Eine Kirche

Leibnizens Beitrag zum Diskurs um die Ökumene

1. Einleitung

Gottfried Wilhelm Leibniz hat als Philosoph, Mathematiker, Ingenieur und Jurist wichtige Beiträge für den Fortschritt der einzelnen Disziplinen geleistet. In den wesentlichen Bereichen der Gestaltung von Kultur und Gesellschaft hat sein Wirken sichtbar Spuren hinterlassen. Über allem stand bei Leibniz jedoch der wissenschaftliche Gottesdienst. Was immer er tat, geschah mit dem Anspruch, seinen christlichen Glauben zu verkünden und Gottes Schöpfung zu rühmen. Nicht nur in seiner berühmt-berüchtigten Theodizee, in der er die Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt zu rechtfertigen versuchte, zeigt sich seine Religiosität, sondern bis in die Mathematik reicht sein tiefer Glaube. So entstammt etwa der Binärcode, auf dem die Elektronik und die Computertechnologie basiert, einer theologischen Überlegung: Gott [=1] schafft aus dem Nichts [=0] eine vollkommene Welt, verdeutlicht in der vollkommenen Sprache Gottes [=Mathematik], somit muss es gelingen, alle natürlichen Zahlen mit „1“ und „0“ darzustellen, was ja im Binärsystem auch der Fall ist.[1] Leibniz wollte die Dyadik sogar zu Missionszwecken einsetzen und den chinesischen Kaiser damit zum Christentum bekehren, da dieser „ein sehr großer Liebhaber der Rechenkunst sey“[2].

Leibniz kann daher wohl zu Recht als christlicher Philosoph bezeichnet werden. Jordan stellt fest, dass sich Leibniz stets zur Augsburger Konfession bekannt hat, ohne jedoch der Orthodoxie der Lutheraner etwas abgewinnen zu können.[3] Aus anderen Darstellungen geht ein gewisser Indifferentismus Leibnizens hervor. Für Pichler war Leibniz „weder Protestant noch Katholik im orthodox-confessionellen Sinne“, sondern eher der „prophetische Typus der christlichen Nationalkirche“.[4] Insoweit ist es nicht vermessen, Leibniz sogar als Theologen zu sehen – wenn auch ohne dogmatische konfessionelle Bindung.[5] Diese Offenheit hat seine theologischen Gedanken eher beflügelt als gehemmt und auch in Fragen der Ekklesiologie zeigt sich in ihr eine wichtige Voraussetzung für die moderierende Rolle, die Leibniz in den Verhandlungen zur Reunion der evangelischen und der römischen Konfession am Ende des 17. Jahrhunderts spielte. Diese Rolle möchte ich im folgenden Aufsatz betrachten und dabei – ausgehend von Leibnizens metaphysischem Einheits- und Kontinuitätsbegriff – seine Motive, seine Positionen und seine Argumente gegen die „römische“ Seite sowie die Relevanz seines Denkens für den aktuellen ökumenischen Diskurs analysieren. Obwohl es immer auch sein Ziel war, die Einheit innerhalb des protestantischen Lagers zu befördern, die Einheit der verschiedenen evangelischen Kirchen untereinander, aber auch die Einheit dieser mit den Anglikanern, und er gemeinsam mit Daniel Ernst Jablonski in diesem Zusammenhang die Einheit der Herrscherhäuser von Hannover und Brandenburg anstrebte,[6] möchte ich hier nur auf Leibnizens Bemühung um Ökumene zwischen Rom und den Protestanten eingehen.

2. Philosophische Voraussetzungen von Leibnizens Kirchenverständnis

Um die unermüdlichen Bemühungen Leibnizens um die Reunion der Konfessionen zu verstehen, ist es notwendig, sich die Grundprinzipien seines Denkens zu vergegenwärtigen. Aus den zentralen Begriffen Einheit und Kontinuität folgt der handlungsleitende Gedanke der Einen Kirche und der prinzipiell überwindbaren Trennung der Konfessionen.

Die Monadologie als Metaphysik der Einheit

Leibnizens Bemühungen fußen auf dem tiefen Vertrauen, dass die Einheit der Kirche erreichbar ist. Grundlegend für seine Haltung ist sein in der Monadologie dargelegtes Weltbild. Kern der Monadologie ist die Überwindung des kartesianischen Dualismus’ von Leib (res extensa) und Seele (res cogitans) aus der geometrischen Überlegung, dass „die bei der Analyse des (körperlichen) Kontinuums erfolgte Reduzierung desselben auf den Begriff des Punktes bedeutet, daß die geistigen und körperlichen Sphären unter räumlich-materiellen Gesichtspunkten nicht mehr grundsätzlich voneinander zu unterscheiden waren.“[7] Bei Leibniz stehen Materie und Geist dem gemäß nicht unverbunden nebeneinander, sondern sie werden auf eine gleichartige Substanz zurückgeführt. Damit stellt sich Leibniz nicht nur gegen Descartes, sondern gegen die gesamte aristotelisch-scholastische Tradition. Aristoteles und die Scholastiker arbeiten mit Gegensätzen, im Bereich der Physik (Bewegung / Ruhe) ebenso wie im Bereich der Metaphysik, wie dies im Gegensatz von Essenz und Existenz bei Thomas von Aquin deutlich wird.

Der Baustein der Welt ist die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade,[8] die als „beseeltes Atom“ allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt – Körper und Seele erscheinen gleichermaßen als monadische Entitäten –, und zugleich gibt die eine Grundsubstanz dem Gedanken der Einheit Ausdruck.[9]

Mit der Monadologie schlägt Leibniz eine Brücke zwischen mechanistischer und spiritualistischer Weltsicht.[10] Alle Monaden sind von Gott, der Urmonade, geschaffen.[11] Sie sind durch die repraesentatio mundi miteinander verbunden, die in der inneren Vorstellung (Perzeption) und in der Veränderung von einer Perzeption zur anderen besteht. Die Perzeption ist dabei unterschiedlich deutlich, allein darin unterscheiden sich die Monaden qualitativ, wobei die Differenzen nicht diskret gestuft sind, sondern kontinuierlich ineinander übergehen. Es gibt für Leibniz eine unendliche Anzahl von graduellen Unterschieden zwischen klar bewusster und gänzlich unbewusster Perzeption. Jede Monade repräsentiert somit – abhängig von dem ihr eigenen Perzeptionsvermögen – das Universum auf eine je eigene Art und Weise.[12] Die Vorstellung des Universums durch die Monade ist jedoch kein passiver Vorgang, sondern ein aktives Wirken, denn „jede Monade ist ein lebendiger, der inneren Handlung fähiger Spiegel“[13]. Die tiefste Bedeutung der repraesentatio mundi besteht darin, dass die Seele – an die Seelenmonade denkt Leibniz „zuerst und zuletzt“[14] – das Universum vor Gott vertritt, indem es Gott „das Bild dieser Welt in einem lebendigen aktiven Spiegel vorstellend, darstellend und handelnd entgegen[hält]“[15].

Leibniz selbst hat die Bedeutung seiner Monadologie für die Einzeldisziplinen stets betont. So bezieht er die monadische Grundstruktur auch auf menschliche Gemeinschaften: „Wenn eine Maschine eine Substanz ist, dann ist es auch ein Kreis von Menschen, die sich an den Händen halten, dann ist es auch eine Armee und am Ende jede Vielzahl von Substanzen.“[16]

Das monadische Bild der Einen Kirche

Auch die Kirche ist eine menschliche Gemeinschaft. Leibnizens Vorstellung von „Kirche“ ist daher nicht nur verrechtlicht (wie bei Grotius) und funktionalistisch (in Bezug auf die Politik des Reiches), sondern monadisch. Als eine solche Monade ist die Kirche für Leibniz eine notwendig auf Einheit ausgerichtete Repräsentation der Welt, eine „eine geschichtlich-monadische Person, eine Monade, mit den ihr eigenen Ordnungsgesetzen“[17]. Jede einzelne Partikularkirche, jede Gemeinde trägt in ihrer Abgespaltenheit vom Ganzen immer noch die Vorstellung desselben in sich, ein Einheits-Bewusstsein, das nur aktiviert werden muss, um das Ganze wieder sichtbar zusammenzufügen. Die Monadologie eröffnet insoweit die Möglichkeit zur Einheit.

Hinzu kommt – ebenfalls aus der monadologischen Substanzmetaphysik folgend – die Annahme einer Notwendigkeit von Einheit. Nur in der Repräsentation des Ganzen in seinen Teilen kommt dem Ganzen bei Leibniz eine ontologische Qualität zu: „Ich halte den folgenden identischen Satz, der nur durch die Betonung seine Verschiedenheit erlangt, für ein Axiom: daß nämlich, was nicht wahrhaft ein Wesen ist, auch nicht wahrhaft ein Wesen ist.“[18] Übertragen auf die Ekklesiologie bedeutet dies: Nur die Eine Kirche ist demnach überhaupt eine Kirche.

Die Vorstellung, dass alle Konfessionen Partikularkirchen der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind,[19] und die Überzeugung, dass dabei keine der Teil-Kirchen den Anspruch erheben kann, die einzig wahre Kirche zu sein, ist im Humanismus weit verbreitet, doch hat keiner vor Leibniz so deutlich betont, dass die Partikularkirchen trotz aller Unvollkommenheit nicht nur Teile der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind, sondern ihr Abbild, dass mithin jede Konfession für sich genommene den Gedanken der Ökumene in sich trägt und damit vor Gott und für Gott Kirche ist. Zwar billigt er – im Sinne des graduell unterschiedlichen Perzeptionsvermögens – den „Konfessionsmonaden“ eine unterschiedlich genaue Vorstellung vom göttlichen Willen zu, entscheidend ist hierbei jedoch die schon angesprochene Kontinuitätsvorstellung, welche eine Einheit der Konfessionsmonaden trotz der unterschiedlich klaren Perzeption ermöglicht.

Die lex continuitatis

Grundsätzlich gilt für Leibniz entgegen der Tradition der Gegensatzpaare, dass sich Begriffe der Naturwissenschaft nicht gegenüber, sondern in Kontinuität zueinander stehen und sich ohne Unstetigkeiten ineinander überführen lassen, denn natura non facit saltus. Ihren Ursprung hat die lex continuitatis in der Geometrie, wo sie absolut notwendig ist. Da Gott die Natur gemäß geometrischen Ordnungsprinzipien eingerichtet hat, gilt sie auch dort. So ist etwa bei Leibniz die Ruhe als Grenzfall der Bewegungsgesetze geregelt.[20] Auch den Gegensatz von „belebter Natur“ und „toter Materie“ überwindet Leibniz in seiner Monadologie. Er entwickelt den Gedanken einer lediglich graduell differenzierten Einheit alles Beseelten. In diesem Sinne trennt er auch nicht zwischen „Geist-“ und „Körperwesen“. So besitzen Engel einen subtilen Leib[21] und auch die unsterbliche Seelenmonade verfügt über einen solchen, der jedoch so winzig ist, dass er unterhalb der Wahrnehmungsschwelle liegt.[22] Leibnizens Substanzmetaphysik umfasst auf diese Weise auch die Sphäre der Theologie und der Ekklesiologie. Mit der lex continuitatis gelingt ihm der Nachweis der Kompatibilität der konfessionsspezifischen Abendmahlslehren, so dass er zeigen kann, dass nicht im theologischen Dogma, sondern in der religiösen Praxis die Diskrepanz besteht.[23] Es handelt sich für Leibniz also eher um Missverständnisse als um wirklich grundsätzliche Unterschiede. Damit wird die bereits zitierte Auffassung, die konfessionelle Trennung sei prinzipiell überwindbar, auch theologisch gestützt.

Ausgehend von diesem Kirchenverständnis betreibt Leibniz seine Bemühungen um Reunion. Es gibt für ihn keine Gründe, am Erfolg der Gespräche zu zweifeln, gleichwohl er Hindernisse und offene Problempunkte erkannte. Zunächst jedoch – nachdem die Voraussetzungen gegeben sind – bemüht er sich, die Einheit der Kirche als oberste Christenpflicht zu deklarieren: „Jede wohlmeinende Person wird ohne Zweifel damit übereinstimmen, daß es nichts gibt, was bedeutungsvoller ist für die Ehre Gottes und das Wohl der Menschen [...], als die Wiederherstellung der Einheit der Kirche [...]“[24]. Jeder müsse „dem anderen entgegenkommen [..], soweit es sein Gewissen gestatten kann“[25]. Dabei hat er jedoch als konkrete Motive den Kampf gegen die inneren und äußeren Gefahren für die Christenheit im Auge, Bedrohungen, denen nur in der Ökumene begegnet werden kann.

3. Motive der Reunionsbemühungen

Motiv der Kircheneinheit ist neben den erwähnten theologischen Erwägungen die Herstellung von politischer Stabilität im Reich, die nur durch religionspolitische Stabilität, d. h. eine einige, einzige Christenheit hervorgebracht und garantiert werden kann. Diese Stabilität war im Inneren durch den schwelenden Konfessionskonflikt, aber auch durch den zunehmenden Atheismus als gesellschaftsgefährdendes Phänomen in größter Gefahr und von außen durch die Türkenheere vor Wien zudem militärisch bedroht.

Die Einheit der Kirche als Bedingung für (religions-)politische Stabilität im Inneren

Den Atheismus hält Leibniz für „die größte Kezerey“[26]. Insoweit meint er, „daß es gegenwärtig nötig ist, sich viel mehr einzusetzen für die Bekämpfung des Atheismus [...] als der Häresie“[27]. An diesem Kampf müssten sich „alle Theologen aller Religionen“ beteiligen.[28] Die neue Differenzierung, die Leibniz hier vornimmt und die von der konfessionellen Spaltung ablenkt, ist die zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen. Der Glaube an sich wird zur konstituierenden Bedingung des Staates. Nur religiöse Menschen können den Bestand des Reiches sichern.[29]

Andererseits erkennt Leibniz die reale Gefahr, dass der schwelende Religionskonflikt erneut offen ausbricht und Mitteleuropa mit Gewalt überzieht. Die Erinnerung an den Dreißigjährigen Krieg ist noch allgegenwärtig, der Friede von Münster und Osnabrück (1648) erscheint brüchig. Die Reunionsverhandlungen werden so nicht zuletzt auch zu präventiven Friedensgesprächen. Leibniz hat die Hoffnung, dass die Verhandlungen „zu Ruhe, Einigkeit und gutem Vernehmen in Deutschland dienen“ können.[30] In diesem Sinne spricht er statt von Einheit der Kirche oft vom „Frieden der Kirche“, auf dem der Frieden im Reich basiert: „Wahrlich die Liebe (welche die höchste unter den Tugenden ist), das Verlangen nach Frieden, wozu Jesus Christus so ermahnt hat, [...] fordern, daß man nun nichts unterläßt, was in unserer Macht steht, und was dazu dienen kann, sie unglückliche Spaltung zu beseitigen oder zu mindern“[31].

Die Einheit der Kirche als Bedingung für politische Stabilität gegen Bedrohungen von außen

Eine Pflicht besteht für Leibniz auch zur Abwehr der Gefahr, die von außen droht. Hier zeigt sich, wie weit Leibniz für die Idee der Einen Kirche und der Integrität des Reiches zu gehen ist, hier zeigt sich die Kompromissbereitschaft, die er anmahnt und zugleich motiviert sich hier sein positives Papstbild, das er gegen die lutherische Polemik vom „Antichristen“ setzt. Leibniz hat im Sinne der Stärke des Reichs ein „real-politisches Interesse an der Institution eines römischen Summepiskopats“[32]. Der corpus christianum kann als politischer Verband nur fortbestehen, wenn dem Papst der Primat in ecclesiasticis zukommt. Der Papst wird so zum personalen Garanten der Ökumene.

Leibniz hatte zur Kenntnis genommen, dass es nicht zuletzt Papst Innozenz XI. zu verdanken war, dass 1683 die zweite Belagerung Wiens durch die Türken aufgehoben und in den folgenden Jahren die türkische Herrschaft über Ungarn gebrochen werden konnte,[33] denn der Sieg über die osmanischen Truppen gelang dem Kaiser nur in Allianz mit Polen, Bayern und Sachsen. Es waren „die vereinigten christlichen Heere“, die siegten und bei deren Aufstellung der Papst konstruktiv mitgewirkt hatte. Auch das mag Leibniz von der Bedeutung der einigen Christenheit überzeigt haben. Begeistert hatte er bereits 1677 geschrieben, dass Innozenz „nichts sucht als die Ehre, die christlichen Fürsten miteinander zu versöhnt zu haben, und nichts wünscht als die Befriedigung, sie eines Tages gegen die osmanische Macht vereint zu sehen.“[34]

1683, das Jahr der Belagerung, war auch das Jahr, indem der Theologenkonvent zu Hannover stattfand, für Leibniz der größte Schritt seit der Reformation.[35]

4. Verlauf der Verhandlungen

Von Wien aus wirkte Spinola, der zu den wichtigsten Vertretern der Irenik des 17. Jahrhunderts gehörte. Seit 1661 war er von Kaiser Leopold I. mit diplomatischen Diensten zur Festigung des Bündnisses mit den deutschen Fürsten betraut, da die Auseinandersetzungen mit Ludwig XIV. und die Bedrohung durch die Türken eine stärkere Einheit des Reiches erforderten. Er bereiste zwischen 1675 bis 1693 im Auftrag des Kaisers und mit Billigung des Papstes u. a. die Fürstenhöfe von Hannover, Lüneburg und Berlin. In allen seinen Reunionsgesprächen versuchte Spinola in großer Offenheit über kontroverse Auffassungen zu sprechen, Missverständnisse auszuräumen und der protestantischen Seite die katholische Auffassungen zu erläutern. Im Traktat Concordia christiana circa puncta principaliora, quae inter romanos et protestantes schisma genearunt hat er sein Unionsprogramm festgehalten, das aber nie verwirklicht werden konnte.

Sein Verhandlungspartner Molanus war Abt des evangelischen Klosters der Zisterzienser in Loccum. Er gilt nicht als eigenständiger theologischer Denker, „sein Charisma waren Kirchenpolitik und Kirchenregiment“[36]. Er war kein radikaler Verfechter der lutherischen Rechtfertigungslehre, die er als Schüler Georg Calixts in ihrer Absolutheit stets abgelehnt hatte. Von seinem Lehrer übernahm er das Doppelprinzip von Schrift und Tradition. Polemische Zuspitzungen des Konfessionskonflikts waren ihm fremd. Die konfessionellen Gegensätze hielt er für Missverständnisse. Ähnlich wie Leibniz sieht er die Kirche auf dem Weg zur ecclesia universalis. Ebenfalls ganz Leibnizens Gedanke ist die von ihm vertretene Auffassung, dass die Einheit der Kirche latent vorhanden ist und nur noch realisiert zu werden brauche; aus der communio virtualis müsse eine communio actualis werden.[37]

Gemeinsam mit dem Hofprediger Hermann Barckhausen schreibt er als Antwort auf Spinolas Regulae circa christianorum omnium ecclesiasticam reunionem den Methodus reducendae unionis ecclesiasticae inter Romanenses et Protestantes, der sich durch eine „klare Gedankenführung“[38] auszeichnet. Inhaltlich geht es um die Milderung der Streitfragen aus „Liebe zur Einheit der Kirche“[39] und die Feststellung von grundlegenden Übereinstimmungen in der Trinitätslehre, der Christologie und dem Erlösungsverständnis. Doch Papst Innozenz XI. versagt dem Methodus die Zustimmung und auch über Spinolas Regulae kann kein Konsens erzielt werden.

Leibniz Rolle in den Gesprächen ist die des Koordinators und Moderators. Er bringt die Akteure zusammen, er motiviert sie. Es ist nicht übertrieben, Leibniz als spiritus rector der Verhandlungen zu sehen. Wenn die Gespräche ins Stocken gerieten, wandten sich die Beteiligten, allen voran Spinola und Molanus, ratsuchend an ihn. Er versteht es, „den oft im Sande verlaufenden Gesprächen eine neue Wendung zu geben. [...] Deshalb scheute er weder Mühe noch langwierige Verhandlungen, in denen seine Gesprächspartner oft alte Argumente erneut und wenig einfallsreich vortrugen. War er abwesend, so stagnierten die Verhandlungen.“[40]

Zum Disputationsstil bemerkte er die Bedeutung einer „geregelten Form [..], zu deren genaue Befolgung die Streitenden verpflichtet [sind]“ für den fruchtbaren und erfolgreichen Verlauf der Gespräche. Nicht hinnehmbar sei es daher, wenn man als Diskursteilnehmer „in die Luft hinein deklamiert, sich auf Pünktchen versteift, Ablenkungsmanöver macht durch Abschweifungen oder Änderung der Verhandlungsfolge, nur antwortet, wenn man es günstig findet, die Einwände oder treffenden Erwiderungen seines Gegners totschweigt, sie durch Spöttereien oder Invektiven lächerlich zu machen sucht, unnötige Wiederholungen bringt, die Rolle des Respondenten nicht von der des Opponenten unterscheidet, ebensowenig die des Beweispflichtigen von der des Nicht-Beweispflichtigen.“[41]. In diesen Anstandregeln für Diskussionen aller Art zeigt sich eine gewisse Frustration angesichts der Polemiken am Verhandlungstisch und in den Schriftsätzen. Die Polemiker sind nicht an einer wirklichen Argumentation interessiert, sondern wollen nur rhetorisch siegen.[42] Dagegen argumentiert Leibniz besonnen im Geist seiner Philosophie und mit dem nötigen historischen Gespür und konzilsgeschichtlichem Hintergrundwissen.

Nach dem Tod Spinolas (1695) verstärkt Leibniz seine Bemühungen in Richtung Paris, wo Jacques-Bénigne Bossuet, Bischof von Meaux, als Gesprächspartner auf katholischer Seite diente. Doch in Frankreich war die Lage denkbar ungünstig für weitere Verhandlungen, nachdem das Edikt von Nantes am 18. Oktober 1685 von König Ludwig XIV. im Edikt von Fontainebleau widerrufen worden war und die neuerliche Verfolgung der Hugenotten eine Fluchtwelle von einer Viertelmillion Menschen in die umliegenden protestantischen Länder auslöste. Das einstige Vertrauensverhältnis war zerrüttet, der Ton des Schriftwechsels nahm an Schärfe zu, die theologischen Differenzen wurden zunehmend durch persönliche Missstimmungen vertieft. Nach dem Tode Bossuets (1704) schrieb Leibniz über die zweite Korrespondenzphase: „[...] der Bischof von Meaux […] nahm einen zu entschiedenen Ton an und wollte die Dinge zu weit treiben, indem er Lehren aufstellte, die ich nicht zugeben konnte, ohne mein Gewisse und die Wahrheit zu verraten. So kam es, daß ich ihm lebhaft und entschieden antwortete und einen ebenso scharfen Ton annahm wie er, um ihm zu zeigen, daß ich, auch wenn er ein noch so großer Kontroverstheologe war, seine Finessen zu gut kannte, um mich davon überraschen zu lassen.“[43] Den Vorbehalt des Gewissens, den Leibniz in Anspruch nimmt, hatte er bei aller Einheitsbemühung stets betont.

Die in Frankreich wieder einsetzende Hugenottenverfolgung muss Leibniz sehr enttäuscht haben, hatte er doch stets vor dem Irrweg der Gewalt gewarnt. Gewalt und Strenge seien höchst kontraproduktiv und haben „Sakrilegien, Entweihungen und andere sehr große Übel“[44] zur Folge, schreibt er an Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, der sich – als Katholik – stets für die Hugenotten eingesetzt hatte.[45] Zudem habe die Vergangenheit gezeigt, dass Gewalt, die gegen sektiererische Entwicklungen eingesetzt wird, diese nur bestärkt und beschleunigt habe, denn diese Tendenzen, so schreibt er, „gleichen einer Fackel, die durch heftige Bewegung um so mehr aufflackert.“[46] Ohne die Exkommunikation Luthers durch Papst Leo X. wäre jener, so vermutet Leibniz, „nicht so weit gegangen“[47]. Ein klares Signal an die katholische Staatsführung Frankreichs.

Auch wenn das Ende der Bemühungen sicherlich eine Enttäuschung darstellt, so begegnet Leibniz ihm gefasst. Denn er hat bei allem Optimismus nicht den Blick für die Schwierigkeiten verloren. Zwar ist er davon überzeugt, dass unterschiedliche Auffassungen in theologischen Fragen die Einheit der christlichen Kirche ebenso wenig zerstören können wie unterschiedliche philosophische oder naturwissenschaftliche Meinungen. Die Verschiedenheit der Meinungen – selbst des Kanons biblischer Texte – hat in seinen Augen keine grundlegende Verschiedenheit des Glaubens heraufbeschwören können. Doch Leibniz erkennt die Verschiedenheit deutlich, er ignoriert die Differenzen nicht und scheut sich auch nicht, sie beim Namen zu nennen. Während Leibniz Irrtümern grundsätzlich wohlwollend begegnet, weil er sieht, dass es „für das Heil des Einzelnen wie für das Wohl der Gesamtheit [oft] besser [ist], Sondermeinungen zu tolerieren und über Irrtümer hinwegzusehen, statt sie mit blindem Eifer zu bekämpfen“[48], gibt es in der konfessionellen Verschiedenheit drei Aspekte, die er bei den „Römischen“ nicht tolerieren kann: 1. Das Festhalten an der Unfehlbarkeit des Papstes, 2. den Wunderglauben und 3. die Verweltlichung des liturgischen Ritus’.

5. Probleme auf dem Weg zur Einheit

Die Unfehlbarkeit des Papstes

Auch wenn – wie oben erwähnt – das Papstbild Leibnizens ein positives ist und auch wenn die Oberhoheit des Papstes aufgrund der Kirchengeschichte für Leibniz außer Frage steht, kann es eine „Unfehlbarkeit“ des Amtsträgers nicht geben. Gegen ihre Notwendigkeit zur Schlichtung von Kontroversen argumentiert er mit dem Gewicht der vernünftigen Einsicht in die offenkundigen Vorzüge der christlichen Religion gegenüber anderen Religionen. Nicht etwa eine Person ist mithin unfehlbar, sondern der christliche Glaube an sich, der Glaube an einen unfehlbaren Gott, ist unfehlbar. So habe sich der Christ an Glaubenssätzen, nicht an päpstlichen Verlautbarungen zu orientieren.

Der Wunderglaube

Den Glauben an singuläre Eingriffe Gottes in den Lauf der Dinge, auch gegen die Gesetze der Natur, attackiert Leibniz vehement und setzt ihm die „prästabilierte Harmonie“ entgegen, durch die Gott von Anbeginn alles auf das Beste eingerichtet habe, so dass ein „Nachjustieren“ etwaiger Schöpfungsmängel – für Leibniz eine Unmöglichkeit, weil im Widerspruch zum Optimalweltgedanken stehend – nicht nötig ist. An Arnold schreibt Leibniz: „Unendlich viel vernünftiger und Gottes würdiger ist die Annahme, daß Gott die maschine dieser Welt gleich anfangs so geschaffen hat, daß es ohne Durchbrechung der beiden großen Naturgesetze, nämlich der Gesetze der Erhaltung der Kraft und der Bewegungsrichtung, vielmehr – den Fall des Wunders ausgenommen – unter vollkommener Wahrung der Gesetze so zugeht, daß die Triebfeder der Körper gerade in dem Augenblick bereit ist, in der richtigen Weise von sich aus zu spielen, in dem die Seele den entsprechenden Willen und Gedanken hat.“[49]

Die Verweltlichung des Ritus’

Leibniz, in dessen Weltbild alles beseelt ist, kritisiert die unter den „Römischen“ zu beobachtende Tendenz einer Verdinglichung und einer Konzentration auf die Äußerlichkeit: „Ganz gegen den Willen unseres göttlichen Meisters ist die Religion auf bloße Zeremonien zusammengeschrumpft und die Lehre mit bloßen Formeln überladen worden.“[50]. Leibniz sieht die Gefahr, dass durch die Missbräuche in der Praxis des Kultes, „die oft die Seelen von der Liebe zu Gott abzuwenden scheint“[51], ein Hindernis auf dem Weg zur Reunion entstanden ist, das abgetragen werden müsse. Der Ritus habe unbedingt der kirchlichen Tradition zu entsprechen.[52] In seiner Ablehnung formaler dieseitsorientierter Religiosität steht Leibniz dem humanistischen Spiritualismus seiner Zeit nahe, der sich zwischen den Konfessionen als „dritte Kraft“ etablierte.[53]

6. Die Aktualität Leibnizens für Ökumene und Politik

Aus dem Scheitern der Reunionsbemühungen ist nicht zu schließen, dass die Ökumene als Idee gescheitert oder Leibniz’ Wirken folgenlos gewesen sei. Es ist zu differenzieren zwischen Erfolg und Folgen, Misserfolg bedeutet also nicht Folgenlosigkeit. Leibniz hat deutlich gemacht, wo die Probleme liegen, aber auch, wo sie nicht liegen, nämlich gerade dort, wo sie heute oft gesehen werden, etwa im unterschiedlichen Abendmahlsritus. Die jüngste Enzyklika zum Eucharistieverständnis Redemptionis Sacramentum (2004) zementiert Vorstellungen, die eine Einheit erschweren.[54] Doch wenn Glaube noch etwas mit Vernunft zu tun hat, dann kann hier keine Differenz entstehen, das legt Leibniz in seiner Substanzenlehre dar.

Fest steht ferner, dass auch heute die Kirche nur geeint Frieden stiften kann. Die praktische Zusammenarbeit evangelischer und katholischer Gruppen im sozialen Bereich überwiegt die theologischen Spitzfindigkeiten und herrschaftssichernden Differenzierungen. Vielleicht kann eine geeinte Kirche im Sinne Leibniz’ zwar auf diese Weise nicht den äußeren Frieden, aber doch den inneren sichern helfen.

Es wäre jedoch falsch, aus Leibnizens eingeschränktem Einheitsbegriff, der nur die Christenheit umfasst, und seiner Befürwortung einer militärischen Lösung der osmanischen Belagerung Rückschlüsse abzuleiten für die Politik des „Christenclubs“ EU, die Beitrittsverhandlungen mit der Türkei betreffend oder für die „westliche Welt“ hinsichtlich des Umgangs mit dem Islam. Leibniz zu aktualisieren, bedeutet, ihn beim Wort zu nehmen und aus seinem Denken die Schlussfolgerungen zu ziehen, die er selbst nicht zog, d. h. seine Einheitsidee weiterzudenken und auf die Einheit des Menschengeschlechts zu beziehen. Auch interreligiöse und interkulturelle Einigung muss möglich sein, wenn man mit Leibniz annimmt, dass die Differenz zwischen den „Religions-“ und „Kulturmonaden“ nur eine graduelle und keine prinzipielle ist.

Anmerkungen:

1. R. Finster / G. van den Heuvel: Gottfried Wilhelm Leibniz. Reinbek bei Hamburg. 1990, S. 107.
2. G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt / Leipzig / Berlin 1923 ff. (nachfolgend „A“ mit Angabe von Reihe, Band und Seite), I, 13, 118.
3. G. J. Jordan: The Reunion of the Churches. A Study of G. W. Leibnitz and his great attempt, London 1927, S. 36.
4. A. Pichler: Die Theologie des Leibniz aus sämmtlichen gedruckten und Quellen mit besonderer Rücksicht auf die kirchlichen Zustände der Gegenwart zum ersten Male vollständig dargestellt, Bd. I, Hildesheim 1965 (Nachdr.), S. 108.
5. H. Müller: Einführung, in: Ders. (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Jacques Bénigne Boussuet. Briefwechsel, Bd. 1, Göttingen 1968, S. 37.
6. P. Eisenkopf: Leibniz und die Einigung der Christenheit. Überlegungen zur Reunion der evangelischen und katholischen Kirche, München 1975, S. 57. Vgl. dazu auch W. Delius: Daniel Ernst Jablonski. Ein Streiter für die Union, in: G. Gloede (Hrsg.): Ökumenische Profile, Bd. 1, Stuttgart 1961, S. 110-118.
7. Ph. Beeley: Kontinuität und Mechanismus. Zur Philosophie des jungen Leibniz in ihrem ideengeschichtlichen Kontext (= Studia Leibnitiana, Supplementa 30), Stuttgart 1996, S. 351. Zur Ableitung der Substanztheorie aus der Logik vgl. A. Blank: Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin 2001, S. 27-44.
8. Monadologie, § 1-3, A VI, 2, 607.
9. Das griechische Wort μονας kann „eins“ und „Einheit“ bedeuten.
10. F. Brunner: Etudes sur la signification historique de la philosophie de Leibniz, Paris 1950, S. 221.
11. Monadologie, § 47, A VI, 2, 614.
12. Monadologie, § 57-60, A VI, 2, 616-617.
13. Die vernünftigen Gründe der Natur und Gnade, zit. nach H. C. Ratschow (Hrsg.): G. W. Leibniz: Gott, Geist, Güte. Eine Auswahl aus seinen Werken. Gütersloh 1947, S. 120.
14. E. Schering: Leibniz und die Versöhnung der Konfessionen (= Arbeiten zur Theologie, Reihe I, Nr. 28), Stuttgart 1966, S. 40.
15. Ebd.
16. An Arnauld (April 1687), in: G. Krüger (Hrsg.): G.W. Leibniz: Die Hauptwerke. Stuttgart 1933, S. 93-94.
17. H. Schüssler: Georg Calixt. Theologie und Kirchenpolitik (= Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte 25). Wiesbaden 1961, S. 160.
18. „[...] je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n’est deiversifée que par l’accent, scavoir que ce qui n’est pas veritablement un estre, n’est pas non plus veritablement un estre.“ (G. W. Leibniz: Mathematische Schriften. Hildesheim 1962 ff. (nachfolgend „GP“) II, 97, übers. in P. Eisenkopf: A. a. O., S. 23).
19. „Katholisch“ im eigentlichen Sinne des Wortes καθολικός („allgemein“).
20. GP III, 53.
21. GP II, 316.
22. GP IV, 480.
23. Leibniz nimmt sich des Dissenses im Abendmahlsverständnis auch mit Blick auf Unterschiede innerhalb der reformierten Kirchen an. Die theologische Auseinandersetzung um die Realpräsenz Christi in den Gestalten Brot und Wein (Konsubstantiation vs. Transsubstantiation) bezeichnet er in diesem Zusammenhang als nicht glaubensgrundlegend. (H. Rudolph: Zum Nutzen von Politik und Philosophie für die Kirchenunion. Die Aufnahme der innerprotestantischen Ausgleichsverhandlungen am Ende des 17. Jahrhunderts, in: M. Fontius, G. Smith, H. Rudolph (Hg.): Labora diligenter. Potsdamer Arbeitstagung zur Leibnizforschung vom 04. bis 06. Juli 1996 (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 29), Stuttgart 1999, S. 108-127, S. 120). Zudem würde „[j]eder Versuch, den modus der Perzeption des Leibes Christi im Abendmahl oder der Realpräsenz Christi im Abendmahl determinieren zu wollen, [..] die absoluta Dei potentia leugnen [...] (ebd., S. 123), vermittels derer ein Körper auch der „praesentiae hyperphysicae [...] fähig sey“ (Unvorgreiffliches Bedencken, LH I, IX, Bl. 174-315, Bl. 275 r, zit. nach H. Rudolph: A. a. O., S. 124). Mit der Allmacht Gottes weist Leibniz die Leugnung der substantialen Präsenz des Leibes Christi im Abendmahl, wie sie etwa die Zwinglianer vortragen, als unzulässig zurück (ebd., S. 124).
24. Foucher I, 2, 17.
25. H. Müller: A. a. O., Nr. 46, S. 198.
26. An Johann Friedrich (März 1673), A I, 1, 487.
27. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 5, 357.
28. An Spitzel (Dezember 1669): „Ad hos [Atheos] oppimendos conspirare, hîc tutò σνγκρητίζειν omnes omnium religionum Theologi deberent.“, A I, 1, 81.
29. Hier keimt etwas auf, das für das „nation-building“ der Vereinigten Staaten im 18. Jahrhundert eine große Bedeutung hat: Die Tatsache, einen existierenden Religionspluralismus mit dem Hinweis auf die Bedeutung von Religiosität an sich überspielen. Was für das moderne Europa eher fremd ist, bildet in den USA nach wie vor ein weithin akzeptiertes Postulat. So hat Dwight D. Eisenhower während seiner Präsidentschaft in den 1950er Jahren die Bedeutung der Religion für die nationale Identität und Integrität hervorgehoben. Die US-amerikanische Nation sei sinnentleert, wenn sie nicht in einem tief empfundenen, religiösen Glauben verankert sei. Es sei dabei egal, um welchen Glauben es sich handele (vgl. R. G. Hutcheson: God in the White House. How Religion Has Changed the Modern Presidency. New York 1989, S. 52).
30. An Ernst August (Mai 1690), A I, 5, 578-579.
31. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 18 und an Marie de Brinon (Mai 1691), A I, 6, 198.
32. H. Rudolph: Kirchenbegriff und päpstlicher Primat bei Leibniz, in: H. Breger, F. Niewöhner (Hg.): Leibniz und Niedersachsen (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 28), Stuttgart 1999, S. 76-86, S. 79.
33. Vgl. die Briefe an Ernst v. Hessen-Rheinfels (Januar 1688), A I, 5, 40 und an v. Lüdinghausen (Oktober 1688), A I, 5, 258.
34. An Johann Friedrich (Mai 1677), A I, 2, 25.
35. An Bossuet (Mai 1694), in: Müller Nr. 35, S. 138 und an Seckendorff (Mai 1685), A I, 4, 509.
36. H. W. Krumwiede: Molans Wirken für die Wiedervereinigung der Kirche, in: Jahrbuch für niedersächsische Kirchengeschichte 61 (1963), S. 72-114, S. 82.
37. H. Weidemann: Gerard Wolter Molanus. Abst zu Loccum. Bd. II, 1929, S. 52-53.
38. E. Schering: A. a. O., S. 27.
39. Ebd.
40. E. Schering: A. a. O., S. 28-29.
41. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
42. Vgl. Leibniz an Johann Friedrich (Juni 1679): „Car je ne sius pas comme ceux qui sont toujours prevenus avant la dispute. Mais je m’éclairciray sur ces points dans la discussion même. Et je suis si sincere que je ne manqueray pas de suivre ce que j’auray trouvé de plus solide.“ (I, 2, 181).
43. An Burnet de Kemney (Dezember 1705), in: Klopp 9, Nr. CCCXL, S. 182.
44. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
45. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 111.
46. An Heinson (Mai 1699), A I, 8, 443.
47. Ebd.
48. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 94.
49. G. Krüger (Hrsg.): A. a. O., S. 89.
50. Essais de théodicée sur la bonté de dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Preface), GP VI, S. 28.
51. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (Oktober 1680), A I, 3, 246-247.
52. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 4, 354.
53. Vgl. F. Heer: Die dritte Kraft. Humanismus zwischen den konfessionellen Grenzen, Frankfurt a. M. 1959. Der Spiritualismus hob die theologische Bedeutung individueller Religiosität angesichts einer als „erstarrt, versteinert und ungeistig“ (E. Schering: A. a. O., S. 23) empfundenen Kirche hervor.
54. Instruktion Redemptionis Sacramentum über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind (=Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 164), hrsg. v. d. Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2004. Darin ist zur „Disposition für den Empfang der heiligen Kommunion“ zu lesen, dass „[k]atholische Spender [..] die Sakramente erlaubt nur katholischen Gläubigen [spenden]“ (Nr. 85) und dass bei Messen „in Großstädten“ darauf zu achten sei, dass „nicht aus Unwissenheit auch Nichtkatholiken [...] zur heiligen Kommunion hinzutreten“ (Nr. 84).

(Josef Bordat)

Was ist das eigentlich: Religion?

Einführungsvortrag des Seminars „Religionen im Alltag – Interreligiöser Dialog“ des Studienbegleitprogramms für ausländische Studierende im Diakonischen Werk Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz e.V., gehalten am 18. Juli 2009 in Hirschluch/Storkow

1. Einführung

Es ist in den letzten Jahren viel von Religion bzw. ihrer „Rückkehr“ die Rede, auch dort, wo man es nicht erwartet. Ein zu globalem Terrorismus motivierender Glaube, ein US-Präsident, der jenen und – wie einige meinen – auch diesen im Auftrag „seines“ Gottes bekämpfte, ein deutscher Papst – das sind die äußeren Umstände des Diskurses, die medial wirksamen Rahmenbedingungen, die überhaupt erst ermöglichen, dass Religion wieder Thema geworden ist, die zugleich aber die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit unterschiedlichen religiösen Traditionen in der globalisierten Welt unterstreichen.

Wenn man sich einem schwierigen Phänomen wie Religion nähern möchte, eignet sich eine Begriffsanalyse immer ganz gut als Startpunkt. Ich werde nach einer solchen auf drei Aspekte der Religion eingehen, 1. auf ihre Rolle in der und für die menschliche Gesellschaft, 2. auf ihre Orientierungsleistung für den Menschen und schließlich 3. auf die im religiösen Vollzug des Einzelnen gewonnene Möglichkeit zu einer tiefen Selbstvergewisserung zu gelangen, die das Wesen der Religion, des religiösen Glaubens an sich ausmacht. Wir gehen sozusagen von außen nach innen, von der Politik zum Gebet.

2. Der Begriff „Religion“

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne.

Religio wiederum kommt von „relegere“ („erneut lesen“), das auf „legere“ zurückgeht („sammeln“). Richard Schröder betont zwei andere etymologische Ursprünge, die wahrscheinlich sind: Religion, so der Berliner Theologe, komme zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“ heißen, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“ „zusammenbinden“.

Diese Wortherkunft bringt uns in der Tat weiter, wenn wir über religiöse Praxis nachdenken, verweist doch die erste Quelle auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung, das zweite hingegen auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, auf ihr Miteinander in der Gemeinde. Zusätzlich stehen der religiöse Mensch und die Gemeinde in der Gesellschaft und sind mit ihr verbunden. Religion bewegt sich also im Spannungsfeld zwischen öffentlich und privat. Dies soll unsere Gedanken in einer kurzen Analyse der Phänomenologie des Begriffs „Religion“ leiten.

3. Rolle der Religion

Jemand der Religion zuvörderst als funktionales System betrachtet hat, ist Émile Durkheim, der Begründer der Soziologie als Wissenschaft. Er beschäftigte sich in seinen Studien mit den Bedingungen des Zusammenlebens innerhalb der Gesellschaft. In Folge dessen rückte die Religion in den Mittelpunkt seiner Arbeit, weil er erkannte, dass sie im gesellschaftlichen Leben eine zentrale Rolle spielt. Ziel seiner Forschungen war es, die elementaren Formen von Religion herauszuarbeiten und ihre Funktion zu beschreiben.

Durkheims Argumentation für den Aspekt der Funktionalität der Religion in sozialen Systemen ist die folgende: Einflüsse der Gesellschaft bringen den Menschen dazu, entgegen seiner natürlichen Neigungen zu handeln. Der Mensch spürt zugleich, dass es außerhalb seiner Selbst moralisch wirksame Kräfte gibt, von denen er abhängt. Von diesem moralischen Bewusstsein versucht der Mensch sich mit Hilfe von religiösen Symbolen einen Begriff zu machen. Hauptziel der Religion ist es nach Durkheim also, ein religiöses Begriffssystem und Glaubensvorstellungen zu erzeugen, mit deren Hilfe sich Menschen die Gesellschaft, also die Welt, die sie umgibt, erschließen können. Bestärkt werden Glaubensvorstellungen in religiösen Handlungen. Riten und Kultpraktiken sollen die Verbindung zwischen den Gläubigen und Gott stärken, indem die Glaubensvorstellungen regelmäßig voreinander bezeugt werden.

Religion bietet also eine Orientierung, so dass wir uns in der Welt zurechtfinden können.

4. Orientierung durch Religion

Wir können grundsätzlich zwischen wissenschaftlichem Verfügungs- und religiösem Orientierungswissen unterscheiden. Tendenziell ist es eben so, dass Wissenschaft, insbesondere Naturwissenschaft, auf Verfügungswissen abzielt und religiöse Betätigung auf Orientierungswissen.

Doch damit ist keine klare Grenze markiert, denn selbst in den Naturwissenschaften geht es nicht immer nur um den Anwendungsbezug, also technische Verfügungsgewalt über die Natur (man denke an die Grundlagenforschung!) und selbst Orientierungssysteme wie Religionen haben technische Wissensbestände (Liturgie!). Als Katholik weiß man das am besten. Wenn mal das Gloria vor dem Kyrie gesungen würde, führte das zu echten Irritationen. Das betrifft zwar nicht den Glauben als Form der Lebensorientierung, sondern die Konvention im Ritus, aber die muss eben auch stimmen.

Zunächst einmal sollte man die Bereiche streng trennen, soweit es um die Sicherung der Validität von Denkresultaten und damit um die Ernsthaftigkeit von Antwortversuchen in beiden Sphären geht. Wir machen das ja auch. Auf die Frage „Wer war Paulus?“ würde uns eine naturwissenschaftliche Antwort (etwa: „Eine Ansammlung von Sauerstoff, Wasserstoff und Kohlestoff in einem bestimmten Fenster unserer Raumzeit.“) ebenso verfehlt vorkommen wie ein Arzt im Krankenhaus, der bei seiner Visite jedem Patienten immer nur Psalm 23 vorlesen würde („Der Herr ist mein Hirte, nichts wird mir fehlen.“). Man merkt schnell: Da passt irgendwas nicht zusammen.

Dennoch lassen sich die Bereiche auch nicht strikt voneinander lösen. Es gibt eine berechtigte Zusammenschau der Bereiche, schon allein damit die Missbrauchsgefahr des einen wie des anderen geschwächt wird. So wie die Theologie als Wissenschaft die Religion reflektiert und kritisiert, so muss die Wissenschaft, die vorgibt, dem Wohl des Menschen zu dienen, diesen auch in den Mittelpunkt stellen, sich daher Kritik gefallen und – wo es nötig ist – Grenzen auferlegen lassen.

Die Unterscheidung von Orientierung und Verfügung markiert unterschiedliche Ebenen von Gewissheit. Der religiöse Mensch begibt sich im Glaubensvollzug in eine Ungewissheit hinein. Der katholische Existenzphilosoph Peter Wust nennt dies ein „Wagnis“, ist aber zugleich der Ansicht, dass der Mensch nur dann ganz Mensch ist, wenn er dieses Wagnis eingeht. Dieses Wagnis einzugehen ist seine Bestimmung. Wust nennt es das „Wagnis der Weisheit“. Weisheit heißt für ihn nicht philosphisch-akademisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt. Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit kann auch als „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“, als „Wagnis des Glaubens“ und damit als „Wagnis aller Wagnisse“ angesehen werden. Man könnte auch sagen: Dieses Wagnis ist nichts anderes als die Religion im privaten Glaubensvollzug, ein Wagnis, das eingegangen werden muss, um zu einer letzten Selbstvergewisserung zu gelangen.

5. Selbstvergewisserung im Glaubensvollzug

Der religiöse Mensch sucht nach Antworten auf die Grundfragen des Glaubens, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Gotteserkenntnis geschieht dabei nicht durch denkenden Verstand, sondern durch fühlendes Herz und bleibt dabei nicht abstrakt-theoretisch, sondern wird konkret-praktisch. Gott wird als „Du“ erkannt. Dieser personale Gott bleibt jedoch auch für denjenigen, der sich zum Glauben entschlossen hat, nicht ganz greifbar, sondern präsentiert sich bald enthüllt, bald wieder verhüllt. Völlige Klarheit gibt es im religiösen Leben nicht.

Zur religiösen Existenz des gläubigen Menschen gehört der Zweifel dazu. Es gibt kaum einen Heiligen, der nicht Phasen von tiefer Ungewissheit durchlebt hätte. Besonders die Mystiker berichten von schweren Zeiten in ihrem Glauben. Ihr Weg führt oft von einem quälenden Zweifel hin zur Gewissheit der Existenz Gottes und des persönlichen Heils. Dieser Weg von der „dunklen Nacht“ in das Licht des Tags ist ein individueller Weg religiöser Praxis, die sich vom Denken und Handeln des Alltags entfernt, doch nicht als bloßes Gegenmodell, als spirituelle Oase zum Zweck kurzzeitiger Erholung, sondern als Methode echter Selbstvergewisserung. Religiöse Praxis – das ist Betrachtung und Gebet.

Als Peter Wust mit 53 Jahren an Oberkieferkrebs erkrankt, muss er sich in dieser Grenzsituation im Glauben bewähren, was ihm durch die Kraft des Gebets gelingt. 1940, nach drei Jahren schwerer Krankheit, stirbt er. Schon den Tod vor Augen schreibt er am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten einen Abschiedsbrief, der mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet.“

Also: Soweit Religion öffentlich sein soll, müssen wir etwas tun – karitativ, sozial und politisch –, soweit Religion privat sein soll, müssen wir uns immer wieder ins Gebet versenken. Religion ist dabei unbedingt beides: Handeln und Beten. Die beiden Dinge dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden, denn sie gehören untrennbar zusammen. „Ora et labora“ hat es der Ordensgründer Benedikt von Nursia genannt. Oder mit den Worten Dietrich Bonhoeffers: „Das Gebet ersetzt keine Tat, aber keine Tat ersetzt das Gebet.“ Man könnte im Rahmen von Religion als Alltagsübung sagen, dass das Gebet die Grundlage für jede weitere religiöse Betätigung im weitesten Sinne ist, insbesondere auch für das karitative Handeln. So möchte ich schließen mit einem Gedanken, den uns Mutter Theresa hinterlassen hat: „Wer anfängt zu beten, fängt an zu glauben. Wer anfängt zu glauben, fängt an zu lieben. Wer anfängt zu lieben, fängt an zu dienen.“

(Josef Bordat)

Gott ist Liebe, Gott ist Wahrheit. Zur Enzyklika „Caritas in veritate“

In den letzten beiden Beiträgen beschäftigte ich mich mit dem Verhältnis der Liebe zur Wahrheit. Nur die Liebe, die von Gott kommt, führt zur Wahrheit, die Gott ist. Isolierte prudentielle Fähigkeiten gehen an der Wahrheit, an Gott, vorbei, wenn sie nicht mit Gottes Liebe verbunden sind. Diese Gedanken sind nicht originell, sie stammen aus der Tugendlehre Thomas von Aquins.

Papst Benedikt XVI. beschäftigt sich in seiner gestern veröffentlichten Enzyklika „Caritas in veritate“ auch mit Liebe und Wahrheit. Er nimmt dabei eine andere Perspektive ein, wenn er nicht so sehr die Liebe als Weg zur Wahrheit, sondern die Wahrheit als Bedingung der Liebe auffasst – „caritas“ also „in veritate“ bettet. Benedikt betont – wohlwissend um die „Entstellungen und die Sinnentleerungen, denen die Liebe ausgesetzt war und ist“ (Nr. 2) – die Bedeutung der Wahrheit für die Liebe: „Nur in der Wahrheit erstrahlt die Liebe und kann glaubwürdig gelebt werden. Die Wahrheit ist ein Licht, das der Liebe Sinn und Wert verleiht. Es ist das Licht der Vernunft wie auch des Glaubens, durch das der Verstand zur natürlichen und übernatürlichen Wahrheit der Liebe gelangt: er erfaßt ihre Bedeutung als Hingabe, Annahme und Gemeinschaft. Ohne Wahrheit gleitet die Liebe in Sentimentalität ab“ (Nr. 3). Nur so kann die Liebe zum Leitmotiv von Politik, Wirtschaft und Gesellschaft werden: „Liebe ist der Hauptweg der Soziallehre der Kirche. Jede von dieser Lehre beschriebene Verantwortung und Verpflichtung geht aus der Liebe hervor, die nach den Worten Jesu die Zusammenfassung des ganzen Gesetzes ist“ (Nr. 2). Diese Liebe führt notwendig zu einer Remoralisierung der Wirtschaft, die nicht das abstrakte Ergebnis von Marktoperationen ist, sondern die konkrete Gemeinschaft von Menschen: „Die Soziallehre der Kirche ist der Ansicht, daß wahrhaft menschliche Beziehungen in Freundschaft und Gemeinschaft, Solidarität und Gegenseitigkeit auch innerhalb der Wirtschaftstätigkeit und nicht nur außerhalb oder ,nach’ dieser gelebt werden können. Der Bereich der Wirtschaft ist weder moralisch neutral noch von seinem Wesen her unmenschlich und antisozial. Er gehört zum Tun des Menschen und muß, gerade weil er menschlich ist, nach moralischen Gesichtspunkten strukturiert und institutionalisiert werden“ (Nr. 36).

Nur wenn Liebe und Wahrheit derart zusammenspielen kann das Hauptziel aller sozialen Betätigung des Menschen erreicht werden: Gerechtigkeit. In Anlehnung an die Enzyklika Populorum progressio Pauls VI. betont Benedikt die Bedeutung der Gerechtigkeit als „Mindestmaß der Liebe“ (Nr. 6) und stellt fest: „Die Gerechtigkeit ist der Liebe nicht nur in keiner Weise fremd, sie ist nicht nur kein alternativer oder paralleler Weg zur ihr: Die Gerechtigkeit ist untrennbar mit der Liebe verbunden, sie ist ein ihr innewohnendes Element [...] Wer den anderen mit Nächstenliebe begegnet, ist vor allem gerecht zu ihnen“ (Nr. 6). Doch ist die Liebe freilich mehr: „Die Liebe geht über die Gerechtigkeit hinaus, denn lieben ist schenken, dem anderen von dem geben, was ,mein’ ist“ (Nr. 6).

Wie wird der philosophische Kernbegriff „Gerechtigkeit“ von Benedikt ausgedeutet? Der Papst unterscheidet „ausgleichende“ und „verteilende“ bzw. „soziale“ Gerechtigkeit: „Der Markt unterliegt den Prinzipien der sogenannten ausgleichenden Gerechtigkeit, die die Beziehungen des Gebens und Empfangens zwischen gleichwertigen Subjekten regelt. Aber die Soziallehre der Kirche hat stets die Wichtigkeit der distributiven Gerechtigkeit und der sozialen Gerechtigkeit für die Marktwirtschaft selbst betont, nicht nur weil diese in das Netz eines größeren sozialen und politischen Umfelds eingebunden ist, sondern auch aufgrund des Beziehungsgeflechts, in dem sie abläuft. Denn wenn der Markt nur dem Prinzip der Gleichwertigkeit der getauschten Güter überlassen wird, ist er nicht in der Lage, für den sozialen Zusammenhalt zu sorgen, den er jedoch braucht, um gut zu funktionieren. Ohne solidarische und von gegenseitigem Vertrauen geprägte Handlungsweisen in seinem Inneren kann der Markt die ihm eigene wirtschaftliche Funktion nicht vollkommen erfüllen“ (Nr. 35). Das bedeutet für die Wirtschaft als ganzes, dass sie zuvörderst auf die Erlangung des Gemeinwohls gerichtet sein muss. Der darauf folgende Satz ist wohl in der Phase der Überarbeitung nach dem Bekanntwerden der Finanzkrise ergänzt worden: „Heute ist dieses Vertrauen verlorengegangen, und der Vertrauensverlust ist ein schwerer Verlust“ (Nr. 35)

Wie geht es angesichts dieser Vertrauenskrise nun weiter? Benedikt empfiehlt die Rückbesinnung auf die Quelle der Liebe und die Manifestation der Wahrheit: auf den Gott, der Mensch wird und damit ins Soziale der Welt eingreift, denn: „Ohne Gott weiß der Mensch nicht, wohin er gehen soll, und vermag nicht einmal zu begreifen, wer er ist. Angesichts der enormen Probleme der Entwicklung der Völker, die uns fast zur Mutlosigkeit und zum Aufgeben drängen, kommt uns das Wort des Herrn Jesus Christus zu Hilfe, der uns wissen läßt: ,Getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen’ (Joh 15, 5) und uns ermutigt: ,Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt’ (Mt 28, 20)“ (Nr. 78). Für die Kirche bedeutet dies einen bleibenden Auftrag: „Angesichts der Arbeitsfülle, die zu bewältigen ist, werden wir im Glauben an die Gegenwart Gottes aufrechterhalten an der Seite derer, die sich in seinem Namen zusammentun und für die Gerechtigkeit arbeiten“ (Nr. 78). Benedikt schließt mit der Erinnerung daran, dass die Kirche diesen Weg nicht alleine geht: „Die Jungfrau Maria, die von Papst Paul VI. zur Mater Ecclesiae erklärt wurde und vom christlichen Volk als Speculum iustitiae und Regina pacis verehrt wird, beschütze und erhalte uns durch ihre himmlische Fürsprache die Kraft, die Hoffnung und die Freude, die wir brauchen, um uns weiterhin großzügig der Verpflichtung zu widmen, ,die Entwicklung des ganzen Menschen und aller Menschen’ zu verwirklichen.“ (Nr. 79).

(Josef Bordat)

Weitere Texte zu „Caritas in veritate“ gibt es hier, hier und hier.

Der Engel des Herrn. Eine Erfahrung

Gestern schrieb ich: „Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.“ Was meine ich damit? Liebe ist ja ein sehr komplexer Begriff. Für mich speist sich die Liebe aus der Liebe Gottes, die sich mir im Heiligen Geist mitteilt, den der, der die Liebe lebte, Jesus Christus, den Seinen als Lebenshilfe gesandt hat. Was bedeutet das konkret im Kontext meiner wissenschaftlichen Arbeit? Es bedeutet, das Objekt der Erkenntnis mit den liebenden Augen des Herrn zu betrachten. Das wiederum bedeutet, ab und an mal die Perspektive auf das Erkenntnisobjekt zu verändern, um zu einem ganzheitlichen Verständnis dessen zu gelangen, womit man sich beschäftigt, um im Urteil dem Wesen des Beurteilten gerecht zu werden und nicht vorschnell eine Position einzunehmen. Der Perspektivwechsel und die Offenheit schließt den festen Halt, den die Liebe gibt, nicht aus, im Gegenteil: sie allein motiviert zum Aufbau einer echten Beziehung zwischen Subjekt und Objekt der Forschung.

Oft geht mir diese Beziehung verloren. Ich urteile dann über Dinge, die ich nicht wirklich kenne, weil ich mich ihnen nicht in Liebe genähert habe. Damit mir das bewusst wird, braucht es einen Anstoß von außen. Ich glaube, dass auch dabei Gottes Liebe wirkt. Manchmal ganz konkret. Denn manchmal schickt Gott mir einen Engel.

Engel sind Wesen, die einen wieder auf den Weg bringen. Auf den richtigen Weg, der manchmal dem Pfad der Tugend gleicht, ihn aber auch manchmal quert. Diese Engelswesen kommen als ganz normale Menschen daher, aber das, was sie anrichten, ist nicht ganz normal. Denn ihnen gelingt es aufzurichten. Sie machen Mut und geben Kraft, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und zu finden. Manchmal wird mir dabei gerade der zum Engel, den ich immer für einen Teufel hielt, weil ich zu sehr auf meinen Weg blicke, der mir unter meinen Füßen Halt gibt und als schnurgerade Bahn vor mir liegt. Dass es auch einen anderen Weg geben könnte – ausgeschlossen! Für Teufel – vielleicht. Für mich – niemals. „Woher willst Du das wissen?“ Typische Frage eines Engels, den man leicht für einen Teufel hält. Den richtigen Weg finden, das beginnt mit der Suche. „Komm, ich helfe Dir suchen!“ Jetzt weiß man, dass es ein Engel ist. Das würde ein Teufel nämlich nicht sagen. Der sagte etwa: „Verlass Deinen Weg! Der ist doch viel zu steinig! Ich habe einen neuen, besseren, breiteren, kürzeren! Wechsel die Spur und alles wird gut!“ Teufel bieten ihren Weg als den richtigen an, Engel helfen einem, den richtigen Weg selbst zu finden. Das kann eben auch den abstrakten Denkweg betreffen, die Methode, mit deren Hilfe man die Welt und den Menschen sieht. Erfahrungen mit Engeln bilden die Grundlage dafür, sich immer wieder neu ausrichten zu können auf das Ziel, auf Gott.

Einmal kam ein Engel zu mir. Er hatte die Gestalt einer alten, verwirrten Frau, die einen Pfarrer sprechen möchte. „Ich bin kein Pfarrer“, sage ich und verweise auf unser Pfarrbüro, biete ihr an den Kontakt herzustellen. „Der wird sich bedanken!“, denke ich insgeheim dabei. „Aber es ist ja sein Job! Wäre er Bankkaufmann geworden, bräuchte er sich nicht mit alten, verwirrten Frauen zu unterhalten.“ Ich bin zwar auch kein Bankkaufmann, aber ich habe trotzdem keine Lust auf Gespräche mit alten, verwirrten Frauen. Außerdem habe ich keine Zeit. Meine „Zu tun“-Liste ist voll. Ein Aufsatz zu dem schwierigen Thema „Gerechter Krieg“ steht ganz oben. Da er auf Englisch sein soll, steht er nicht nur auf der Liste, sondern liegt mir auch schwer im Magen.

Sie will plötzlich nicht mehr den Pfarrer sprechen und sagt mir lächelnd, sie sei evangelisch. Ich weise auf unsere evangelische Nachbargemeinde hin. Dort komme sie gerade her. „Meine Güte noch mal: Was wollen Sie dann?!“, denke ich, doch ich schweige.

Sie setzt sich und beginnt zu erzählen. Dass sie eben im Supermarkt Trauben gekauft hat. „Möchten Sie?“ Ich möchte nicht. Dass ihr Enkel zwölf ist und ihr Sohn nicht heiraten will, was sie ihm als Klugheit auslegt. Jetzt lächle ich. Dass sie Arthrose habe und ob ich wisse, was das ist. Ich weiß es. Jedenfalls so ungefähr. Dass Presswehen schmerzhaft sind und Busfahrer manchmal unfreundlich – letzten Sommer habe ihr einer vorgehalten, keinen gültigen Fahrausweis mitzuführen. Letzten Sommer, als es so heiß war in Berlin. Letzten Sommer, als der Arzt ihr eine Diät verordnete. Sie habe zwar eine schöne Torte bekommen, zum Geburtstag, aber 70 sei kein schönes Alter. Heute sei es kalt. Und es regne fürchterlich. Ich habe von meinem Arbeitsplatz aus einen recht guten Blick nach draußen. Es hatte an diesem Tag noch keinen Tropfen geregnet. Die alte, verwirrte Frau beginnt zu nerven.
Dann sieht sie mich an: „Wissen Sie, was Krieg ist?“ Die Frage trifft mich wie ein Blitz. Ich denke an meinen Aufsatz. Ehe ich antworten kann, fährt sie fort.

Ganz plötzlich wären sie in ihrer Wohnung gewesen, hätten ihrem Vater ein Gewehr auf die Brust gesetzt und zu ihrer Mutter gesagt: „Komm, Frau!“ Es sei schrecklich gewesen, mitzuerleben, wie der Hitler-Krieg sie heimsuchte. Mit ansehen zu müssen, wie die Mutter vergewaltigt wird. Die Ohnmacht und Angst des Vaters zu spüren. Und die eigene Ohnmacht, die eigene Angst. „Ich war ein kleines Mädchen. Damals, als Krieg war. Heute bin ich eine alte Frau.“ Sie blickt zu Boden, dann wieder auf, wieder auf den Boden. Mir scheint, als sammle sie sich für die entscheidende Botschaft. Sie blickt hoch und sagt: „Sie sind jung.“

Gerechter Krieg. Sie sagt nicht: „Vergiss es!“ Sie erzählt mir nur eine Geschichte. Ihre Geschichte. „Sie sind jung.“ Das heißt übersetzt: „Sie haben den Krieg nicht miterlebt.“ Sie sagt nicht: „Was bilden Sie sich ein, über etwas schreiben zu wollen, das Sie nicht kennen!“ Sie sagt nur: „Sie sind jung.“

Sie steht auf, wünscht mir Gottes Segen und geht. „Vielleicht komme ich mal wieder!“, meint sie zum Abschied. Ich habe den Eindruck, dass ich derjenige bin, der den Zeitpunkt des nächsten Besuchs festlegt. Sie wird kommen, wenn ich mal wieder Mut und Kraft brauche, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und vielleicht ja auch zu finden. Sie wird jedenfalls da sein, um mir bei dieser Suche zu helfen. So wie Engel nun mal sind.

(Josef Bordat)

Und noch einmal: Liebe

Ohne Liebe ist alles nichts. Davon können viele Menschen Zeugnis geben. Gott ist Liebe – das ist die Ur-Erfahrung des christlichen Glaubens. Damit wird die Liebe zur wichtigsten Maxime im Leben eines Christenmenschen; Paulus singt ihr ein unmissverständliches Loblieb (1 Kor 13). Ein Philosoph macht sich auf die Wahrheitssuche. Und Edith Stein führt die Wahrheit auf Gott zurück. Hier schließt sich ein Kreis: Wahrheit ist nur in der Liebe erfahrbar, der Liebe, die von Gott kommt, die vom Menschen aufgenommen und weitergegeben wird.

Der armenische Kirchenvater Mesrop (um 360-440) bringt es sehr schön zusammen: „Liebe ist die heiligste Dreifaltigkeit, voll lebendiger Glückseligkeit, unnahbares Licht. Wissen und Weisheit sind von ihr durchschaut. Lebendig ist sie und belebend, erbarmungsreich und gütig in ihren Gnadenerweisen, geduldig ist sie und Heilung bringend.“

Philosophie – und die aus ihr erwachsenen Wissenschaften, die das Streben nach Erkenntnis eint – kann demnach nur gelingen, wenn die Welt, die es zu erkennen gilt, mit den Augen der Liebe betrachtet wird und wenn der Erkenntnisgewinn in Verantwortung vor Gott und den Menschen realisiert wird.

Die Moralität des wissenschaftlichen Arbeitens schließt nach Peter Wust immer die Frage nach der Haltung des Forschers ein: Neugier oder Weisheit. Nicht die rastlose Sucht nach Neuerung, der die Wust’sche „cupiditas“ im Rücken liegt, sondern die liebende Suche nach Wahrheit, die bei Wust von der „sapientia“ getragen wird, leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.).

Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.

(Josef Bordat)