Brennende Korane. Anmerkungen zur Menschenwürde

Ich wurde heute im Rahmen einer Diskussion zum Eintrag Brennende Korane gefragt, „inwiefern die Menschenwürde durch das Verbrennen alter Bücher berührt“ werde.

Ich antwortete: Insofern, als die „alten Bücher“ eine identitätstiftende Bedeutung für Menschen haben, in der Weise, dass sie, die Bücher, eine Bedeutung für sie, die Menschen, haben, die ihre Identität als Menschen ausmacht. Dahinter steht die „Identitätstheorie der Menschenwürde“. Was das ist, lässt sich in allen Stärken und Schwächen des Konzepts mit einer Analyse des vierten bis siebten Kapitels von Paul Tiedemanns Buch Was ist Menschenwürde? Eine Einführung (2006) klären. Daraus lässt sich eine Ahnung davon gewinnen, warum das Verbrennen des Koran (oder auch der Bibel) für Menschen, die ihre Identität aus diesen heiligen Schriften ableiten, würdeverletztend wirken könnte.

Sehr erhellend ist dazu zunächst die im vierten Kapitel vorgenommene etymologische Analyse des Begriffs Würde, sowie die Unterscheidung von Würde und Preis als Ausprägungen des Oberbegriffs Wertigkeit. Mit der Erläuterung der subjektiven und objektiven Werttheorie knüpft Tiedemann an die Dichotomie von heteronomisch und autonomisch an: „Dieser Streit der Philosophen um den Status von Werten – hier subjektive Präferenzen, dort objektive Realitäten – ist für unser Thema von entscheidender Bedeutung. Denn sämtliche heteronomischen Konzepte der Menschenwürde beruhen auf dem ethischen Wertrealismus, während den autonomischen Konzepten ein subjektiver Wertbegriff zugrunde liegt.“ (S. 75)

Sodann stellt er klar, dass Menschenwürdeklauseln „konstative Prädikationen“ sind, die nicht „normativ verstanden werden“ können (S. 78). Mit anderen Worten: Es braucht ein übereinstimmendes Werturteil hinsichtlich des Menschen, damit die Rede von Menschenwürde überhaupt sinnvoll ist. Gesucht ist also ein absoluter, unhintergehbarer Wertmaßstab, auf den wir uns beziehen, wenn wir einem Menschen Würde zusprechen.

Tiedemann findet diesen Wertmaßstab in der „Willensfreiheit“ (S. 84), der er sich im fünften Kapitel annähert. Dabei offenbart sich seine autonomische Grundhaltung: „Meine These ist deshalb, dass die Freiheit des Willens für jeden Menschen, der überhaupt etwas wollen kann, ein absoluter Wert ist. Ich behaupte deshalb, dass die Würde des Menschen in seiner Fähigkeit begründet ist, einen freien Willen zu haben und sich durch Willensentschlüsse zu einer Handlung zu bestimmen.“ (S. 85). Wichtig ist die zuvor und auch nachfolgend mehrfach wiederholte Position, dass dabei nicht nur Menschen mit der aktualisierten Fähigkeit und Möglichkeit zur Willensbildung erfasst werden, sondern auch solche Wesen Träger der Menschenwürde sind, die zeitweilig nicht (schlafende Menschen, Komapatienten), dauerhaft nicht (schwer geistig behinderte Menschen) oder noch nicht (Embryonen, Föten, Babys, Kleinkinder) zur Willensbildung in der Lage sind. Mit dieser Dimension der Potentialität erreicht der Verfasser die entscheidende Erweiterung des Blickfelds, die auch auf einen Katholiken überzeugend wirkt, der ob der Enge des autonomischen Menschenbildes sonst sehr skeptisch ist.

Also: Nicht nur Personen, sondern auch Wesen, die einmal Personen sein werden („noch nicht“) bzw. die Spuren des Personalen in sich tragen („als ob“), werden von Tiedemann berücksichtigt; nicht aber solche Entitäten, die mal Personen waren und keine Potentialität mehr in sich tragen (leblose Körper) und auch nicht Personengruppen oder die „Gattung Mensch“. Denen bzw. dieser fehlt es nämlich an Identität und Authentizität – zwei Schlüsselbegriffe im weiteren Argumentationsgang von der Ichwürde zur Menschenwürde: Wir sind es, die 1. „Ursprung unseres Willens und unserer Handlungen“ sind (S. 91), das ist die Authentizität, und wir entwickeln 2. aus der Summe der authentischen Entscheidungen unsere Identität. Ist eines von beidem nicht möglich, so ist unsere Würde verletzt. Vielleicht wird bereits hier klar, warum damit auch Bibel- und Koranverbrennungen würdeverletzend wirken können: sie drohen die Identitätsbildung eines Christen bzw. eines Muslim zu irritieren. Denn der religiöse Glaube gehört zum Kern menschlicher Personalität, ist also ganz wesentlich identitätsstiftend. Wenn nun etwas, das wiederum für diesen Glauben wesentlich ist (und dazu gehören nun mal die heilige Schriften), auf derartige Weise behandelt wird, dann wirkt sich das unmittelbar auf die Identität des Menschen als Christ oder Muslim aus.

Wer auch nur halbwegs informiert ist über die Willensfreiheitsdiskussion der letzten Jahre, wird es nun aber als gewagt empfinden, alles an diesen Begriff zu binden. Was, wenn sich der Verdacht der Neurobiologen erhärtet, und wir am Ende gar nicht über so etwas wie einen „freien Willen“ verfügen? Wäre das nicht zugleich das Ende der Menschwürde in der autonomischen Lesart? Tiedemann sagt deutlich „Nein!“. Ihm geht es bei der Willensfreiheit nicht um die Freiheit zu, sondern vielmehr um die Freiheit von. Nicht der eigene innere Willensraum soll maximal, sondern die Einschränkung durch Manipulation von außen soll minimal sein, wenn wir von „Freiheit“ sprechen. Statt auf ideale Bedingungen zu setzen, die „niemals gegeben sind“ (S. 93), geht er auf reale Einschränkungen des inneren Dialogs – so nennt er den Vorgang der Selbstreflexion zur Vorbereitung von Willensentscheidungen – ein.

Kein Problem ist es für ihn, dass „wir nun einmal keine allwissenden Götter, sondern nur beschränkte Menschen sind“ und unser Wille „eher mehr oder weniger unfrei ist“, denn: „Diese Unfreiheit stört [..] das Authentizitätserleben nicht, denn sie vereitelt nicht die Möglichkeit, uns als Urheber unserer Handlungen zu verstehen.“ (S. 94). Diese Möglichkeit wird vereitelt durch Manipulation, also Betrug und Lüge zu dem Zweck, „den Spielraum des inneren Dialogs [...] einzuengen“ (S. 95). Dass der Spielraum von vorne herein begrenzt ist, spielt keine Rolle, es kommt allein auf die zusätzliche Begrenzung an. Davon ist der Wille freizuhalten, um dem Menschen seine Würde zu bewahren.

Wenn es nun so ist, dass meine Willensfreiheit meine Würde bestimmt, was ist dann mit der Willensfreiheit des Anderen und seiner Würde? Menschenwürde hat als Konzept nur dann Sinn, wenn es nicht nur ein absoluter, sondern auch ein kollektiver Wert ist. Tiedemann erkennt richtig, dass Menschenwürde „nur dann ein kollektiver Wert ist, wenn nicht nur jede Person sich selbst und ihren freien Willen wertschätzt, sondern wenn jede Person auch jede andere Person und deren Willensfreiheit absolut wertschätzt.“ (S. 96). Er stellt heraus, dass es nicht möglich ist, dem anderen Menschen die Willensfreiheit abzusprechen, ohne sie damit zugleich für sich selbst in Frage zu stellen. Damit wird nicht die eigene Willensfreiheit, sondern „die Willensfreiheit überhaupt“ (S. 97) zum absoluten Wertmaßstab.

Die „Identitätstheorie der Menschenwürde“ (so nennt der Verfasser seinen Ansatz, S. 102) wird in Kapitel sechs mit verschiedenen Einwänden konfrontiert, die im Rahmen der autonomistischen Voraussetzungen und mit den Kernbegriffen der Identitätstheorie überzeugend entkräftet werden. Die vier möglichen Probleme (Anerkennung der Fremdwürde, Determinismus, das faktisch existierende Böse und nichtpersonale Menschen) werden genau durchleuchtet und in der tiefgründigen Weise, mit der Tiedemann vorgeht, auf ihre inneren logischen Widersprüche und argumentativen Schwächen zurückgeführt. Und ein weiterer Punkt scheint mir wichtig: Dort, wo die Menschenwürde nach der Identitätstheorie tatsächlich an Grenzen stößt, also beim Fehlen von Individualität („künftige Generationen“, S. 117) bzw. jeglicher „personale[r] Emergenz“ („dauerhaftes Wachkoma“, ebd.), wo also nach Tiedemann keine Menschenwürde erkennbar ist, es einen aber doch intuitiv zur Zuschreibung und Anerkennung von „Würde“ drängt, versagt das Konzept der „Menschenwürde“, aber nicht das der „Menschlichkeit“. Oder, um es mit den Worten Tiedemanns zu sagen: „Menschenwürde ist ein ethisches Prinzip, aber es ist keineswegs das einzige [...]“ (S. 118); er selbst schlägt zur Ergänzung die Goldene Regel vor (ebd.), mit der angedeutet werden kann, dass auch mit „würdelosen“ menschlichen Individuen oder Kollektiven, denen die „Würde“ qua Definition abgeht, nicht „nach Belieben verfahren werden darf“ (ebd.).

In Kapitel sieben stellt der Verfasser zur Konkretisierung seines Menschenwürdekonzepts Eingriffe in die vier Dimensionen personaler Integrität vor, Eingriffe, welche die „Authentizität und Identität [der Person] gefährden, einschränken oder vernichten“ (S. 119).

Als Formen der Verletzung der leibseelischen Integrität nennt Tiedemann Folter, Genitalverstümmelung, Zwangsernährung, absolute Armut und (nach einem gedanklichen Schlenker) de facto auch die Sklaverei. Mit eindringlichen Worten und beeindruckenden Beispielen beschreibt er die Wirkung dieser grausamen Verletzungstatbestände, die auch nach Beendigung der direkten Einwirkung Spuren hinterlassen und damit die Person mit ihrer Fähigkeit zur identitätsstiftenden authentischen Willensbildung vernichten, auch wenn der Mensch als biologisches System überleben sollte.

Auch die geistige Integrität darf nicht verletzt werden. Dies kann durch Vertrauensbruch geschehen, aber auch dadurch, dass man „ewig“ an ein Versprechen gebunden wird. Ganz kantianisch stellt der Verfasser damit die Lüge als tendentiell menschenwürdeverletzend dar, mit einer Ausnahme der Fälle, in denen die Lüge „tatsächlich gar kein Vertrauen begründet“ (S. 127). Ob die Ehe als grundsätzlich auf „Ewigkeit“ gerichtetes Versprechen damit schon potentiell gegen die Menschenwürde verstößt, kann – zumindest soweit ihre Unauflöslichkeit postuliert wird – an dieser Stelle aus den Einlassungen des Verfassers durchaus geschlossen werden. Er betont nämlich: „Aus diesem Grunde sind ,ewige’ Gelübde und unkündbare Verträge, die auf ein die ganze Person einnehmendes Dauerschuldverhältnis gerichtet sind, von vorneherein mit der Menschenwürde unvereinbar.“ (S. 128). Das ist deshalb der Fall, weil eine Bindung gegen den Willen „die Identität nachhaltig gefährdet“ (ebd.). Das wiederum ist nun dann einzusehen, wenn man dem ursprünglichen Willen des Menschen zur „ewigen“ Bindung die Ernsthaftigkeit abspricht. Das aber ist ein Paternalismus, der innerhalb der Identitätstheorie in den Selbstwiderspruch führt: Denn wenn die Ehe für meine Identität bedeutend ist, wieso sollte ich sie nicht schließen dürfen, nur weil ich mich mit der Bindung anderer Optionen beraube, wenn doch die Bindung selbst mein ureigenster Wille ist.

Ferner geht es bei geistiger Integrität um Kommunikationsfreiheit, also Informations- und Äußerungsfreiheit. Als konkrete inhaltliche Füllung lässt sich neben dem Zugang zu Medien ein Recht auf Grundschulbildung zum Erwerb von basalen Kulturtechniken für alle Menschen schließen: „Der Ausschluss von einem Bildungssystem, das diese grundlegenden Kulturtechniken vermittelt, kann [..] zur Folge haben, dass Personen sich selbst entfremdet bleiben, weil sie von den grundlegenden Bedingungen gesellschaftlicher Kommunikation ausgeschlossen sind. Ein solcher Zustand ist menschenunwürdig.“ (S. 131). Schließlich komme der Gewissensfreiheit eine große Bedeutung im Hinblick auf die geistige Integrität zu, so dass niemand veranlasst werden darf, sich selbst „in einen Zustand des Gewissenskonflikts“ zu versetzen (S. 134), „weder durch die Aussicht auf Wohltaten noch durch die Androhung von Übeln“ (S. 135). Religionsfreiheit, soweit sie sich auf Rituale bezieht, welche als spezifisch religiöse Handlungen nicht durch die allgemeine Kommunikations- bzw. die Gewissensfreiheit geschützt sind, könne hingegen nur dann zum Bereich der Menschenwürde gerechnet werden, wenn nachgewiesen werde, dass durch nicht ausgeübte religiöse Praxis die „Bildung und Aufrechterhaltung einer personalen Authentizität und Identität“ gefährdet sei (S. 137). Weil ein Vorliegen dieser Gefährdung zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen freilich umstritten bleibt und der Nachweis, dass „religiöse Amusikalität notwendigerweise oder zumindest hinreichend wahrscheinlich zu persönlichkeitsdeformierenden Verdrängungsreaktionen etwa auf die Angst vor dem Tode oder zu pathologischen Reaktionen auf die Katastrophen des Lebens führt“, nach Meinung des Verfassers kaum gelingen kann (wenn er von diesem überhaupt ernst gemeint ist), führt das den Verfasser schließlich zu der Schlussfolgerung, dass Religionsfreiheit „kein Achtungsbereich der Menschenwürde“ sei (ebd.).

Das ist ein hoher Preis der Identitätstheorie der Menschenwürde und ich bin damit auch nicht einverstanden. Nur: Für meine Fragestellung spielt das keine Rolle. Denn es spricht nur scheinbar für diejenigen, die in der Verbrennung heiliger Schriften keine Würdeverletzung erkennen.

Warum nur scheinbar? Nun, hier geht es um die Religionsfreiheit. Nur dann, wenn das Verbrennen heiliger Schriften eine Handlung wider die Religionsfreiheit wäre, wäre sie nach Tiedemann keine Verletzung der Menschenwürde. Doch das – der Verstoß gegen die Religionsfreiheit – war und ist ja gar nicht der Punkt. Gegen die Religionsfreiheit als Ausübungsfreiheit würde die Verbrennung einer Bibel ja nur dann gerichtet sein, wenn es sich um das letzte verfügbare Exemplar handelte und somit eine anstehende Katechese nicht mehr durchgeführt werden könnte. Ein solcher Fall soll aber gar nicht betrachtet werden. Hier geht es allgemein um die symbolische Handlung wider die Bedeutung der Schrift als heilig – und damit als identitätsstiftend für den, der an sie glaubt. Hier geht es allgemein um die Identität des Menschen aus der Beziehung mit dem zerstörten Artefakt und da reicht es, dass die Bedeutung desselben entsprechend hoch ist, so dass von einem wesentlich Beitrag zur Identitäts- und Persönlichkeitsbildung ausgegangen werden muss. Dies ist bei religiösen Kontexten regelmäßig der Fall. Doch genauso wäre es eine Würdeverletzung gegenüber einem Fußballfan, der seine Identität zum Großteil von einem Verein ableitet, wenn man das Trikot seiner Mannschaft vor seinen Augen verbrennen würde.

Als drittes Integritätsfeld kommt die Privatsphäre in Betracht. Zwar führen Verletzungen der Privatsphäre „nicht zwingend unmittelbar zu einem Authentizitäts- und Kontrollverlust“ (ebd.), doch wenn die „Freiheit zum Rückzug ins Private“ (S. 139) dauerhaft unmöglich wird oder jederzeit ein Eingriff in das Private droht, ist der Mensch gezwungen, seine Persönlichkeitsanteile, die er nicht öffentlich machen möchte, zu unterdrücken, mit der Folge, dass er sich selbst fremd wird.

Schließlich geht es in dem vierten Bereich personaler Integrität, der Existenz, um die schwierige Frage der Verfügbarkeit des Menschen über sein Leben. Tiedemann spricht sich in diesem Zusammenhang für aktive Sterbehilfe aus, denn er sieht im „objektiv“ begründeten „Freitod“ auch nur das Ergebnis eines inneren Dialogs bzw. die Tatsache, dass ein Mensch „von seiner Fähigkeit zur Selbstbestimmung einen radikalen Gebrauch“ gemacht hat (S. 142). Eine solche Schlussfolgerung drängt sich im Rahmen der autonomischen Prämisse förmlich auf, doch die damit in Verbindung stehende Auffassung der prinzipiellen Unmöglichkeit von Sinnstiftendem außerhalb dessen, was für den Menschen fassbar und unmittelbar spürbar ist, ist schwer einzusehen. Für den religiösen Menschen etwa zeigt sich Sinn auch in ausweglosem Leid. Hinzu tritt die praktische Frage, wann der Selbstmord in Tiedemanns Konstruktion als unterstützenswert zu gelten hat, weil die Person „objektiv keine Chance mehr auf ein Leben hat, das ih[r] lebenswert ist“ (S. 142 f.) und wann er nur ein interventionspflichtiger Hilfeschrei ist, weil die Person „in Wahrheit gar nicht sterben [will], sondern nur erfüllter leben“ (S. 142). Wer beurteilt das abschließend? Im Autonomismus doch wohl nur die Person selbst, also das Subjekt. Hier zeigt sich offenkundig ein Widerspruch zur Voraussetzung der „Objektivität“. Wer dem Selbstmord so aufgeschlossen gegenübersteht, wie Tiedemann das zu tun scheint, darf den Entschluss des unglücklich verliebten 15jährigen nicht anders bewerten als den der 95jährigen Krebspatientin, ohne damit die Voraussetzung der Aufgeschlossenheit aufzugeben: die personale Integrität.

Trotz mancher Schwachstellen vermag Tiedemanns Ansatz einen Eindruck vermitteln, was es bedeuten könnte, wenn jemand sagt, er oder sie fühle sich aufgrund einer (symbolischen) Handlung „verletzt“, weil und soweit diese Handlung zur Zerstörung eines für die Person „wichtigen“ (genauer: identitätsstiftenden) Artefakts führt. Bei Christen sollte es uns nicht wundern, wenn dies der Fall ist, werden Kreuze ins Wasser geworfen, bei Muslimen, wird der Koran verbrannt.

(Josef Bordat)