden: „Die Würde des menschlichen Lebens ist unantastbar.“ Damit sollten eigentlich alle Zweifel beseitigt sein, wie der Begriff „Menschenwürde“ zu einer ernsten Verwendungspraxis (zurück)geführt werden kann. Und auch, wie man ihn der Bedeutungslosigkeit ausliefert.

(Josef Bordat)

Pfingsten. Gegenwart Gottes unter uns

An Pfingsten feiern die Christen die Gegenwart Gottes mitten unter uns. Der Geist Gottes will, dass Menschen sich öffnen. Er will aufwecken, aufscheuchen, antreiben. Gottes Geist ist zu finden, wo Furcht schwindet und auch Resignation, wo das offene Wort mehr zählt als die ängstliche Anpassung und wo Menschen von der Hoffnung reden, die sie leben lässt.

Georg Kardinal Sterzinsky (Erzbischof von Berlin)