Reformation. Kein Grund zur Aufregung!

Luther erschütterte Deutschland. Aber Francis Drake beruhigte es wieder: Er gab uns die Kartoffel.

Heinrich Heine

Wenn du ein Kind siehst

Wenn du ein Kind siehst, hast du Gott auf frischer Tat ertappt.

Martin Luther

Von Arbeit stirbt kein Mensch

Für alle, die weder heute noch morgen einen Feiertag haben.

Von Arbeit stirbt kein Mensch, aber von Ledig- und Müßiggehen kommen die Leute um Leib und Leben; denn der Mensch ist zum Arbeiten geboren wie der Vogel zum Fliegen.

Martin Luther

Leibniz und die Ökumene

Zum Reformationstag geht mein herzlicher Gruß an meine evangelischen Freundinnen und Freunde. Ein ganz besonderer Protestant war Gottfried Wilhelm Leibniz. Dessen Ideen zur Einheit der Kirche möchte ich heute in Erinnerung rufen.

1. Einleitung

Leibniz hat als Philosoph, Mathematiker, Ingenieur und Jurist wichtige Beiträge für den Fortschritt der einzelnen Disziplinen geleistet. In den wesentlichen Bereichen der Gestaltung von Kultur und Gesellschaft hat sein Wirken sichtbar Spuren hinterlassen. Über allem stand bei Leibniz jedoch der wissenschaftliche Gottesdienst. Was immer er tat, geschah mit dem Anspruch, seinen christlichen Glauben zu verkünden und Gottes Schöpfung zu rühmen. Nicht nur in seiner berühmt-berüchtigten Theodizee, in der er die Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt zu rechtfertigen versuchte, zeigt sich seine Religiosität, sondern bis in die Mathematik reicht sein tiefer Glaube. So entstammt etwa der Binärcode, auf dem die Elektronik und die Computertechnologie basiert, einer theologischen Überlegung: Gott [=1] schafft aus dem Nichts [=0] eine vollkommene Welt, verdeutlicht in der vollkommenen Sprache Gottes [=Mathematik], somit muss es gelingen, alle natürlichen Zahlen mit „1“ und „0“ darzustellen, was ja im Binärsystem auch der Fall ist.[1] Leibniz wollte die Dyadik sogar zu Missionszwecken einsetzen und den chinesischen Kaiser damit zum Christentum bekehren, da dieser „ein sehr großer Liebhaber der Rechenkunst sey“[2].

Leibniz kann daher wohl zu Recht als christlicher Philosoph bezeichnet werden. Jordan stellt fest, dass sich Leibniz stets zur Augsburger Konfession bekannt hat, ohne jedoch der Orthodoxie der Lutheraner etwas abgewinnen zu können.[3] Aus anderen Darstellungen geht ein gewisser Indifferentismus Leibnizens hervor. Für Pichler war Leibniz „weder Protestant noch Katholik im orthodox-confessionellen Sinne“, sondern eher der „prophetische Typus der christlichen Nationalkirche“.[4] Insoweit ist es nicht vermessen, Leibniz sogar als Theologen zu sehen – wenn auch ohne dogmatische konfessionelle Bindung.[5] Diese Offenheit hat seine theologischen Gedanken eher beflügelt als gehemmt und auch in Fragen der Ekklesiologie zeigt sich in ihr eine wichtige Voraussetzung für die moderierende Rolle, die Leibniz in den Verhandlungen zur Reunion der evangelischen und der römischen Konfession am Ende des 17. Jahrhunderts spielte. Diese Rolle möchte ich im folgenden Aufsatz betrachten und dabei – ausgehend von Leibnizens metaphysischem Einheits- und Kontinuitätsbegriff – seine Motive, seine Positionen und seine Argumente gegen die „römische“ Seite sowie die Relevanz seines Denkens für den aktuellen ökumenischen Diskurs analysieren. Obwohl es immer auch sein Ziel war, die Einheit innerhalb des protestantischen Lagers zu befördern, die Einheit der verschiedenen evangelischen Kirchen untereinander, aber auch die Einheit dieser mit den Anglikanern, und er gemeinsam mit Daniel Ernst Jablonski in diesem Zusammenhang die Einheit der Herrscherhäuser von Hannover und Brandenburg anstrebte,[6] möchte ich hier nur auf Leibnizens Bemühung um Ökumene zwischen Rom und den Protestanten eingehen.

2. Philosophische Voraussetzungen von Leibnizens Kirchenverständnis

Um die unermüdlichen Bemühungen Leibnizens um die Reunion der Konfessionen zu verstehen, ist es notwendig, sich die Grundprinzipien seines Denkens zu vergegenwärtigen. Aus den zentralen Begriffen Einheit und Kontinuität folgt der handlungsleitende Gedanke der Einen Kirche und der prinzipiell überwindbaren Trennung der Konfessionen.

Die Monadologie als Metaphysik der Einheit

Leibnizens Bemühungen fußen auf dem tiefen Vertrauen, dass die Einheit der Kirche erreichbar ist. Grundlegend für seine Haltung ist sein in der Monadologie dargelegtes Weltbild. Kern der Monadologie ist die Überwindung des kartesianischen Dualismus’ von Leib (res extensa) und Seele (res cogitans) aus der geometrischen Überlegung, dass „die bei der Analyse des (körperlichen) Kontinuums erfolgte Reduzierung desselben auf den Begriff des Punktes bedeutet, daß die geistigen und körperlichen Sphären unter räumlich-materiellen Gesichtspunkten nicht mehr grundsätzlich voneinander zu unterscheiden waren.“[7] Bei Leibniz stehen Materie und Geist dem gemäß nicht unverbunden nebeneinander, sondern sie werden auf eine gleichartige Substanz zurückgeführt. Damit stellt sich Leibniz nicht nur gegen Descartes, sondern gegen die gesamte aristotelisch-scholastische Tradition. Aristoteles und die Scholastiker arbeiten mit Gegensätzen, im Bereich der Physik (Bewegung / Ruhe) ebenso wie im Bereich der Metaphysik, wie dies im Gegensatz von Essenz und Existenz bei Thomas von Aquin deutlich wird.

Der Baustein der Welt ist die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade,[8] die als „beseeltes Atom“ allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt – Körper und Seele erscheinen gleichermaßen als monadische Entitäten –, und zugleich gibt die eine Grundsubstanz dem Gedanken der Einheit Ausdruck.[9]

Mit der Monadologie schlägt Leibniz eine Brücke zwischen mechanistischer und spiritualistischer Weltsicht.[10] Alle Monaden sind von Gott, der Urmonade, geschaffen.[11] Sie sind durch die repraesentatio mundi miteinander verbunden, die in der inneren Vorstellung (Perzeption) und in der Veränderung von einer Perzeption zur anderen besteht. Die Perzeption ist dabei unterschiedlich deutlich, allein darin unterscheiden sich die Monaden qualitativ, wobei die Differenzen nicht diskret gestuft sind, sondern kontinuierlich ineinander übergehen. Es gibt für Leibniz eine unendliche Anzahl von graduellen Unterschieden zwischen klar bewusster und gänzlich unbewusster Perzeption. Jede Monade repräsentiert somit – abhängig von dem ihr eigenen Perzeptionsvermögen – das Universum auf eine je eigene Art und Weise.[12] Die Vorstellung des Universums durch die Monade ist jedoch kein passiver Vorgang, sondern ein aktives Wirken, denn „jede Monade ist ein lebendiger, der inneren Handlung fähiger Spiegel“[13]. Die tiefste Bedeutung der repraesentatio mundi besteht darin, dass die Seele – an die Seelenmonade denkt Leibniz „zuerst und zuletzt“[14] – das Universum vor Gott vertritt, indem es Gott „das Bild dieser Welt in einem lebendigen aktiven Spiegel vorstellend, darstellend und handelnd entgegen[hält]“[15].

Leibniz selbst hat die Bedeutung seiner Monadologie für die Einzeldisziplinen stets betont. So bezieht er die monadische Grundstruktur auch auf menschliche Gemeinschaften: „Wenn eine Maschine eine Substanz ist, dann ist es auch ein Kreis von Menschen, die sich an den Händen halten, dann ist es auch eine Armee und am Ende jede Vielzahl von Substanzen.“[16]

Das monadische Bild der Einen Kirche

Auch die Kirche ist eine menschliche Gemeinschaft. Leibnizens Vorstellung von „Kirche“ ist daher nicht nur verrechtlicht (wie bei Grotius) und funktionalistisch (in Bezug auf die Politik des Reiches), sondern monadisch. Als eine solche Monade ist die Kirche für Leibniz eine notwendig auf Einheit ausgerichtete Repräsentation der Welt, eine „eine geschichtlich-monadische Person, eine Monade, mit den ihr eigenen Ordnungsgesetzen“[17]. Jede einzelne Partikularkirche, jede Gemeinde trägt in ihrer Abgespaltenheit vom Ganzen immer noch die Vorstellung desselben in sich, ein Einheits-Bewusstsein, das nur aktiviert werden muss, um das Ganze wieder sichtbar zusammenzufügen. Die Monadologie eröffnet insoweit die Möglichkeit zur Einheit.

Hinzu kommt – ebenfalls aus der monadologischen Substanzmetaphysik folgend – die Annahme einer Notwendigkeit von Einheit. Nur in der Repräsentation des Ganzen in seinen Teilen kommt dem Ganzen bei Leibniz eine ontologische Qualität zu: „Ich halte den folgenden identischen Satz, der nur durch die Betonung seine Verschiedenheit erlangt, für ein Axiom: daß nämlich, was nicht wahrhaft ein Wesen ist, auch nicht wahrhaft ein Wesen ist.“[18] Übertragen auf die Ekklesiologie bedeutet dies: Nur die Eine Kirche ist demnach überhaupt eine Kirche.

Die Vorstellung, dass alle Konfessionen Partikularkirchen der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind,[19] und die Überzeugung, dass dabei keine der Teil-Kirchen den Anspruch erheben kann, die einzig wahre Kirche zu sein, ist im Humanismus weit verbreitet, doch hat keiner vor Leibniz so deutlich betont, dass die Partikularkirchen trotz aller Unvollkommenheit nicht nur Teile der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind, sondern ihr Abbild, dass mithin jede Konfession für sich genommene den Gedanken der Ökumene in sich trägt und damit vor Gott und für Gott Kirche ist. Zwar billigt er – im Sinne des graduell unterschiedlichen Perzeptionsvermögens – den „Konfessionsmonaden“ eine unterschiedlich genaue Vorstellung vom göttlichen Willen zu, entscheidend ist hierbei jedoch die schon angesprochene Kontinuitätsvorstellung, welche eine Einheit der Konfessionsmonaden trotz der unterschiedlich klaren Perzeption ermöglicht.

Die lex continuitatis

Grundsätzlich gilt für Leibniz entgegen der Tradition der Gegensatzpaare, dass sich Begriffe der Naturwissenschaft nicht gegenüber, sondern in Kontinuität zueinander stehen und sich ohne Unstetigkeiten ineinander überführen lassen, denn natura non facit saltus. Ihren Ursprung hat die lex continuitatis in der Geometrie, wo sie absolut notwendig ist. Da Gott die Natur gemäß geometrischen Ordnungsprinzipien eingerichtet hat, gilt sie auch dort. So ist etwa bei Leibniz die Ruhe als Grenzfall der Bewegungsgesetze geregelt.[20] Auch den Gegensatz von „belebter Natur“ und „toter Materie“ überwindet Leibniz in seiner Monadologie. Er entwickelt den Gedanken einer lediglich graduell differenzierten Einheit alles Beseelten. In diesem Sinne trennt er auch nicht zwischen „Geist-“ und „Körperwesen“. So besitzen Engel einen subtilen Leib[21] und auch die unsterbliche Seelenmonade verfügt über einen solchen, der jedoch so winzig ist, dass er unterhalb der Wahrnehmungsschwelle liegt.[22] Leibnizens Substanzmetaphysik umfasst auf diese Weise auch die Sphäre der Theologie und der Ekklesiologie. Mit der lex continuitatis gelingt ihm der Nachweis der Kompatibilität der konfessionsspezifischen Abendmahlslehren, so dass er zeigen kann, dass nicht im theologischen Dogma, sondern in der religiösen Praxis die Diskrepanz besteht.[23] Es handelt sich für Leibniz also eher um Missverständnisse als um wirklich grundsätzliche Unterschiede. Damit wird die bereits zitierte Auffassung, die konfessionelle Trennung sei prinzipiell überwindbar, auch theologisch gestützt.

Ausgehend von diesem Kirchenverständnis betreibt Leibniz seine Bemühungen um Reunion. Es gibt für ihn keine Gründe, am Erfolg der Gespräche zu zweifeln, gleichwohl er Hindernisse und offene Problempunkte erkannte. Zunächst jedoch – nachdem die Voraussetzungen gegeben sind – bemüht er sich, die Einheit der Kirche als oberste Christenpflicht zu deklarieren: „Jede wohlmeinende Person wird ohne Zweifel damit übereinstimmen, daß es nichts gibt, was bedeutungsvoller ist für die Ehre Gottes und das Wohl der Menschen [...], als die Wiederherstellung der Einheit der Kirche [...]“[24]. Jeder müsse „dem anderen entgegenkommen [..], soweit es sein Gewissen gestatten kann“[25]. Dabei hat er jedoch als konkrete Motive den Kampf gegen die inneren und äußeren Gefahren für die Christenheit im Auge, Bedrohungen, denen nur in der Ökumene begegnet werden kann.

3. Motive der Reunionsbemühungen

Motiv der Kircheneinheit ist neben den erwähnten theologischen Erwägungen die Herstellung von politischer Stabilität im Reich, die nur durch religionspolitische Stabilität, d. h. eine einige, einzige Christenheit hervorgebracht und garantiert werden kann. Diese Stabilität war im Inneren durch den schwelenden Konfessionskonflikt, aber auch durch den zunehmenden Atheismus als gesellschaftsgefährdendes Phänomen in größter Gefahr und von außen durch die Türkenheere vor Wien zudem militärisch bedroht.

Die Einheit der Kirche als Bedingung für (religions-)politische Stabilität im Inneren

Den Atheismus hält Leibniz für „die größte Kezerey“[26]. Insoweit meint er, „daß es gegenwärtig nötig ist, sich viel mehr einzusetzen für die Bekämpfung des Atheismus [...] als der Häresie“[27]. An diesem Kampf müssten sich „alle Theologen aller Religionen“ beteiligen.[28] Die neue Differenzierung, die Leibniz hier vornimmt und die von der konfessionellen Spaltung ablenkt, ist die zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen. Der Glaube an sich wird zur konstituierenden Bedingung des Staates. Nur religiöse Menschen können den Bestand des Reiches sichern.[29]

Andererseits erkennt Leibniz die reale Gefahr, dass der schwelende Religionskonflikt erneut offen ausbricht und Mitteleuropa mit Gewalt überzieht. Die Erinnerung an den Dreißigjährigen Krieg ist noch allgegenwärtig, der Friede von Münster und Osnabrück (1648) erscheint brüchig. Die Reunionsverhandlungen werden so nicht zuletzt auch zu präventiven Friedensgesprächen. Leibniz hat die Hoffnung, dass die Verhandlungen „zu Ruhe, Einigkeit und gutem Vernehmen in Deutschland dienen“ können.[30] In diesem Sinne spricht er statt von Einheit der Kirche oft vom „Frieden der Kirche“, auf dem der Frieden im Reich basiert: „Wahrlich die Liebe (welche die höchste unter den Tugenden ist), das Verlangen nach Frieden, wozu Jesus Christus so ermahnt hat, [...] fordern, daß man nun nichts unterläßt, was in unserer Macht steht, und was dazu dienen kann, sie unglückliche Spaltung zu beseitigen oder zu mindern“[31].

Die Einheit der Kirche als Bedingung für politische Stabilität gegen Bedrohungen von außen

Eine Pflicht besteht für Leibniz auch zur Abwehr der Gefahr, die von außen droht. Hier zeigt sich, wie weit Leibniz für die Idee der Einen Kirche und der Integrität des Reiches zu gehen ist, hier zeigt sich die Kompromissbereitschaft, die er anmahnt und zugleich motiviert sich hier sein positives Papstbild, das er gegen die lutherische Polemik vom „Antichristen“ setzt. Leibniz hat im Sinne der Stärke des Reichs ein „real-politisches Interesse an der Institution eines römischen Summepiskopats“[32]. Der corpus christianum kann als politischer Verband nur fortbestehen, wenn dem Papst der Primat in ecclesiasticis zukommt. Der Papst wird so zum personalen Garanten der Ökumene.

Leibniz hatte zur Kenntnis genommen, dass es nicht zuletzt Papst Innozenz XI. zu verdanken war, dass 1683 die zweite Belagerung Wiens durch die Türken aufgehoben und in den folgenden Jahren die türkische Herrschaft über Ungarn gebrochen werden konnte,[33] denn der Sieg über die osmanischen Truppen gelang dem Kaiser nur in Allianz mit Polen, Bayern und Sachsen. Es waren „die vereinigten christlichen Heere“, die siegten und bei deren Aufstellung der Papst konstruktiv mitgewirkt hatte. Auch das mag Leibniz von der Bedeutung der einigen Christenheit überzeigt haben. Begeistert hatte er bereits 1677 geschrieben, dass Innozenz „nichts sucht als die Ehre, die christlichen Fürsten miteinander zu versöhnt zu haben, und nichts wünscht als die Befriedigung, sie eines Tages gegen die osmanische Macht vereint zu sehen.“[34]

1683, das Jahr der Belagerung, war auch das Jahr, indem der Theologenkonvent zu Hannover stattfand, für Leibniz der größte Schritt seit der Reformation.[35]

4. Verlauf der Verhandlungen

Von Wien aus wirkte Spinola, der zu den wichtigsten Vertretern der Irenik des 17. Jahrhunderts gehörte. Seit 1661 war er von Kaiser Leopold I. mit diplomatischen Diensten zur Festigung des Bündnisses mit den deutschen Fürsten betraut, da die Auseinandersetzungen mit Ludwig XIV. und die Bedrohung durch die Türken eine stärkere Einheit des Reiches erforderten. Er bereiste zwischen 1675 bis 1693 im Auftrag des Kaisers und mit Billigung des Papstes u. a. die Fürstenhöfe von Hannover, Lüneburg und Berlin. In allen seinen Reunionsgesprächen versuchte Spinola in großer Offenheit über kontroverse Auffassungen zu sprechen, Missverständnisse auszuräumen und der protestantischen Seite die katholische Auffassungen zu erläutern. Im Traktat Concordia christiana circa puncta principaliora, quae inter romanos et protestantes schisma genearunt hat er sein Unionsprogramm festgehalten, das aber nie verwirklicht werden konnte.

Sein Verhandlungspartner Molanus war Abt des evangelischen Klosters der Zisterzienser in Loccum. Er gilt nicht als eigenständiger theologischer Denker, „sein Charisma waren Kirchenpolitik und Kirchenregiment“[36]. Er war kein radikaler Verfechter der lutherischen Rechtfertigungslehre, die er als Schüler Georg Calixts in ihrer Absolutheit stets abgelehnt hatte. Von seinem Lehrer übernahm er das Doppelprinzip von Schrift und Tradition. Polemische Zuspitzungen des Konfessionskonflikts waren ihm fremd. Die konfessionellen Gegensätze hielt er für Missverständnisse. Ähnlich wie Leibniz sieht er die Kirche auf dem Weg zur ecclesia universalis. Ebenfalls ganz Leibnizens Gedanke ist die von ihm vertretene Auffassung, dass die Einheit der Kirche latent vorhanden ist und nur noch realisiert zu werden brauche; aus der communio virtualis müsse eine communio actualis werden.[37]

Gemeinsam mit dem Hofprediger Hermann Barckhausen schreibt er als Antwort auf Spinolas Regulae circa christianorum omnium ecclesiasticam reunionem den Methodus reducendae unionis ecclesiasticae inter Romanenses et Protestantes, der sich durch eine „klare Gedankenführung“[38] auszeichnet. Inhaltlich geht es um die Milderung der Streitfragen aus „Liebe zur Einheit der Kirche“[39] und die Feststellung von grundlegenden Übereinstimmungen in der Trinitätslehre, der Christologie und dem Erlösungsverständnis. Doch Papst Innozenz XI. versagt dem Methodus die Zustimmung und auch über Spinolas Regulae kann kein Konsens erzielt werden.

Leibniz Rolle in den Gesprächen ist die des Koordinators und Moderators. Er bringt die Akteure zusammen, er motiviert sie. Es ist nicht übertrieben, Leibniz als spiritus rector der Verhandlungen zu sehen. Wenn die Gespräche ins Stocken gerieten, wandten sich die Beteiligten, allen voran Spinola und Molanus, ratsuchend an ihn. Er versteht es, „den oft im Sande verlaufenden Gesprächen eine neue Wendung zu geben. [...] Deshalb scheute er weder Mühe noch langwierige Verhandlungen, in denen seine Gesprächspartner oft alte Argumente erneut und wenig einfallsreich vortrugen. War er abwesend, so stagnierten die Verhandlungen.“[40]

Zum Disputationsstil bemerkte er die Bedeutung einer „geregelten Form [..], zu deren genaue Befolgung die Streitenden verpflichtet [sind]“ für den fruchtbaren und erfolgreichen Verlauf der Gespräche. Nicht hinnehmbar sei es daher, wenn man als Diskursteilnehmer „in die Luft hinein deklamiert, sich auf Pünktchen versteift, Ablenkungsmanöver macht durch Abschweifungen oder Änderung der Verhandlungsfolge, nur antwortet, wenn man es günstig findet, die Einwände oder treffenden Erwiderungen seines Gegners totschweigt, sie durch Spöttereien oder Invektiven lächerlich zu machen sucht, unnötige Wiederholungen bringt, die Rolle des Respondenten nicht von der des Opponenten unterscheidet, ebensowenig die des Beweispflichtigen von der des Nicht-Beweispflichtigen.“[41]. In diesen Anstandregeln für Diskussionen aller Art zeigt sich eine gewisse Frustration angesichts der Polemiken am Verhandlungstisch und in den Schriftsätzen. Die Polemiker sind nicht an einer wirklichen Argumentation interessiert, sondern wollen nur rhetorisch siegen.[42] Dagegen argumentiert Leibniz besonnen im Geist seiner Philosophie und mit dem nötigen historischen Gespür und konzilsgeschichtlichem Hintergrundwissen.

Nach dem Tod Spinolas (1695) verstärkt Leibniz seine Bemühungen in Richtung Paris, wo Jacques-Bénigne Bossuet, Bischof von Meaux, als Gesprächspartner auf katholischer Seite diente. Doch in Frankreich war die Lage denkbar ungünstig für weitere Verhandlungen, nachdem das Edikt von Nantes am 18. Oktober 1685 von König Ludwig XIV. im Edikt von Fontainebleau widerrufen worden war und die neuerliche Verfolgung der Hugenotten eine Fluchtwelle von einer Viertelmillion Menschen in die umliegenden protestantischen Länder auslöste. Das einstige Vertrauensverhältnis war zerrüttet, der Ton des Schriftwechsels nahm an Schärfe zu, die theologischen Differenzen wurden zunehmend durch persönliche Missstimmungen vertieft. Nach dem Tode Bossuets (1704) schrieb Leibniz über die zweite Korrespondenzphase: „[...] der Bischof von Meaux […] nahm einen zu entschiedenen Ton an und wollte die Dinge zu weit treiben, indem er Lehren aufstellte, die ich nicht zugeben konnte, ohne mein Gewisse und die Wahrheit zu verraten. So kam es, daß ich ihm lebhaft und entschieden antwortete und einen ebenso scharfen Ton annahm wie er, um ihm zu zeigen, daß ich, auch wenn er ein noch so großer Kontroverstheologe war, seine Finessen zu gut kannte, um mich davon überraschen zu lassen.“[43] Den Vorbehalt des Gewissens, den Leibniz in Anspruch nimmt, hatte er bei aller Einheitsbemühung stets betont.

Die in Frankreich wieder einsetzende Hugenottenverfolgung muss Leibniz sehr enttäuscht haben, hatte er doch stets vor dem Irrweg der Gewalt gewarnt. Gewalt und Strenge seien höchst kontraproduktiv und haben „Sakrilegien, Entweihungen und andere sehr große Übel“[44] zur Folge, schreibt er an Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, der sich – als Katholik – stets für die Hugenotten eingesetzt hatte.[45] Zudem habe die Vergangenheit gezeigt, dass Gewalt, die gegen sektiererische Entwicklungen eingesetzt wird, diese nur bestärkt und beschleunigt habe, denn diese Tendenzen, so schreibt er, „gleichen einer Fackel, die durch heftige Bewegung um so mehr aufflackert.“[46] Ohne die Exkommunikation Luthers durch Papst Leo X. wäre jener, so vermutet Leibniz, „nicht so weit gegangen“[47]. Ein klares Signal an die katholische Staatsführung Frankreichs.

Auch wenn das Ende der Bemühungen sicherlich eine Enttäuschung darstellt, so begegnet Leibniz ihm gefasst. Denn er hat bei allem Optimismus nicht den Blick für die Schwierigkeiten verloren. Zwar ist er davon überzeugt, dass unterschiedliche Auffassungen in theologischen Fragen die Einheit der christlichen Kirche ebenso wenig zerstören können wie unterschiedliche philosophische oder naturwissenschaftliche Meinungen. Die Verschiedenheit der Meinungen – selbst des Kanons biblischer Texte – hat in seinen Augen keine grundlegende Verschiedenheit des Glaubens heraufbeschwören können. Doch Leibniz erkennt die Verschiedenheit deutlich, er ignoriert die Differenzen nicht und scheut sich auch nicht, sie beim Namen zu nennen. Während Leibniz Irrtümern grundsätzlich wohlwollend begegnet, weil er sieht, dass es „für das Heil des Einzelnen wie für das Wohl der Gesamtheit [oft] besser [ist], Sondermeinungen zu tolerieren und über Irrtümer hinwegzusehen, statt sie mit blindem Eifer zu bekämpfen“[48], gibt es in der konfessionellen Verschiedenheit drei Aspekte, die er bei den „Römischen“ nicht tolerieren kann: 1. Das Festhalten an der Unfehlbarkeit des Papstes, 2. den Wunderglauben und 3. die Verweltlichung des liturgischen Ritus’.

5. Probleme auf dem Weg zur Einheit

Die Unfehlbarkeit des Papstes

Auch wenn – wie oben erwähnt – das Papstbild Leibnizens ein positives ist und auch wenn die Oberhoheit des Papstes aufgrund der Kirchengeschichte für Leibniz außer Frage steht, kann es eine „Unfehlbarkeit“ des Amtsträgers nicht geben. Gegen ihre Notwendigkeit zur Schlichtung von Kontroversen argumentiert er mit dem Gewicht der vernünftigen Einsicht in die offenkundigen Vorzüge der christlichen Religion gegenüber anderen Religionen. Nicht etwa eine Person ist mithin unfehlbar, sondern der christliche Glaube an sich, der Glaube an einen unfehlbaren Gott, ist unfehlbar. So habe sich der Christ an Glaubenssätzen, nicht an päpstlichen Verlautbarungen zu orientieren.

Der Wunderglaube

Den Glauben an singuläre Eingriffe Gottes in den Lauf der Dinge, auch gegen die Gesetze der Natur, attackiert Leibniz vehement und setzt ihm die „prästabilierte Harmonie“ entgegen, durch die Gott von Anbeginn alles auf das Beste eingerichtet habe, so dass ein „Nachjustieren“ etwaiger Schöpfungsmängel – für Leibniz eine Unmöglichkeit, weil im Widerspruch zum Optimalweltgedanken stehend – nicht nötig ist. An Arnold schreibt Leibniz: „Unendlich viel vernünftiger und Gottes würdiger ist die Annahme, daß Gott die maschine dieser Welt gleich anfangs so geschaffen hat, daß es ohne Durchbrechung der beiden großen Naturgesetze, nämlich der Gesetze der Erhaltung der Kraft und der Bewegungsrichtung, vielmehr – den Fall des Wunders ausgenommen – unter vollkommener Wahrung der Gesetze so zugeht, daß die Triebfeder der Körper gerade in dem Augenblick bereit ist, in der richtigen Weise von sich aus zu spielen, in dem die Seele den entsprechenden Willen und Gedanken hat.“[49]

Die Verweltlichung des Ritus’

Leibniz, in dessen Weltbild alles beseelt ist, kritisiert die unter den „Römischen“ zu beobachtende Tendenz einer Verdinglichung und einer Konzentration auf die Äußerlichkeit: „Ganz gegen den Willen unseres göttlichen Meisters ist die Religion auf bloße Zeremonien zusammengeschrumpft und die Lehre mit bloßen Formeln überladen worden.“[50]. Leibniz sieht die Gefahr, dass durch die Missbräuche in der Praxis des Kultes, „die oft die Seelen von der Liebe zu Gott abzuwenden scheint“[51], ein Hindernis auf dem Weg zur Reunion entstanden ist, das abgetragen werden müsse. Der Ritus habe unbedingt der kirchlichen Tradition zu entsprechen.[52] In seiner Ablehnung formaler dieseitsorientierter Religiosität steht Leibniz dem humanistischen Spiritualismus seiner Zeit nahe, der sich zwischen den Konfessionen als „dritte Kraft“ etablierte.[53]

6. Die Aktualität Leibnizens für Ökumene und Politik

Aus dem Scheitern der Reunionsbemühungen ist nicht zu schließen, dass die Ökumene als Idee gescheitert oder Leibniz’ Wirken folgenlos gewesen sei. Es ist zu differenzieren zwischen Erfolg und Folgen, Misserfolg bedeutet also nicht Folgenlosigkeit. Leibniz hat deutlich gemacht, wo die Probleme liegen, aber auch, wo sie seiner Ansicht nach nicht liegen sollten, nämlich gerade dort, wo sie heute noch gesehen werden, etwa im unterschiedlichen Abendmahlsverständnis. Redemptionis Sacramentum (2004), die einschlägige Verlautbarung des Vatikan zur Eucharistie, formuliert Vorstellungen, die eine Einheit an dieser Stelle erschweren.[54] Aus protestantischer und leibnizianischer Sicht unnötigerweise. Doch es geht bei der Eucharistie, der dankbar gefeierten wirklichen Begegnung mit Jesus Christus, eben nicht um die Deutungsspielräume, die Leibnizens Substanzenlehre auch dem Nicht-Katholiken mit metaphysischem Gespür eröffnen, sondern um die feste Glaubensentscheidung und um das Bekenntnis zum eucharistischen Herrn. Darunter geht es nicht, jedenfalls nicht aus katholischer Perspektive.

Fest steht ferner, dass auch heute die Kirche nur geeint Frieden stiften kann. Die praktische Zusammenarbeit evangelischer und katholischer Gruppen im sozialen Bereich überwiegt die theologischen Spitzfindigkeiten und herrschaftssichernden Differenzierungen. Vielleicht kann eine geeinte Kirche im Sinne Leibniz’ zwar auf diese Weise nicht den äußeren Frieden, aber doch den inneren sichern helfen. Es wäre jedoch falsch, aus Leibnizens Einheitsbegriff, der ausschließlich die Christenheit umfasst, und seiner Befürwortung einer militärischen Lösung der osmanischen Belagerung Rückschlüsse abzuleiten für die Politik der „westlichen Welt“ im Umgang mit den Ländern, in denen der politische Islam regiert. Oder gar für den Umgang mit dem Islam im Allgemeinen. Leibniz zu aktualisieren, könnte vielmehr bedeuten, seine Einheitsidee weiterzudenken und auf die Einheit des Menschengeschlechts zu beziehen. Das ist keine naive Utopie: Auch interreligiöse und interkulturelle Verständigung muss möglich sein, wenn man mit Leibniz annehmen will, dass die Differenz zwischen den „Religions-“ und „Kulturmonaden“ nur eine graduelle und keine prinzipielle ist.

Anmerkungen:

1. R. Finster / G. van den Heuvel: Gottfried Wilhelm Leibniz. Reinbek bei Hamburg. 1990, S. 107.
2. G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt / Leipzig / Berlin 1923 ff. (nachfolgend „A“ mit Angabe von Reihe, Band und Seite), I, 13, 118.
3. G. J. Jordan: The Reunion of the Churches. A Study of G. W. Leibnitz and his great attempt, London 1927, S. 36.
4. A. Pichler: Die Theologie des Leibniz aus sämmtlichen gedruckten und Quellen mit besonderer Rücksicht auf die kirchlichen Zustände der Gegenwart zum ersten Male vollständig dargestellt, Bd. I, Hildesheim 1965 (Nachdr.), S. 108.
5. H. Müller: Einführung, in: Ders. (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Jacques Bénigne Boussuet. Briefwechsel, Bd. 1, Göttingen 1968, S. 37.
6. P. Eisenkopf: Leibniz und die Einigung der Christenheit. Überlegungen zur Reunion der evangelischen und katholischen Kirche, München 1975, S. 57. Vgl. dazu auch W. Delius: Daniel Ernst Jablonski. Ein Streiter für die Union, in: G. Gloede (Hrsg.): Ökumenische Profile, Bd. 1, Stuttgart 1961, S. 110-118.
7. Ph. Beeley: Kontinuität und Mechanismus. Zur Philosophie des jungen Leibniz in ihrem ideengeschichtlichen Kontext (= Studia Leibnitiana, Supplementa 30), Stuttgart 1996, S. 351. Zur Ableitung der Substanztheorie aus der Logik vgl. A. Blank: Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin 2001, S. 27-44.
8. Monadologie, § 1-3, A VI, 2, 607.
9. Das griechische Wort μονας kann „eins“ und „Einheit“ bedeuten.
10. F. Brunner: Etudes sur la signification historique de la philosophie de Leibniz, Paris 1950, S. 221.
11. Monadologie, § 47, A VI, 2, 614.
12. Monadologie, § 57-60, A VI, 2, 616-617.
13. Die vernünftigen Gründe der Natur und Gnade, zit. nach H. C. Ratschow (Hrsg.): G. W. Leibniz: Gott, Geist, Güte. Eine Auswahl aus seinen Werken. Gütersloh 1947, S. 120.
14. E. Schering: Leibniz und die Versöhnung der Konfessionen (= Arbeiten zur Theologie, Reihe I, Nr. 28), Stuttgart 1966, S. 40.
15. Ebd.
16. An Arnauld (April 1687), in: G. Krüger (Hrsg.): G.W. Leibniz: Die Hauptwerke. Stuttgart 1933, S. 93-94.
17. H. Schüssler: Georg Calixt. Theologie und Kirchenpolitik (= Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte 25). Wiesbaden 1961, S. 160.
18. „[...] je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n’est deiversifée que par l’accent, scavoir que ce qui n’est pas veritablement un estre, n’est pas non plus veritablement un estre.“ (G. W. Leibniz: Mathematische Schriften. Hildesheim 1962 ff. (nachfolgend „GP“) II, 97, übers. in P. Eisenkopf: A. a. O., S. 23).
19. „Katholisch“ im eigentlichen Sinne des Wortes καθολικός („allgemein“).
20. GP III, 53.
21. GP II, 316.
22. GP IV, 480.
23. Leibniz nimmt sich des Dissenses im Abendmahlsverständnis auch mit Blick auf Unterschiede innerhalb der reformierten Kirchen an. Die theologische Auseinandersetzung um die Realpräsenz Christi in den Gestalten Brot und Wein (Konsubstantiation vs. Transsubstantiation) bezeichnet er in diesem Zusammenhang als nicht glaubensgrundlegend. (H. Rudolph: Zum Nutzen von Politik und Philosophie für die Kirchenunion. Die Aufnahme der innerprotestantischen Ausgleichsverhandlungen am Ende des 17. Jahrhunderts, in: M. Fontius, G. Smith, H. Rudolph (Hg.): Labora diligenter. Potsdamer Arbeitstagung zur Leibnizforschung vom 04. bis 06. Juli 1996 (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 29), Stuttgart 1999, S. 108-127, S. 120). Zudem würde „[j]eder Versuch, den modus der Perzeption des Leibes Christi im Abendmahl oder der Realpräsenz Christi im Abendmahl determinieren zu wollen, [..] die absoluta Dei potentia leugnen [...] (ebd., S. 123), vermittels derer ein Körper auch der „praesentiae hyperphysicae [...] fähig sey“ (Unvorgreiffliches Bedencken, LH I, IX, Bl. 174-315, Bl. 275 r, zit. nach H. Rudolph: A. a. O., S. 124). Mit der Allmacht Gottes weist Leibniz die Leugnung der substantialen Präsenz des Leibes Christi im Abendmahl, wie sie etwa die Zwinglianer vortragen, als unzulässig zurück (ebd., S. 124).
24. Foucher I, 2, 17.
25. H. Müller: A. a. O., Nr. 46, S. 198.
26. An Johann Friedrich (März 1673), A I, 1, 487.
27. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 5, 357.
28. An Spitzel (Dezember 1669): „Ad hos [Atheos] oppimendos conspirare, hîc tutò σνγκρητίζειν omnes omnium religionum Theologi deberent.“, A I, 1, 81.
29. Hier keimt etwas auf, das für das „nation-building“ der Vereinigten Staaten im 18. Jahrhundert eine große Bedeutung hat: Die Tatsache, einen existierenden Religionspluralismus mit dem Hinweis auf die Bedeutung von Religiosität an sich überspielen. Was für das moderne Europa eher fremd ist, bildet in den USA nach wie vor ein weithin akzeptiertes Postulat. So hat Dwight D. Eisenhower während seiner Präsidentschaft in den 1950er Jahren die Bedeutung der Religion für die nationale Identität und Integrität hervorgehoben. Die US-amerikanische Nation sei sinnentleert, wenn sie nicht in einem tief empfundenen, religiösen Glauben verankert sei. Es sei dabei egal, um welchen Glauben es sich handele (vgl. R. G. Hutcheson: God in the White House. How Religion Has Changed the Modern Presidency. New York 1989, S. 52).
30. An Ernst August (Mai 1690), A I, 5, 578-579.
31. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 18 und an Marie de Brinon (Mai 1691), A I, 6, 198.
32. H. Rudolph: Kirchenbegriff und päpstlicher Primat bei Leibniz, in: H. Breger, F. Niewöhner (Hg.): Leibniz und Niedersachsen (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 28), Stuttgart 1999, S. 76-86, S. 79.
33. Vgl. die Briefe an Ernst v. Hessen-Rheinfels (Januar 1688), A I, 5, 40 und an v. Lüdinghausen (Oktober 1688), A I, 5, 258.
34. An Johann Friedrich (Mai 1677), A I, 2, 25.
35. An Bossuet (Mai 1694), in: Müller Nr. 35, S. 138 und an Seckendorff (Mai 1685), A I, 4, 509.
36. H. W. Krumwiede: Molans Wirken für die Wiedervereinigung der Kirche, in: Jahrbuch für niedersächsische Kirchengeschichte 61 (1963), S. 72-114, S. 82.
37. H. Weidemann: Gerard Wolter Molanus. Abst zu Loccum. Bd. II, 1929, S. 52-53.
38. E. Schering: A. a. O., S. 27.
39. Ebd.
40. E. Schering: A. a. O., S. 28-29.
41. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
42. Vgl. Leibniz an Johann Friedrich (Juni 1679): „Car je ne sius pas comme ceux qui sont toujours prevenus avant la dispute. Mais je m’éclairciray sur ces points dans la discussion même. Et je suis si sincere que je ne manqueray pas de suivre ce que j’auray trouvé de plus solide.“ (I, 2, 181).
43. An Burnet de Kemney (Dezember 1705), in: Klopp 9, Nr. CCCXL, S. 182.
44. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
45. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 111.
46. An Heinson (Mai 1699), A I, 8, 443.
47. Ebd.
48. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 94.
49. G. Krüger (Hrsg.): A. a. O., S. 89.
50. Essais de théodicée sur la bonté de dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Preface), GP VI, S. 28.
51. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (Oktober 1680), A I, 3, 246-247.
52. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 4, 354.
53. Vgl. F. Heer: Die dritte Kraft. Humanismus zwischen den konfessionellen Grenzen, Frankfurt a. M. 1959. Der Spiritualismus hob die theologische Bedeutung individueller Religiosität angesichts einer als „erstarrt, versteinert und ungeistig“ (E. Schering: A. a. O., S. 23) empfundenen Kirche hervor.
54. Instruktion Redemptionis Sacramentum über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind (=Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 164), hrsg. v. d. Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2004. Darin ist zur „Disposition für den Empfang der heiligen Kommunion“ zu lesen, dass „[k]atholische Spender [..] die Sakramente erlaubt nur katholischen Gläubigen [spenden]“ (Nr. 85) und dass bei Messen „in Großstädten“ darauf zu achten sei, dass „nicht aus Unwissenheit auch Nichtkatholiken [...] zur heiligen Kommunion hinzutreten“ (Nr. 84).

(Josef Bordat)

Globalisierung. Beschlossene Sache

Heute vor 64 Jahren bekräftigte die westliche Welt ihren Willen zum globalen Freihandel: Am 30. Oktober 1947 wird das GATT-Abkommen unterzeichnet.

Parallel zur politischen Neuordnung der Welt auf den Konferenzen der Alliierten fand noch während des Zweiten Weltkriegs die Weichenstellung für die institutionelle Nachkriegsordnung des globalen Finanz- und Wirtschaftssystems statt, durch die sich die Marktwirtschaft gegen den aufkeimenden Sozialismus bewähren, mit Hilfe derer jedoch auch das weitgehend zerstörte Europa wieder aufgebaut werden sollte. Zugleich wurde damit die Entwicklung hin zur ersten echten Weltwirtschaftsordnung unumkehrbar eingeleitet, einer Ordnung die mit dem Namen des Tagungsorts verbunden ist, an dem im Juli 1944 Vertreter aus 44 Staaten über die ökonomische Nachkriegsverfassung der Erde berieten: Bretton Woods, eine Kleinstadt im US-Bundesstaat New Hampshire.

In Bretton Woods ging es darum, der „unsichtbaren Hand“ Adam Smith’ auf globaler Ebene eine „sichtbare Hand“ des Wirtschaftsrechts beizustellen, in Form eines dreifach gestützten Ordnungsgerüsts, in dem Wechselkursstabilität, Entwicklungshilfekredite und Freihandel den harmonischen Dreiklang der Weltwirtschaft bilden sollten. Dies gelang nicht ganz, da zwar mit dem Internationalen Währungsfond und der Weltbankgruppe wichtige Institutionen gegründet wurden, die Ländern in Finanzkrisen Budgethilfen zukommen lassen (IWF) bzw. Entwicklungsprojekte finanzieren (Weltbank). Die Gründung einer Welthandelsorganisation aber scheiterte. Eine solche, nämlich die WTO, konnte erst nach zähen Verhandlungen ein halbes Jahrhundert später, zum 1. Januar 1995, ins Leben gerufen werden.

Die zähen Verhandlungen auf dem Weg zur WTO firmierten in der Zeit der bipolaren Weltordnung unter einem Kürzel, das bald zum festen Inventar des Globalisierungsdiskurses wurde: GATT. Das „General Agreement on Tarifs and Trade“ wurde heute vor 62 Jahren, am 30. Oktober 1947, unterzeichnet. Damit begann ein Verhandlungsmarathon über sechs Runden. Ziel: die Liberalisierung des Welthandels. Nach der Eröffnungsrunde in Genf (1947), an deren Ende die Unterzeichnung des Abkommens stand, traf man sich noch im Rahmen der Annecy-Runde (1949), der Torquay-Runde (1951), der Dillon-Runde (1960-61), der Kennedy-Runde (1964-67), der Tokio-Runde (1973-79) und der abschließenden Uruguay-Runde (1986-94).

Entscheidend waren die Kennedy-Runde, auf der eine lineare Senkung der Zölle um die Hälfte vereinbar wurde, die Tokio-Runde, auf der eine weitere Zollsenkung um ein Drittel sowie die Beseitigung nicht-tarifärer Handelshemmnisse beschlossen wurde und schließlich die Uruguay-Runde, die neben dem klassischen Agrarthema die Verhandlungsbereiche „Dienstleistungen“ und „geistiges Eigentum“ eröffnete. Sie war mehrfach dem Scheitern nahe, konnte aber dann doch erfolgreich abgeschlossen werden.

Neben dem Prinzip der Liberalisierung durch den Abbau von Handelshemmnissen (Zölle, Einfuhrquoten, Subventionen) gibt es drei weitere Säulen, die das GATT/WTO-Gebäude tragen: die Meistbegünstigung, was bedeutet, dass ein Mitglied alle Handelsbegünstigungen, die es einem anderen Mitglied zugesteht, auch allen anderen Mitgliedern zugestehen muss, die Gegenseitigkeit (was einem Mitglied an Handelsbegünstigungen zugestanden wird, soll es in Gegenseitigkeit ebenfalls zugestehen) und schließlich die so genannte Inländerbehandlung: Waren dürfen nicht aufgrund ihrer Herkunft oder der zu ihrer Herstellung benutzten Produktionsweise ungleich behandelt werden. Globalisierung in Rechtsform.

Die Verträge zur Liberalisierung des Handels mit Dienstleistungen (GATS, General Agreement on Trade in Services) bzw. mit geistigen Eigentumsrechten (TRIPS, Agreement on Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights) bilden heute den Kern der WTO-Politik – und sind entsprechend umstritten. An anderer Stelle habe ich mich intensiver damit auseinandergesetzt: Wirtschaftsliberalismus [2007, E-Book als pdf-Dokument]

(Josef Bordat)