Der Mensch und seine Würde

1. Immer wieder wird im Zusammenhang mit dem 60. Jahrestag der Grundgesetzverkündigung die besondere Bedeutung von Art. 1, 1 Satz 1 GG beschworen. Der langjährige deutsche Außenminister Hans-Dietrich Genscher ist etwa der Meinung, die darin verbriefte „Menschenwürde“ überrage alles, was Staat und System sonst noch zu (ge)bieten haben. Viele werden sich dem ohne weiteres anschließen können. Ich kann das auch – ohne Wenn und Aber! „Menschenwürde“ teilt jedoch das Schicksal vieler Begriffe, wie z. B. Intelligenz, Liebe oder Freiheit: Dadurch, dass wir sie ständig im Munde führen, weil wir sie für wichtig halten, erhalten sie ihre Bedeutung, wobei kaum jemandem der Verwender klar sein dürfte, was eigentlich damit gemeint ist, mit Intelligenz, mit Liebe, mit Freiheit. Oder mit „Menschenwürde“.

2. Menschenwürde lässt sich entweder als „Verfassungslyrik“ auffassen (das entspricht einer rechtpositivistischen Haltung, wie sie vor allem im anglo-amerikanischen Raum vorherrscht) oder aber als Grund von Recht begreifen. Das ist der Weg, der mit Art. 1, 1 Satz 1 GG gegangen wurde. Dann aber muss sie, die Menschenwürde, selbst begründet werden. Das kann autonomisch oder heteronomisch, in jedem Fall aber sollte es mit Rücksicht auf die Tradition geschehen: Während die Stoa, die christliche Philosophie und die rationalistische Naturrechtslehre heteronomisch argumentieren, stehen u. a. mit Augustinus’ Willensfreiheitskonzept und mit Kants Pflichtethik autonomische Deutungsvarianten der Menschenwürde zur Verfügung. Dahinter verbirgt sich ein ontologischer Streit, der die Philosophiegeschichte bewegt und belebt hat: der Streit um den Status von Werten. Die Leitfrage dieses Streits lautet: Sind Werte subjektive Präferenzen oder objektive Realitäten? Je nach Antwort gelangt man zum Autonomismus oder Heteronomismus. Sämtliche heteronomische Konzepte der Menschenwürde beruhen auf einem ethischen Wertrealismus, allen autonomischen Konzepten liegt ein subjektiver Wertbegriff zugrunde. Das führt dann dazu, dass die heteronomische Deutung Würde als Fähigkeit des Menschen sieht, sich an diese äußeren Gegebenheiten (Werten) so zu orientieren, dass sie durch diese Ausrichtung zu verantwortlichen Persönlichkeiten werden, während die autonomische Deutung gerade darauf insistiert, dass der Mensch als das sich selbst beschränkende Wesen Würde besitzt, ja diese sich gerade durch seine Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung konstituiert. Schärfer formuliert: Während dem Menschen in der heteronomischen Deutung Würde nur dann zukommt, wenn er fähig und willens ist, sein Autonomiestreben zugunsten der Gemeinschaft nach Maßgabe ihrer geteilten Werte zu zügeln, verschafft ihm seine Unabhängigkeit in der autonomischen Deutung in jedem Fall Würde, auch wenn er die Grenzen der Gemeinschaftsordnung wissentlich und willentlich überschreitet. Hinsichtlich des Grunds der Würde kann man sagen: Eine autonome Menschenwürde käme dem Menschen aus sich heraus, qua Mensch-Sein zu, eine heteronome wird dem Menschen von außen, von oben, von Gott geschenkt.

3. Die Mütter und Väter des Grundgesetzes vertreten einen heteronomischen Ansatz, erkennbar am Gottesbezug in der Präambel, aber auch in der Absolutheit, die der Menschenwürde in ihrer Wirkung zugestanden wird. „Unantastbar“ kann nur etwas sein, was dem Zugriff des Menschen prinzipiell entzogen ist. Hier erweist sich auch der autonomische Ansatz als problematisch: Wenn dem Menschen Würde „nur“ aufgrund seines Mensch-Seins und seiner Bereitschaft zukommt, diese Würde anderen Menschen – soweit er sie als „Menschen“ ansieht – ebenfalls zuzugestehen, dann ist es auch eben jener Mensch, der dieser Würdezuschreibung eine Grenze setzen kann. Der Mensch ist zugleich Stifter, Verleiher und Enteigner der Würde. Kants Unterscheidung zwischen Transzendentalsubjekt (homo noumenon) und empirischem Subjekt (homo phaenomenon) versucht in Anbetracht des heiklen Selbstbezugs eine Stufung einzurichten, die dem Menschen nur dann das Recht gibt, Würde zu setzen und zu nehmen, soweit er dabei als „Menschheit“, nicht jedoch, wenn er als Einzelner handelt. So klug das ist, so wenig ist es gelungen, diese Differenz durchzuhalten.

4. Die christliche Philosophie geht einen anderen Weg. Sie verleiht dem Menschen – und das war völlig neu, als dieser Gedanke im Zuge der Ethik Jesu auftrat – eine unveräußerliche dignitas humana, die sich direkt aus der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen ergibt und in der Menschwerdung Gottes eine besondere Pointe erfährt. Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27: „Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. [...] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. [...]“. Karl Barth beschreibt diese Schöpfung des Menschen als „ein Gespräch Gottes mit sich selbst, eine Beratung wie zwischen mehreren göttlichen Beratern und eine darauf begründete göttliche Beschlußfassung“ („Die Lehre von der Schöpfung“ In: Ders.: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, Vol. III/2 1948, 204). Der Mensch sei dabei, so Barth, „im Bilde“ und „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen (206), die imago Dei mithin in einer analogia relationalis gegeben. In der Folge von Gen 1, 26 spiegelt sich die innertrinitarische Bezogenheit Gottes in der Bezogenheit des Schöpfers zum Geschöpf und äußert sich in der Beziehung des einen Gottes zum Menschen. In der Christologie wird die analogia relationalis in der Bezogenheit Jesu Christi zur Gemeinde konsequent fort-, ekklesiologisch aber auch fehlgedeutet, wenn sie mit Hinweis auf 1 Kor 11, 7-9 dazu herangezogen wird, die Bestimmung des Verhältnisses von Mann und Frau als eines der Über- und Unterordnung aufzuweisen. Denn während die Analogie des Schöpfungsgedankens im Verhältnis Jesu zur Gemeinde deutlich ist, da die Schöpfungselemente der Ursächlichkeit des Schöpfers und des Gnadenerweises erkennbar werden, können Formulierung der Art „[...] die Frau aber ist der Abglanz des Mannes“ (1 Kor 11, 7) schöpfungstheologisch als Analogie zum Verhältnis Gottes zum Menschen nur in einer sehr tendenziösen Interpretation der Genesis aufrechterhalten werden, die die Gleichrangigkeit von Frau und Mann ignoriert, wie sie dort selbst zum Ausdruck kommt: „[...] Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27). Mit der analogia relationalis wird die augustinisch-thomistische Lehre der analogia entis zurückgewiesen, die eine qualitative Gottebenbildlichkeit sucht, welche eine prinzipiell gleiche, nur unterschiedlich dichte Teilhabe am Sein für Gott und Mensch reklamiert sowie die von dem Ansatz der analogia entis abhängende reformatorische Auffassung eines Verlustes der Reinheit, des status integritatis, verworfen. Mit der auf dem 4. Laterankonzil (1215) kanonisierten analogia entis-Lehre erklärt die christliche Philosophie die Erkennbarkeit Gottes durch den Menschen. Durch die ontische Entsprechung von Schöpfer und Geschöpf wird es diesem möglich, jenen zu erkennen. Dabei bedeutet analogia entis nicht Seinsgleichheit, sondern nur „Ähnlichkeit in der Unähnlichkeit“, oder wie es das 4. Laterankonzil im Zweiten Kanon feststellte: „[…] inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (etwa: „[...] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“). Mit dieser Auffassung gelingt eine ontologische Quadratur des Kreises: Die Seinsanalogie ermöglicht dem Menschen, von dem unendlich vom Menschen unterschiedenen Gott zu reden, ohne diese Unterschiedlichkeit in Frage zu stellen. Wird hier von Barth die imago Dei als analogia relationalis beschrieben, so wird damit auf ihre Unverfügbarkeit für den Menschen hingewiesen. Im Gegensatz zur Beschreibung der Gottebenbildlichkeit als analogia entis wird diese so als Gabe Gottes verständlich (226). Dabei ist Gottebenbildlichkeit keine Qualität des Menschen, sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist oder tut, sondern sie besteht indem der Mensch selber und als solcher als Gottes Geschöpf besteht. Er wäre nicht Mensch, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Folglich ist der Mensch als geschaffenes Ebenbild Gottes von seinem Ursprung, seinem Wesen und seiner Zielbestimmung her nicht eigenbestimmt, seine Würde ist, im Sinne Luthers, eine dignitas aliena, eine „fremde Würde“. Zugleich schafft Gott den Menschen in Freiheit, die jedoch, in richtigem Modus gelebt, paradoxerweise stets auf ihren Charakter als Gnadengabe und damit auf die Abhängigkeit des Menschen von Gott verweist, wie Helmut Thielicke es eindeutig formuliert: „[Es] bleibt [...] zu bedenken, daß Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung nicht unser kreatives Werk, sondern die uns zugesprochene Schöpfungsbestimmung sind“ (Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie. München 1981, 107). Dieses Verhältnis zeigt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), denn der Sohn hat in Verkennung der Abhängigkeit vom Vater die Freiheit seiner Sohnschaft nur im negativen Modus gelebt. Er kann schließlich seine Beziehung zum Vater nicht mehr auf seine eigene Sohnes-Würde bauen, denn diese hat er verloren. So bekennt er: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir; ich bin hinfort nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lk 15, 21). Er muss hoffen, dass der Vater seinerseits die Beziehung neu aufbaut. Dies tut er, in dem er von sich, von seiner Würde, von seinem Besitz gibt. So antwortet der Vater auf das Bekenntnis des Sohnes: „Holt schnell das beste Gewand, und zieht es ihm an, steckt ihm einen Ring an die Hand, und zieht ihm Schuhe an“ (Lk 15, 22). Gewand, Ring und Schuhe sind Besitztümer des Vaters, auf die der Sohn eigentlich keinen Anspruch hat; er empfängt sie aus Gnade. Thielicke fasst das eindrücklich zusammen: „Die Ebenbildlichkeit des verlorenen Sohnes beruht nicht auf der Eigenschaft des Sohnes, Sohn geblieben zu sein, sondern auf der des Vaters, Vater geblieben zu sein“ (Theologische Ethik. Tübingen 1972, 294). Übertragen auf die Heilsgeschichte der gesamten Menschheit besteht dieser Gnadenerweis Gottes in seiner Menschwerdung. Die Würde des Menschen wird dabei durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus nicht nur bestätigt, sondern verstärkt, denn Jesus ist der einzige Mensch schlechthin, der einzige Mensch, der die Menschlichkeit des Ebenbilds erfüllt und sie nicht nur im negativen Sinne lebt, als verfehlte Möglichkeit. Die christliche Philosophie verleiht dem Menschen aufgrund dieser schöpfungstheologischen und soteriologischen Überlegungen eine unveräußerliche dignitas humana. Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muss seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird. Das ist der Clou des Begriffs der absoluten Würde des Menschen: dessen Gebundensein an ein absolutes Sein, an Gott, der ihm, dem Menschen, diese unbedingte Würde verleiht, weil er ihn unbedingt liebt.

5. Noch einmal zusammengefasst: Als Abbild des personalen Gottes ist dem Menschen personale Würde verliehen. In Christus bekräftigt Gott diese Würde des Menschen durch die größtmögliche Zuwendung des Schöpfers zum Geschöpf. Gottebenbildlichkeit ist keine Eigenschaft des Menschen, sondern seine Essenz. Sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist, sondern sie besteht, indem der Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Zugleich ist seine Würde eine dignitas aliena (Luther), eine „fremde Würde“, denn sie kommt von Gott. Anders gesagt: Die Unantastbarkeit der Würde hat einen „Preis“: Die Bindung des Menschen an Gott. Daraus erwächst seine „Verantwortung vor Gott“, auf die in der Präambel des Grundgesetzes verwiesen wird. Heute sind wir, so scheint es zumindest, nicht mehr bereit, diesen Preis zu zahlen. Verantwortung vor Gott – das will heute keiner mehr hören. Wir verstehen uns als autonom. Doch damit steht eben auch die Unantastbarkeit der Würde auf dem Spiel. Eine Aufweichung von Art. 1, 1 Satz 1 GG geschieht dabei nicht über den Begriff „Würde“, sondern über das Konzept „Mensch“, denn das geht viel leichter. „Was ist der Mensch, für den Würde gilt?“ ist die heftig diskutierte Frage. Die Anthropologie geht der Ethik voraus. Die breite Debatte um den Zeitpunkt des Lebensbeginn ist dafür ein Indiz, Dreiers Unterscheidung von „human being“ (Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) und „human life“ (nicht Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) ein anderes. Neben den Begriff „Mensch“ richtet sich der Begriff „Person“ im Diskurs ein. Gemeint sind damit Menschen, die über Selbstbewusstsein verfügen, Interessen haben und Präferenzen äußern. Das alles ist Voraussetzung für autonome Selbstbestimmung. Vielfach wird deshalb von Autonomisten gefordert, „Mensch“ als „Person“ zu lesen. Damit fallen Embryonen, Föten, Babys, geistig Behinderte, Wachkomapatienten und einige andere Menschen unter den Tisch der Würde. Ihr Status hinge davon ab, was der zur Selbstbestimmung fähige Teil der Menschheit ihnen an Würde zu gewähren bereit ist. Insoweit folgt im Autonomismus aus „selbstbestimmt“ immer auch „fremdbestimmend“. Aus dem Autonomismus droht demnach eine Selbstvergötzung des Menschen zu erwachsen, soweit er eben „Person“ ist, seine Objektivierung und Verzweckung hingegen, soweit er noch nicht oder nicht mehr „Person“ ist. Das christliche Menschenbild, bei dem der Mensch immer als personales Wesen gilt, wird mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, 271) verworfen. Dabei spricht doch eigentlich nichts dagegen, nach der Vereinigung von Ei- und Samenzelle im Embryo einen Menschen zu sehen, dem Würde und Lebensrecht zukommen. Wir wissen doch, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch alles hat, um Person zu werden. Das sagt nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten, sondern auch zahlreiche Wissenschaftler und Ethiker. Und die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch ist von Beginn an in potentia angelegt und sollte dementsprechend von Beginn an als ein Wesen angesehen werden, das mit der unantastbaren Würde ausgestattet ist, von der Art. 1, 1 Satz 1 GG spricht. Es gibt keine Grundlage, eine moralische und rechtliche Abstufung vorzunehmen, in deren Folge bestimmtes „human life“ von Würde und Lebensschutz erst einmal auszunehmen und dann – in einem Akt menschlich-personaler Gnade – von Fall zu Fall zuzubilligen sei. Das sieht (bisher) auch das Bundesverfassungsgericht so. Das „Recht auf Leben wird jedem gewährleistet, der ,lebt’; zwischen einzelnen Abschnitten des sich entwickelnden Lebens vor der Geburt oder zwischen ungeborenem und geborenem Leben kann hier kein Unterschied gemacht werden“ (Urteil des BVerfG vom 25.02.1975, AZ 1 BvF 1/74 u.a. [BVerfGE 39, 1, veröffentlicht in: NJW 1975, 573]), denn das Grundgesetz enthalte keine „dem Entwicklungsprozess der Schwangerschaft folgenden Abstufungen des Lebensrechts“ (Urteil des BVerfG vom 28.05.1993, AZ 2 BvF 2/90 u.a. [BVerfGE 88, 203, veröffentlicht in: NJW 1993, 1751]). Art. 1, 1, Satz 1 GG muss demnach so gelesen werden: „Die Würde des menschlichen Lebens ist unantastbar.“ Damit sollten eigentlich alle Zweifel beseitigt sein, wie der Begriff „Menschenwürde“ zu einer ernsten Verwendungspraxis (zurück)geführt werden kann. Und auch, wie man ihn der Bedeutungslosigkeit ausliefert.

(Josef Bordat)