Im 500. Jahr der Dominikanermission in Amerika möchte ich den Disput um die Kolonialisation behandeln, an dem Vertreter des Predigerordens maßgeblich beteiligt waren. In loser Folge sollen zwölf Texte über die Argumentationen informieren, mit denen die spanische Herrschaft in der Neuen Welt gerechtfertigt bzw. in Frage gestellt wurde. Im folgenden Prolog sollen die Grundlagen vermittelt werden, die für das Verständnis des Disputs notwendig sind.
Amerika preiswert abzugeben (nur an Selbstabholer!). Die Bulle Inter Cetera (1493), ihre historischen Hintergründe, ihre Rezeption und ihre Bewertung aus heutiger Sicht
Im ersten Teil habe ich zu zeigen versucht, dass zu Beginn der Conquista auf die „Entdeckung“ selbst als Rechtstitel zurückgegriffen wurde. Nach der Adventspredigt Montesinos (1511) wurde die Opposition dominikanischer und auch franziskanischer Kreise gegen diese Legitimationsfigur größer und artikulierte ihre Bedenken offensiver. Die offizielle Reaktion auf Montesinos Philippika bestand zum einen aus zwei Briefen des Königs Ferdinand II. an die Dominikaner (20. März 1512 und 23. Mai 1512), zum anderen in der Einsetzung der Junta de Burgos (1512), als deren Ergebnis das 1513 verabschiedete Requerimiento gilt. Requerimiento bedeutet soviel wie „Ersuchen“, „Aufforderung“, „Mahnung“. Es handelte sich um einen Standardtext, der seit 1513 vor der Einnahme eines Dorfes oder einer Region der einheimischen Bevölkerung verlesen werden musste, um die Eroberung notariell korrekt zu vollziehen.
„Schenkung des Heiligen Vaters“
Im ersten Brief spricht Ferdinand von einer „Gnade und Schenkung des Heiligen Vaters“ als Legitimierungsinstanz. Wohlwollend hält er Montesino zugute, sich seine Meinung „auf der fehlenden Information über die Rechte, die Wir auf diese Inseln haben“ zu bilden. Im zweiten Brief verweist er erneut auf den Rechtsgrund der Besitz- und Herrschaftsansprüche: „Seine Heiligkeit hat sie [die Inseln, J.B.] dem König zum Geschenk gemacht, weswegen es mit gutem Grund Knechtschaft geben darf.“ Das Requerimiento stellt schließlich fest, dass „einer der letzten Päpste [...] diese Inseln und dieses ozeanische Festland den Katholischen Königen [...] und ihren Nachfolgern [...] mit allem, was darin ist, zum Geschenk gegeben [hat]“. Zum Schluss wird noch auf den Beleg verwiesen, auf eine über die Schenkung ausgestellte „Urkunde“, die man einsehen könne, so man denn wolle.
Bei diesem Dokument, in dem nach Meinung der Krone die Schenkung verbrieft ist, handelt es sich um die Bulle Inter cetera Papst Alexanders VI. vom 03. und 04. Mai 1493. Die Bulle besteht aus zwei Teilen, wobei im ersten Teil die allgemeinen Aufträge an die spanische Krone geregelt sind und im zweiten Teil die Demarkationslinie zwischen spanischem und portugiesischem Herrschaftsanspruch definiert wird. Zu den Hintergründen ihres Zustandekommens ist zweierlei zu sagen. Zum einen bildete die Bulle Inter cetera als politisch relevante Verlautbarung des Heiligen Stuhls keineswegs eine Ausnahme, sondern steht im Zusammenhang mit anderen Bullen des 15. Jahrhunderts zu kolonialpolitischen Fragen; allein im Erscheinungsjahr 1493 sind vier weitere Bullen ausgestellt worden, die sich mit Hoheitstiteln in Amerika auseinander setzten. Zum anderen kam die Bulle im wesentlichen auf Druck der Katholischen Könige Ferdinand und Isabel zustande. Papst Alexander VI. hat dem spanischen Königspaar Ferdinand II. von Aragonien und Isabel I. von Kastilien den Ehrentitel Allerkatholischste Majestät verliehen, so dass Ferdinand und Isabel als Reyes Católicos („Katholische Könige“) in die Geschichte eingingen. Die Verleihung dieses Titels darf als Zeichen eines guten Verhältnisses zwischen der spanischen Krone und dem Vatikan gewertet werden. Die Krone hatte ein großes Interesse daran, die von Kolumbus entdeckten Gebiete zu kolonialisieren. Dieser war nämlich nach seiner epochalen Entdeckungsfahrt in Lissabon eingelaufen und hatte zunächst dem portugiesischen Hof von der Neuen Welt berichtet, der selbstredend auch nicht abgeneigt war, die unermesslichen Reichtümer, von denen Kolumbus schwärmte, seinem Staatsschatz zuzuschlagen, zumal sich der portugiesische König João auf den Vertrag von Alcáçovas aus dem Jahre 1479 stützen konnte, im dem sich Spanien und Portugal zur Regelung ihrer Ansprüche auf eine Demarkationslinie verständigt hatten, die in ost-westlicher Richtung auf 28 Grad nördlicher Breite durch die kanarischen Inseln verlief. Spanien erkannte den portugiesischen Besitzanspruch südlich dieser Linie an. Praktisch ganz Lateinamerika liegt aber südlich dieser Linie. Vor diesem Hintergrund ist es nachvollziehbar, wenn die Portugiesen den Spaniern Vertragsbruch vorwarfen. Des Weiteren wollte die spanische Krone mit der Bulle ihre Souveränitätsansprüche bezüglich der Neuen Welt gegenüber den eigenen Untertanen in Übersee sicher stellen, die als Kolonialherren immer mal wieder mit der Ablösung vom Mutterland drohten. Schließlich wurde die Bulle Inter cetera gegen die oppositionellen Dominikaner gewendet.
Donamus, concedimus, assignamus
Die Bulle Inter cetera enthielt neben dem grundsätzlichen Auftrag an die Spanier zur Mission und zur Eroberung in den entdeckten Gebieten eine Übertragungsformel für diese Gebiete – Papst Alexander VI. spricht von donamus („schenken“), concedimus („gewähren“) und assignamus („übertragen“) – sowie die Festlegung einer Demarkationslinie zur näheren Bestimmung des Schenkungsgegenstandes. Die Demarkationslinie verlief von Pol zu Pol auf der Höhe von 38 Grad westlicher Länge und schaffte damit klare Verhältnisse: Afrika den Portugiesen, Amerika den Spaniern. Diese Grenzziehung wurde ein Jahr später im Vertrag von Tordesillas korrigiert, d. h. die Demarkationslinie um rund acht Grad oder 270 Meilen nach Westen verschoben, so dass Brasilien fortan zur Einflusssphäre Portugals gehörten.
Abgesehen vom Kolonialstreit sind zwei Aspekte im Zusammenhang mit der Bulle Inter cetera wichtig. Erstens die Frage nach der völkerrechtlichen Bedeutung und zweitens die Tatsache der Aberkennung jeglicher Herrschaftsansprüche der Indios, denn ganz gleich wie man die Bulle beurteilt, eins ist nicht zu übersehen: Die indianische Bevölkerung wird übergangen (Dass die Ländereien nicht unbewohnt waren, wussten alle Beteiligten von den Schilderungen des Kolumbus.). Ausschließlich den Christen werden Herrschaftsrechte zugebilligt, den heidnischen Indianern werden sie abgesprochen. Inter cetera knüpft damit an die Bulle Romanus pontifex (1455) von Papst Nikolaus V. an, die den Portugiesen in Afrika das Recht gab, „die Feinde Christi, wo auch immer sie sich aufhalten, anzugreifen, aufzuspüren, zu bezwingen, niederzukämpfen und zu unterwerfen“. Herrschaftsrechtlich übernimmt Inter cetera damit die Position der älteren Bulle, eigentums- und persönlichkeitsrechtlich fehlt in jener der Hinweis auf den Entzug, so wie er in Romanus pontifex deutlich formuliert ist: „[Wir] haben König Alfons [von Portugal, J.B.] die [...] Befugnis eingeräumt, [...] die Königreiche, Herzogtümer, Fürstentümer, Herrschaften, Besitzungen, die beweglichen und unbeweglichen Güter, welche auch immer sie [die Eingeborenen, J.B.] innehaben und besitzen, [...] dem eigenen Besitz und dem der Nachfolger hinzuzufügen [und] die Bewohner [jener Länder] in immerwährende Sklaverei zu führen [...].“ Das Fehlen einer solchen Klausel änderte jedoch nichts an der Praxis der spanischen Conquista, was ein Beleg dafür ist, wie tendenziös die Verantwortlichen die Bulle Inter cetera auslegten bzw. wie es mit der Ernsthaftigkeit im Umgang mit dem Willen des Papstes zur Christianisierung tatsächlich bestellt war (ein Umstand, auf den Las Casas später deutlich hinweisen sollte). Völkerrechtlich gehen die Beurteilungen der Bulle Inter cetera von einem „Schiedsspruch zwischen den portugiesischen und den spanischen Ansprüchen“ (Pastor) über eine Lehnsübertragung (Staedler, Höffner; dagegen spricht, dass nichts auf eine Belehnung hindeutet, insbesondere werden die Katholischen Könige nicht zu irgendwelchen lehnsrechtlich begründeten Zahlungen an den Vatikan verpflichtet bzw. sind keine solchen Zahlungen nachgewiesen.) bis hin zum rechtlich verbindlichen Schenkungsakt (Castañeda Delgado). Es gibt jedoch auch die geschichtswissenschaftliche Ansicht, bei Inter cetera handele es sich weder um eine Lehnsübertragung noch um eine Schenkung, die Bulle entbehre mithin jeglicher rechtlichen Bindungskraft (Pietschmann).
Trotz ihrer umstrittenen völkerrechtlichen Bedeutung und obgleich sie im Konflikt zwischen den Kolonialmächten Portugal und Spanien konkret keine Referenzgröße bildete, wird die Bulle Inter cetera nun innenpolitisch eingesetzt, um den Herrschaftsanspruch in den Kolonien zu stützen. Mit der Argumentation beauftragte König Ferdinand II. zwei Mitglieder der Junta de Burgos, die 1513 die offizielle Stellungnahme der Krone zur aufkommenden Kontroverse um die Legitimität der spanischen Herrschaft formuliert hatte, den Juristen Juan López de Palacios Rubios und den Theologen Matías de Paz.
Historische Hintergründe
Um ihre Argumente verstehen zu können, ist ein kurzer historischer Exkurs nötig, denn bei dem Nachweis der Rechtsgültigkeit der „päpstlichen Schenkungsbulle“ durch theologische bzw. juristische Argumente konnten Palacios Rubios und Paz auf eine hoch- und spätmittelalterliche „politische Theorie“ zurückgreifen, die mit dem Investiturstreit zwischen Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII. im 11. Jahrhundert begann und unter den Kuralisten des 11. bis 15. Jahrhunderts in der Begründung und Entwicklung päpstlicher Hierokratie kulminierte.
Warum, so könnte man eingangs fragen, ist die Haltung des Papstes überhaupt von Bedeutung? Woher rührt die Tatsache, dass sich an der Verlautbarung des Papstes eine solche Kontroverse entzündete? Woher speisen sich die Argumente für eine Anerkennung bzw. Nicht-Anerkennung der päpstlichen Bulle als Schenkungsurkunde? Dazu also zunächst eine historische Darstellung der Entwicklung in den fünf Jahrhunderten vor der Conquista, in denen es darum ging, das Verhältnis zwischen der geistlichen und der weltlichen Macht zu definieren, zwischen Papst und Kaiser, zwischen christlichem Weltherrschaftsanspruch und dem Herrschaftsanspruch heidnischer Regenten.
Die Ausgangsfrage, die sich in diesem Zusammenhang im frühen Mittelalter stellte, war diejenige nach der rechten Machtbalance zwischen Papst und Kaiser. Im 5. Jahrhundert formulierte Papst Gelasius I. dazu die Zwei-Gewalten-Lehre, welche die weltliche Herrschaft des Kaisers, das regnum, und die geistliche Herrschaft des Papstes, das sacerdotium, auf eine Ebene stellte und dies mit zwei Schwertern symbolisierte: Dem gladius materialis für die weltliche Gewalt und dem gladius spiritualis für die geistliche Gewalt.
Der Völkerrechtler Knut Ipsen sieht Alkuin, den Hoftheologen und Berater Karls des Großen, als Urheber der Zwei-Schwerter-Metapher, verlagert die Entsehungszeit dieses Bildes also in die Anfänge des 9. Jahrhunderts. Tatsächlich wird in der Literatur erst seitdem die Zwei-Gewalten-Lehre mit der Schwertmetapher in Einklang gebracht, was mir wenig plausibel erscheint, da sich Gelasius bei der Entwicklung der Zwei-Gewalten-Lehre ja auf Lukas 22, 35 ff. stützt und dort ausdrücklich von zwei Schwertern die Rede ist, er mithin über die Schwertmetapher zur Formulierung der Zwei-Gewalten-Lehre gekommen sein wird. Zuerst dürfte also das Bild von den Schwertern bekannt gewesen und daraufhin die Übertragung auf die „Gewalt“ vorgenommen worden sein und nicht umgekehrt.
Beide Herrschaftsformen – gladius materialis und gladius spiritualis – werden als Teile des einen corpus Christi angesehen, wobei das regnum dem Körper und das sacerdotium der Seele entsprechen sollte. Diese harmonische Koexistenz von Kirche und Staat erinnert mich an Platons Staatsbegriff der Politeia, in der die πόλις dann funktioniert, wenn jeder Stand das Seine zum Gelingen des Ganzen beiträgt und sich nicht in die Belange des anderen Standes einmischt.
Diese Balance zwischen geistlicher und weltlicher Macht konnte Jahrhunderte lang aufrecht erhalten werden, ehe Papst Gregor VII. eine Reformulierung der Zwei-Gewalten-Lehre zugunsten des Papsttums und zu Lasten des Kaisers Heinrich IV. vornahm. Dabei diente ihm die Rollenverteilung von anima (Seele) und corpus (Körper) im Dualismus der augustinischen Anthropologie als Basis für die These, dass die geistliche Gewalt Vorrang vor der weltlichen habe, so wie eben im Menschen die Seele den Körper an Bedeutung übertreffe. Die Herrschaft des Kaisers für den Körper des Reiches und die Herrschaft des Papstes für die Seele des Volkes wird auf die einfache Formel gebracht, das regnum sei der Körper und das sacerdotium die Seele; andere Metaphern, die allerdings nicht so gut tradiert waren, wie der aristotelisch-augustinische Leib-Seele-Dualismus, waren Gold (geistlich) und Blei (weltlich) bzw. Sonne (geistlich) und Mond (weltlich). Hugo von St. Viktor führt dazu aus: „Quanto autem vita spiritualis dignior est quam terrena, et spiritus quam corpus, tanto spiritualis potestas terrenam sive saecularem potestatem honore, ac dignitate praecedit.“ („Wie das geistliche Leben und der Geist das irdische Leben und den Leib an Würde übertreffen, so überragt auch die geistliche Gewalt die irdische oder weltliche an Ehre und Würde.“).
Als dann im Investiturstreit, in dem es eigentlich darum ging, wer Bischöfe und Äbte in ihr Amt einsetzen durfte; der Streit geriet aber zu einer grundsätzlichen Auseinandersetzung um das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt, als in diesem Streit Papst Gregor VII. triumphiert hatte und Kaiser Heinrich IV. im Büßerhemd den berühmten Gang nach Canossa antreten musste (1077), war die hierokratische Stellung des Papstes zementiert. Zu der hierokratischen Doktrin gab es im 11.-13. Jahrhundert zwei Richtungen, zum einen eine ekklesiologisch-soteriologisch-theologische Linie und zum anderen eine juridisch-hierarchisch-legistische Linie.
Wichtige Vertreter der ekklesiologisch-soteriologisch-theologischen Linie waren Hugo von St. Victor, Bernhard von Clairvaux und Honorius Augustodunensis. Sie begründeten den Vorrang der geistlichen Gewalt theologisch, indem sie davon ausgingen, dass der Corpus Christi, also die Gesamtheit der Gläubigen, aus zwei Ständen besteht, dem des Klerus und dem der Laien. Wie die Kirche unter dem Haupte Christi stehe, so stehe nun jeder dieser Stände unter seinem Haupt, der Stand des Klerus unter dem Papst und der der Laien unter dem Kaiser. Beide Stände erfüllen die ihnen spezifisch obliegenden Aufgaben, wobei sie in ihrer Einheit in Christus von der Gewalt gelenkt werden sollen, die einen stärkeren Bezug zum Oberhaupt aller – Christus – hat. So kommt Hugo von St. Victor zu dem Schluss, dass „die geistliche Gewalt berechtigt [ist], die irdische Gewalt einzusetzen, damit sie überhaupt da ist, und auch über sie zu Gericht zu sitzen, ob sie gut gewesen ist“; hinsichtlich des judikativen Teils verfängt hier der Erste Korintherbrief des Apostels Paulus, in dem es heißt: „Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen.“ (1 Kor 2, 15-16). Zwei weitere Aspekte sprechen für ein Primat der geistlichen Gewalt. Erstens sei diese früher da gewesen als die weltliche, da Gott zunächst das Priestertum und dann die Königsherrschaft eingeführt hatte, zweitens sei die Notwendigkeit weltlicher Herrschaft eine Folge der Erbsünde, so dass es der Vermittlung, Segnung und Einsetzung durch die Kirche bedarf, damit weltliche Herrscher legitimiert sind.
Bernhard von Clairvaux bemüht sich gar, eine soteriologische Umdeutung des Zwei-Schwerter-Prinzips zugunsten des Papstes zu erwirken, indem er auf Textstellen der Passionsgeschichte verwies, in denen Schwerter eine Rolle spielen (Lk 22, 38; Joh 18, 10-11). So sagen die Jünger nach dem Letzten Abendmahl zu Jesus: „Herr, hier sind zwei Schwerter.“ (Lk 22, 38) und Jesus antwortet darauf: „Genug davon!“ (Lk 22, 38), woraus Bernhard den Schluss zieht, beide Schwerter, also die weltliche und die geistliche Gewalt, gehörten der Kirche, denn sonst hätte Jesus durch eine Bemerkung der Art: „Es sind zuviel!“ oder dergleichen angedeutet, dass der Kirche nicht beide Gewalten zustehen. Die Beanspruchung Jesu als Kronzeugen der Hierokratie und der Verweis auf diese Bibelstelle zur Verifizierung der weltlichen Macht des Papsttums durch die gewagte Konstruktion eines Zusammenhangs zwischen der Passionsgeschichte und einer politischen Frage des 11. Jahrhunderts einzig und allein über die Metapher des Schwertes erscheint mir jedoch sehr abwegig.
Die juridisch-hierarchisch-legistische Richtung wurde von den Dekretisten der Schule von Bologna vertreten, die theologisches Gedankengut in juristisches übertragen wollten. Entsprechend veränderte sich die Argumentation von einer biblisch-theologischen hin zu einer juristischen, um die Rechtsbeziehungen zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt zu erfassen. Dabei bildeten sich zwei unterschiedliche Rechtspositionen heraus: die ghibellinische und die dependistische. Während die erste Gruppe der ghibellinischen Legisten weltliche Herrschaft aus der lex regia hervorgebracht sehen und in einem Übertragungsprozess die potestas vom Volk auf den Kaiser übergehen lassen wollte, mithin die Gleichberechtigung weltlicher Herrschaft aus dem Geist der Rechts proklamierte, vertraten die Dependisten die Abhängigkeit des Kaisers von der päpstlichen Gewalt und ergänzten das theologisch begründete hierokratische Modell um eine rechtliche Komponente, die so genannte Kaiserpromotion, also das Recht des Papstes, den Kaiser zu salben (Vorbild ist hier die Salbung Sauls und Davids zu Königen) und ihn damit ins Amt einzuführen – oder eben auch die Salbung zu verweigern und damit einer Amtsübernahme entgegenzuwirken. Dem entspricht biblisch-theologisch die im Matthäus-Evangelium dem Papst verliehene Binde- und Lösegewalt: „Ich aber sage dir: Du bis Petrus, und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Mächte der Unterwelt werden sie nicht überwältigen. Ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben; was du auf Erden binden wirst, das wird auch im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, das wird auch im Himmel gelöst sein.“ (Mt 16, 18-19).
Nachdem die Macht des Papstes also im hierokratischen Modell gegenüber dem christlichen Kaiser gestärkt war, blieb die für die Situation zu Beginn des 16. Jahrhundert wichtige Frage der Auseinandersetzung mit heidnischen Machthabern zu klären. Waren bis zu den ersten Eroberungszügen der Portugiesen und Spanier im 15. Jahrhundert vor allem die Fürsten der muslimischen Welt gemeint, so stieß man mit der Conquista plötzlich auf andere „Ungläubige“, für deren Machtanspruch analog Antworten gefunden werden mussten. In zwei Lehrmeinungen kulminierte diese Diskussion schließlich und es bildeten sich zwei unterschiedliche Traditionen, die auch in der Auseinandersetzung um die Bulle Inter cetera aufgegriffen wurden: Die eine ist mit der Haltung Papst Innozenz IV. verbunden, die andere – radikaler zugunsten päpstlicher Allmacht optierende – wurde von Kardinal Hostiensis vertreten.
Innozenz IV., Papst in der Mitte des 13. Jahrhunderts, geht vom temporalen Christusvikariat des Papstes aus, der als geistliche Vollgewalt ganz im Sinne des hierokratischen Modells über der weltlichen Gewalt steht und die Verantwortung für die gesamte natura humana übernimmt. Bezüglich der „ungläubigen“ Machthabern schließt dies ein Eingriffsrecht des Papstes auch bei Ungläubigen ein, jedoch nur dann, wenn eine oder mehrere der folgenden Tatbestände einschlägig sind: 1. Sünden wider die Natur, 2. schlechte Behandlung christlicher Untertanen und / oder 3. Verweigerung missionarischer Aktivitäten. Liegt nichts dergleichen vor, darf das regnum des heidnischen Fürsten nicht angetastet werden: „Quod non licet pape vel fidelibus auferre sua sive dominia sive iurisdictiones infidelibus quia sina peccato ea possident.“ („Dem Papst oder den Gläubigen ist es nicht erlaubt, den Ungläubigen ihre Herrschaft oder Jurisdiktion wegzunehmen, denn sie besitzen sie ohne Sünde.“), so Innozenz IV. in seinem Kommentar zur Dekretale Quod super his (CICan. 2/593-594).
Dagegen formuliert Hostiensis (Heinrich von Segusio, Kardinal von Ostia) in seinem 1253 erschienenen Dekretalenkommentar unmissverständlich, dass der Papst de iure Weltbeherrscher sei und nur de facto noch nicht überall diese Herrschaft ausübe. Der Papst habe jedenfalls das uneingeschränkte Recht, heidnische Machthaber vom Thron zu stoßen, da jede heidnische Herrschaft nach der Ankunft Christi auf Erden a priori illegitim sei, egal welche praktischen Folgen mit dieser Herrschaft verbunden sind.
Das 14. und auch das 15. Jahrhundert stehen ganz im Zeichen dieser Kontroverse um die Möglichkeiten und Grenzen päpstlicher Einflussnahme auf die „Ungläubigen“, forciert durch die Entdeckungen der Portugiesen und durch die sich in Spanien zuspitzende Juden- und Maurenfrage.
Als geistiger Nachfolger Innozenz’ IV. liefert Augustinus Triumphus eine naturrechtliche Begründung der Herrschaftsordnung. Doch auch im Sinne Hostiensis’ wird argumentiert: Antonin von Florenz betont erneut, dass es nach Christus keine rechtmäßige Herrschaft der Heiden mehr geben kann und Aegidius Romanus behauptet gar, ausgehend davon, dass die Rechtmäßigkeit weltlicher Herrschaft der Anerkennung durch den Papst bedarf, dass Ungläubige kein Eigentum an einer Sache innehaben können. Mit dieser Übertragung des hierokratischen Prinzips vom „völkerrechtlichen“ auf den privatrechtlichen Bereich spricht er den Heiden ihre Stellung als Rechtssubjekte vollends ab. Rechtsfähigkeit ist demnach nur innerhalb des geschlossenen Systems der communio fidelium (Gemeinschaft der Gläubigen) gegeben.
Damit waren die argumentativen Fronten zu Beginn des 16. Jahrhunderts abgesteckt. Die juristische und theologische Deutung der Bulle Inter cetera stand denn auch im Zeichen von Innozenz IV. bzw. Hostiensis.
Zeitgenössische Rezeption
Der Jurist Juan López de Palacios Rubios wandelt dabei eindeutig auf den Spuren von Hostiensis. Er greift dessen Illegitimitätsthese auf und führt die radikale hierokratische Doktrin des Kardinals fort: „Como el Papa tenga potestad suprema sobre el universo entero, y que toda criatura esté sujeta al él como fundador de la ley y vicario del Creador […], tendrá en consecuencia poder y jurisdicción sobre todos los infieles del mundo, incluso sobre los más remotos e ignorados de nosotros.“ („Wie der Papst die höchste Gewalt über das gesamte Universum innehat und jede Kreatur ihm als Stifter des Gesetzes und Stellvertreter des Schöpfers unterworfen ist [...], so hat er konsequenterweise Macht und Jurisdiktion über alle, einschließlich der uns am entferntest liegenden und unbekanntesten Ungläubigen der Welt.“). Dies muss wohl unter dem Gesichtspunkt taktischer Erwägungen betrachtet werden, d. h. Palacios Rubios instrumentalisiert das hierokratische Modell, um nachträglich die Rechtmäßigkeit des spanischen Vorgehens in den Kolonien im Spiegel der „päpstlichen Schenkung“ zu beweisen. Tatsächlich steht er keineswegs zu einer Unterordnung der Krone unter die Mitra, sondern vertritt im Gegenteil offen die Interessen seines Dienstherrn gegenüber Rom. Der Papst besitzt also volle Legislativgewalt über alle Menschen. Zur Begründung dieser weitreichenden These greift Palacios Rubios auch auf Hostiensis zurück: Nach der Ankunft Christi sei die Macht der bis dahin vorherrschenden Weltreiche, Assyrer, Perser, Griechen und Römer, gebannt und auf Jesus Christus selbst übergegangen, der diese Macht Petrus und seinen Nachfolgern verlieh. Durch diese Legislativgewalt kann er frei über ihre Ländereien verfügen. Hat er dies bis dato nicht getan, so liegt das an seiner Gnade und nicht etwa an einem Rechtsanspruch der „ungläubigen“ Herrscher. Palacios Rubios entwickelt damit eine eigene, von Hostiensis abweichende Haltung, die sich daraus ergibt, dass er usurpierte Rechte post factum legitimieren muss. Übernähme er die Position seines kanonistischen Vordenkers, so würde er dem Papst als Auftraggeber und den spanischen Conquistadores als seinen Erfüllungsgehilfen Rechtsbruch nachweisen. So bleibt es bei der unproblematischen Rücknahme eines Gnadenaktes. Juristisch folgert er, dass der Träger solch überragender Rechte auch die Befugnis hat, diese Rechte ganz oder teilweise zu delegieren. Dies geschieht in Analogie zu dem Rechtsgrundsatz, dass keiner ein Recht übertragen kann, der es nicht selber innehat, also umgekehrt: Dass der, der ein Recht hat, es auch übertragen kann. Die in Inter cetera vollzogene Schenkung ist damit für Palacios Rubios als rechtens erwiesen.
Einer Begründung für einen Krieg zur Entmachtung „ungläubiger“ Herrscher, die sich etwa auf Verstöße der „Ungläubigen“ gegen das christliche Weltbild oder Sünden wider die Natur stützen können müsste, bedarf es bei Palacios Rubios nicht; die Frage der Mittel zur Unterwerfung „Ungläubiger“ liegt aufgrund seiner überragenden Rechtsstellung allein beim Papst und nach dem Schenkungsakt bei den spanischen Königen.
Der Schritt des Entzugs eigentums- und persönlichkeitsrechtlicher Positionen fällt dem naturrechtlich denkenden Juristen jedoch schwerer als einem seiner ideologischen Vordenker, Aegidius Romanus, für den sich dieser naturrechtswidrige Schritt aus der übersteigerten Bedeutung der communio fidelium ergibt. Für Palacios Rubios folgt aus der Macht des Papstes bzw. nach der Übertragungsbulle der Macht der spanischen Krone nicht automatisch das Recht auf generelle Versklavung der autochthonen Bevölkerung. Es muss als causa iusta für diesen Schritt die Weigerung hinzutreten, den christlichen Glauben anzunehmen und sich unter die Herrschaft der Kirche bzw. Spaniens zu stellen, was im Ergebnis die Indios vor die Wahl zwischen Sklaverei (bei Weigerung der Glaubensannahme) oder Frondienst (bei Akzeptanz der Herrschaft Spaniens) stellt.
Die Macht der Kirche schließt nach Palacios Rubios mithin die Macht zur Übertragung ein, so dass Spanien nunmehr seiner Ansicht nach all jene Rechte innehabe, die vormals der Kirche zustanden. Palacios Rubios gelingt damit die „nachträgliche Legitimation bereits usurpierter Rechte gegen die innerspanische Opposition von Dominikaner-Missionaren“ (Gillner).
Der Theologe Matías de Paz beginnt seine Stellungnahme zunächst im Sinne Innozenz’ IV., um dann den Ton zu verschärfen und sich ebenfalls die Einstellung Hostiensis’ zu eigen zu machen. Mehr noch, er geht über dessen Ansichten hinaus, indem er den Übergang von der de iure-Herrschaft zur de facto-Herrschaft in das Gutdünken des Papstes stellt. Er behauptet nachdrücklich die Bekehrung als Bedingung für ein Herrschaftsrecht und, noch einen Schritt weitergehend, den Unglauben als Grund für Herrschaftsentzug. Diese relativ leicht vorzuschiebende Entzugsbedingung dürfe aber nicht missbraucht werden. Es ginge bei dem päpstlichen Schenkungsakt nicht um die Schaffung einer Möglichkeit zur Bereicherung, sondern einzig und allein um den Auftrag zur Glaubensweitergabe. Paz formuliert damit im Gegensatz zu Palacios Rubios eindeutig, dass Inter cetera kein Blankoscheck für die ökonomische Exploration der Kolonien darstelle. Doch auch bei Annahme des christlichen Glaubens dürfe der vom Papst beauftragte spanische König die indianischen Fürsten entmachten, wenn er der Ansicht ist, dies sei für eine weitere Christianisierung von Vorteil. Damit gibt er dem Papst bzw. nach der Übertragung den Königen und ihren Conquistadores doch wieder alle Machtmittel in die Hand und öffnet der Willkür Tür und Tor. Theologisch-ekklesiologisch mag das an der Stelle eine angebrachte Verneigung vor den Würdenträgern sein, rechtssystematisch wird für die indigenen Herrscher eine völlige Ungewissheit hinsichtlich der Tatbestands-Rechtsfolge-Logik geschaffen, da bei einem bestimmten Verhalten (Annahme des Glaubens) eine Rechtsfolge in Aussicht gestellt wird (Konservierung der Herrschaft), die dann aber doch wieder in die Beliebigkeit päpstlicher bzw. königlicher Nützlichkeitserwägungen gestellt wird. Es gibt auch bei Paz für die indianischen Herrscher keinen Bestandsschutz.
Abschlägig äußert er sich in seinem Gutachten gegenüber der Sklavenfrage: Eine auf die aristotelisch-thomistische Theorie gestützte natürliche Versklavung sei abzulehnen, Versklavungen nur bei hartnäckiger Gehorsamsverweigerung statthaft. Getaufte Indianer dürfen nach Ansicht Paz’ unter keinen Umständen versklavt werden. Er geht sogar soweit, ihnen für den Fall der Glaubensannahme durch die Taufe ein Rückerstattungsrecht für geraubtes Eigentum zuzubilligen. Für ihn als Theologe steht die Qualität der Schenkung in Inter cetera außer Frage, mehr noch, sie ist die einzige legitime Basis für die spanische Herrschaft in Amerika, doch legt er sein Augenmerk auf die missionarische Beauftragung, die als Bedingung für die Schenkung in der Bulle genannt ist. In politischen und ökonomischen Machtfragen hält er sich im Gegensatz zu Palacios Rubios eher zurück.
Zur Bewertung der Inter Cetera aus heutiger Sicht
Ich hatte schon angedeutet, dass die Bulle auf der einen Seite für die spanische Krone eine funktional-machtpolitische Bedeutung zur Absicherung des Herrschaftsanspruchs hatte, in den bilateralen Beziehungen zwischen Spanien und Portugal jedoch keine Rolle spielte. Mit anderen Worten: „Die Diplomatie ging einfach über Inter cetera hinweg. Die Verhandlungen zwischen Madrid und Lissabon liefen weiter als sei nichts geschehen.“ (Schatz). Spanien fühlte sich an keine den portugiesischen Herrschaftsanspruch in Afrika legitimierende Bulle gebunden, was die zahlreichen Gebietskonflikte in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts und die nachträgliche Regelung im Vertrag von Alcáçovas zeigen. Umgekehrt pochte Portugal auf Erfüllung eben diesen Vertrages, als es um Amerika ging. Die päpstlichen Bullen bildeten für die Kolonialmächte Portugal und Spanien keine Referenzgröße. Im übrigen auch nicht im Verhältnis zu Frankreich, das nicht qua Inter cetera zum Verzicht auf Ansprüche im überseeischen Raum bewegt, sondern mit territorialen Zugeständnissen zu entsprechender Neutralität verpflichtet werden sollte: Die Spanier waren bereit, Mailand an Frankreich abzutreten, wenn sich dieses zu einem Verzicht auf Kolonien in Amerika durchringen könnte. Hätte Inter cetera protovölkerrechtliche Bindung entfaltet, hätte die spanische Krone sicher auf dieses generöse Angebot verzichtet. Es wird klar: Für die europäischen Mächte des 16. Jahrhunderts hat das päpstliche Wort keine politische oder gar rechtliche Bedeutung mehr, es wird allenfalls als „symbolisches Kapital“ (Bourdieu) in die diplomatischen Diskurse eingebracht. In der spanischen Innenpolitik wird es gezielt genutzt, um die Dominikaner-Opposition (Montesino, später Las Casas) ruhig zu stellen.
Ich möchte das noch einmal etwas deutlicher herausarbeiten, weil man zur Kolonialisierung Afrikas und Amerikas oft hört oder liest, der Papst habe die Welt geteilt und zwei Staaten – Spanien und Portugal – haben das dann nur vertraglich besiegelt und politisch umgesetzt, Drahtzieher sei jedoch allein der Papst, der Vatikan, die Kirche. Im Hintergrund steht dann die wohlfeile Annahme, der Papst, der Vatikan, die Kirche trage die Verantwortung für das halbe Jahrtausend europäischer Kolonialgeschichte (1450 bis 1950). Das ist leider nicht nur etwas oberflächlich, sondern historisch gleich doppelt falsch, wie bereits eine schlichte Chronologie der Ereignisse zeigt.
Zum einen erfolgt die erste Aufteilung der Einflusssphäre der beiden Länder bereits im Vertrag von Alcáçovas (1479), der durch den Vertrag von Tordesillas (1494) aufgehoben wurde – ungeachtet der dazwischen erlassenen päpstlichen Bulle Inter cetera (1493). Zum anderen kann von „besiegeln“ oder „umsetzen“ keine Rede sein, da im Vertrag von Tordesillas nicht einfach nur die päpstlichen Vorstellungen formal bestätigt, sondern völlig neue Bedingungen aufgenommen wurden. So ging man, wie oben schon angesprochen, über die Regelungen der Bulle hinweg und verschob die Demarkationsmarke in signifikantem Maße. Umgekehrt wird ein Schuh draus: Die zwei Staaten haben geteilt, nämlich im Vertrag von Alcáçovas, und der Papst (Sixtus IV.) hat besiegelt, nämlich mit der Bulle Aeterni regis (1481). Dass die Inter cetera überhaupt Aussagen zur Aufteilung von Gebieten zwischen Spanien und Portugal enthält, obwohl sie sich (als „Schenkung“) ausschließlich an Spanien richtet, ist der damit nötig gewordenen Korrektur von Aeterni regis geschuldet, die, wie erwähnt, wiederum nichts weiter war als ein „Absegnen“ des Vertrags von Alcáçovas.
Das bedeutet: Spanien und Portugal fühlten sich nicht an irgendwelche „Verteilungsbullen“ gebunden, sondern haben immer eigene Verträge geschlossen, die z. T. den päpstlichen Vorstellungen widersprachen. So geschehen im Vertrag von Alcáçovas, so geschehen im Vertrag von Tordesillas. Zu diesem hatte der Vatikan, der in Kolonialfragen zwischen Spanien und Portugal mehr nachvollzog als das Tempo zu bestimmen, ausdrücklich geraten, das ist wohl richtig, aber nicht um „seine“ Vorstellungen aus vorab erlassenen Bullen umgesetzt zu sehen, sondern allein, um mit den ihm verbliebenen bescheidenen Einflussmöglichkeiten seines „symbolischen Kapitals“ den (Welt-)Frieden gewahrt zu wissen. Es ist unhistorisch (und wohl auch naiv) anzunehmen, Spanien und Portugal hätten nur „mit Erlaubnis“ des Vatikan kolonialisieren wollen und daher auf entsprechende Bullen gewartet. Ganz falsch ist es zu glauben, Spanien und Portugal hätten „im Auftrag“ des Vatikan gehandelt. Das gilt allenfalls für die Mission, die als Bedingung der „Schenkung“ genannt ist, die aber für die Explorationspolitik Spaniens keine Rolle spielte. Die Dominikaner müssen die Erfüllung dieses „Auftrags“ immer wieder gegen die rein ökonomischen Interessen der Kolonialherren durchsetzen. Später (im Teil über Las Casas’ Deutung der Inter Cetera und der in ihr enthaltenen Missionsbedingung) wird deutlich werden, dass man die politischen und die religiösen Vorgänge in der Kolonialzeit nicht vermengen darf, auch wenn es Mühe macht, sie zu trennen. Dass damals bereits von Las Casas eine räumliche Trennung von Kolonialgesellschaft und autochthoner Bevölkerung zum Zweck einer von Liebe und Barmherzigkeit getragenen Mission gefordert wurde (das Konzept der so genannten Reducciones), macht aber deutlich, dass sich die Mühe aus geschichtswissenschaftlicher und kolonialethischer Sicht lohnt.
Also: Das Thema „päpstliche Hierokratie“ war Endes des 15. Jahrhunderts durch. Wer etwas anderes behauptet, überschätzt die Stellung des Papstes und urteilt historisch falsch, weil Verantwortung an Einfluss, weil Schuld an Macht gebunden ist. Damals vorgetragene quasi-hierokratische Positionen in der Ausdeutung von Inter Cetera wie etwa die von Palacios Rubios sind rein taktischer Natur und entfalten im Rahmen des Legitimationsdisputs ausschließlich eine Wirkung nach innen. Nach außen wirkte die entschlossene Diplomatie zweier Supermächte, Spanien und Portugal, die sich bei der Aufteilung der Welt von nichts und niemand stören ließen. Auch nicht vom Papst.
(Josef Bordat)
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