Jobo72’s Weblog

I.
Unde malum? Die uralte Frage nach dem Ursprung des Bösen in der Schöpfung des allmächtigen, allwissenden, guten Gottes bildet den Ausgangspunkt des Theodizeeproblems. Der griechische Philosoph Epikur formulierte schon vor 2300 Jahren das Problem in seiner Grundstruktur: Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft, oder er kann es und will es nicht: dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist, oder er will es nicht und kann es nicht: dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott, oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?

Das Judentum betrachtet Leid als strafende Konsequenz der Sünde, sowohl für eigenes Vergehen als auch für das Vergehen der Eltern bzw. vorangegangener Generationen, d. h. wer sich gegen Gott auflehnt, der hat die Folgen seines Verhaltens zu tragen, und wer leidet, der muss Gott zuvor einen Grund gegeben haben, dass er ihn so leiden lässt. Dieses Prinzip gilt kollektiv und individuell: Wenn dem Volk Israel Übel widerfährt, dann deshalb, weil es sich gegen den Bund mit Jahwe vergangen hat. Und wer persönlich leidet, der hat zuvor das Missfallen Gottes erregt und wird von ihm dafür bestraft. Interessant ist, dass im Judentum – ähnlich wie im Buddhismus – das Leid aus einem Ursache-Folge-Zusammenhang erwächst. Im Unterschied zum buddhistischen Kharma ist jedoch ein personaler strafender Gott die Vermittlungsinstanz zwischen Vergehen und Leid. Ferner kann die leidvolle Konsequenz nicht in einem späteren Leben auf den Sünder hereinbrechen, wohl aber ist eine Bestrafung für die Verfehlung der Vorfahren möglich. Im Buddhismus bleibt also der Ursache-Folge-Zusammenhang von Schuld und Sühne qua Wiedergeburt „intrapersonal“ erhalten, im Judentum ist an eine „interpersonale Sippenhaftung“ gedacht, an die Möglichkeit, dass sich die Strafwirkung der Sünde über Generationen erhält, gewissermaßen durch „Vererbung“ von den Eltern auf die Kinder übertragen wird.

II.
So verwundert es nicht, dass die Jünger (alles Juden), als sie einen Mann treffen, der von Geburt an blind ist, Jesus fragen: „Rabbi, wer hat gesündigt? Er selbst? Ober haben seine Eltern gesündigt, sodass er blind geboren wurde?“ (Joh 9, 2). Leid ist also in den Augen der Juden, hier: der Jünger, stets etwas „gerechtes“, etwas, das der Leidende „verdient“ hat.

Jesus räumt mit dieser Einschätzung auf. Den Jüngern, die ihn nicht etwa nach der Ursache der Blindheit fragten, sondern die nur wissen wollten, wer die leidauslösende Sünde begangen hatte, entgegnet er: „Weder er noch seine Eltern haben gesündigt, sondern das Wirken Gottes soll an ihm offenbar werden.“ (Joh 9, 3). Leid bekommt damit einen anderen Aspekt, weg von der Strafe hin zur Bewährungschance. In dieser Situation soll die Wiedererlangung des Augenlichts eben nicht nur die körperliche Behinderung heilen, die Blindheit des Auges, sondern auch die seelische Erstarrung, die Blindheit des Herzens, aufbrechen.

Nach der Heilung von körperlichen oder seelischen Leiden erfolgt an anderen Stellen häufig die Aufforderung Jesu an den Geheilten, künftig im Gedenken an die Heilstat nicht mehr zu sündigen. Auch hier bekommt die Geschichte in der Dimension des Glaubens eine entscheidende Wendung, denn: 1. Beim Streit um die Rechtmäßigkeit der Heilung bringt der Widerspruch von Gebotsbruch und Heilstat, deren Faktizität keine Leugnung ermöglicht, die Pharisäer in unauflösliche argumentative Schwierigkeiten: „Einige der Pharisäer meinten: Dieser Mensch kann nicht von Gott sein, weil er den Sabbat nicht hält. Andere aber sagten: Wie kann ein Sünder solche Zeichen tun? So entstand eine Spaltung unter ihnen.“ (Joh 9, 16), und 2. Die ganze Geschichte gipfelt im Bekenntnis des ehemals Blinden, der wieder sehen kann: „Ich glaube, Herr!“ (Joh 9, 38).

III.
Das Paradoxe ist, dass der Blinde sehend wird – auch für die Wahrheit des Wortes, auch für Christus als den „Menschensohn“, als den er Jesus, seinen Heiler, erkennt, der von sich sagt: „Um zu richten, bin ich in diese Welt gekommen: damit die Blinden sehend und die Sehenden blind werden.“ (Joh 9, 39), dessen Licht ja ihn selbst erst sichtbar macht, der aber zugleich die Sehenden auch ihrerseits zum Licht werden lässt (vgl. Eph 5, 8) – und die Sehenden blind: die Pharisäer der ersten Gruppe. Sie haben (nur) das Gesetz im Sinn und werden blind für den Menschensohn – und damit für den Menschen schlechthin. Allein ihre beängstigende Macht erhält ihnen scheinbar die Deutungshoheit und lässt sie die kluge Einlassung des Geheilten, der sich die Sicht der zweiten Gruppe zu eigen macht („Wir wissen, dass Gott einen Sünder nicht erhört; wer aber Gott fürchtet und seinen Willen tut, den erhört er. Noch nie hat man gehört, dass jemand die Augen eines Blindgeborenen geöffnet hat. Wenn dieser Mensch nicht von Gott wäre, dann hätte er gewiss nichts ausrichten können.“, Joh. 9, 31-33), autoritativ zurückweisen: „Du bist ganz und gar in Sünden geboren und du willst uns belehren?“ (Joh. 9, 34). Ihre Sicht setzt sich durch: „Und sie stießen ihn hinaus.“ (Joh. 9, 34). Das Negativum des Gebotsbruchs überwiegt in den (blinden) Augen der Pharisäer schlussendlich das Positivum der Heilstat. Sie erkennen nicht, was wirklich passiert ist. Sie leiden nicht trotz, sondern wegen ihrer gesetzespositivistischen Seh-Sucht an Blindheit.

IV.
Blindheit und Seh-Sucht. Wir wollen alles wissen. Das Unbekannte wird aufgehoben in der Hybris des „Noch-Nicht“. Wir haben Sehnsucht nach Gewissheit. Irgendwann, so sagen wir fast wütend, müsse doch der Punkt erreicht sein, an dem das ewige Fragen endgültig verstummt und die Zweifel sich auflösen. Die Welt in Formeln gepackt, derer wir uns nach Gutdünken bedienen.

Rein rational kann keine Auflösung des Problems funktionieren, es stellt sich immer ein „Aber“ heraus. Immer kann ich noch ein „Warum?“ anfügen, auf das die Antworten zunehmend schwerer fallen. Man wird also – zumindest sowie man die Ebene der analytischen Deduktion verlässt und zu empirisch-induktiver Arbeit voranschreitet, um zu Tatsachenwahrheiten zu gelangen, immer nur um den Preis einer Spur Irrationalität zum Ziel kommen.

V.
Dieses Wagnis müssen und können wir eingehen, weil uns etwas trägt, das außerhalb von uns ist und Geborgenheit in der Ungeborgenheit stiftet. Wir nennen dieses Tragende „Gott“, und glauben, dass es sich bei diesem Gott nicht nur um das Heilige, Transzendente, Numinose handelt, das es mit Distanz zu verehren gilt, sondern um einen persönlichen Begleiter, mit dem man Erfahrungen des Heils machen kann. Die Berechtigung zu diesem Glauben stiftet Jesus Christus, der ureigentliche Mensch Gottes, der sich uns zuwendet, sich für uns interessiert, uns anleiten will zu einem besseren Leben.

Der Blick auf Jesus erweitert den Horizont menschlicher Daseinsorientierung in der Welt und Selbstpositionierung in der Gesellschaft. Neben das Wissen treten die drei Kategorien christlichen Lebens – Glaube, Hoffnung und Liebe. Sie öffnen ganz neue Perspektiven und schaffen Handlungsräume, in denen wir uns als Nachfolger Christi verorten können. Darin tritt neben die Sehnsucht nach Gewissheit als Rückbindung an die Natur auch die Sehnsucht nach Gott als Rückbindung an die Übernatur.

VI.
Von Gott können wir nicht mehr wissen, als uns offenbart ist und als wir im Ritus der Sakramente erfühlen. Doch deuten wir Offenbarung und Gefühl richtig? Zu welcher Gruppe von „Pharisäern“ gehören wir am Ende? Zu den sehenden Blinden, die sich dem Menschen zuwenden, oder zu den blinden Sehenden, die sich hinter ihren Geboten und Regeln verschanzen? Wie oft meinen wir, die Dinge klar zu sehen und betrügen uns und andere doch bloß, weil wir geistlich-geistigen Maulwürfen gleichen, die meinen, sie hätten Adleraugen?

Die wohl eher rhetorisch gemeinte Nachfrage der Pharisäer: „Sind etwa auch wir blind?“ (Joh. 9, 40), kontert Jesus, indem er die ethische Dimension der Selbstüberschätzung ins Spiel bringt: „Wenn ihr blind wärt, hättet ihr keine Sünde. Jetzt aber sagt ihr: Wir sehen. Darum bleibt eure Sünde.“ (Joh. 9, 41). Als Blinder ist es also nicht nur falsch zu meinen, man sei sehend, sondern auch schlecht. Die Blindheit läuft damit nicht nur unserer Gewissheits-Sehnsucht zuwider, sie enttäuscht letztlich auch unsere Gottes-Sehnsucht, wenn wir sie, die Blindheit, vor und den Mitmenschen als Weitsicht, Durchblick und Wesensschau verklären.

Das Bewusstwerden der eigenen Blindheit führt zu einer wohlverstandenen Ungewissheit, die uns zum Glauben befähig. Bei Peter Wust ist diese Ungewissheit nicht nur die Ausgangsposition, sondern die unerlässliche Bedingung für das „Wagnis des Glaubens“. Dieses darf aber wiederum nicht als Irrationalismus aufgefasst werden, als törichtes Risiko, vergleichbar einem lebensmüden Balance-Akt auf dem Geländer einer Autobahnbrücke, sondern es muss als Ausdruck der Weisheit begriffen werden. Das Wagnis der Weisheit verweist die Sehnsucht nach Gott und die Seh-Sucht nach Wissen und Gewissheit gleichermaßen auf ihre Plätze im Rahmen der allumfassenden Wahrheit. Nicht die rastlose Suche nach Erkenntnis, die sich zur Sucht nach Neuerung ausweitet (Wust hat dafür den Begriff „cupiditas“), sondern die „seinsfromme“ – wir könnten sagen: verantwortungsbewusste, rücksichtsvolle und liebende – Suche nach der Wahrheit im Einzelnen (bei Wust: „sapientia“), leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.). Weiter sagt der Papst: „Das Gute ist wahr. Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute gezeigt hat“.

VII.
Sich auf Gott einzulassen heißt, sich auf das Paradoxon von Seh-Sucht und Sehnsucht, von „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust) einzulassen. Sich auf Gott einzulassen heißt also, sich auf ein Paradoxon einzulassen und die Spannung des Widerspruchs auszuhalten, an dem die Pharisäer zerbrechen und in dem der Blinde geheilt wird. Er erlangt sein Heil aus dem Dilemma von Gebot und Heilstat, die eine Gebotsübertretung unvermeidlich einschließt. Gott selbst offenbart sich uns paradox, nicht zuletzt angesichts des eingangs skizzierten Theodizeeproblems.

Nur für den tief Glaubenden, der sich weder in Gewissheit hüllt, noch in Verzweiflung fällt, lösen sich im Vertrauen auf Gott die Widersprüche auf und es ergeben sich Erfahrungen einer „Kontrastharmonie“ (Rudolf Otto). Diese Erfahrungen erlangen wir, weil wir glauben, dass Gott das „Ganz andere“ ist, das uns und unseren Verstand übersteigt. Und weil wir glauben, dass dies nicht bedeutet, dass in der Befremdlichkeit der Gott-Mensch-Beziehung, in der Paradoxie des Verhältnisses göttlicher Vernunft zu menschlicher Vernunft und in der Antinomie Gottes zu sich selbst das letzte Wort gesprochen ist. Unser letztes Wort vielleicht, aber nicht das letzte Wort Gottes. Denn das letzte, ultimative Wort Gottes ist Jesus Christus.

In Christus erlangt der Glaubende eine obgleich subjektive, so doch untrügliche und feste Gewissheit von ganz neuer Qualität. Die Gewissheit, dass der Weg zu Gott offen ist, die Gewissheit, dass Jesus uns zum Vater begleitet und die Gewissheit, dass wir letztendlich in Gott geborgen sind. Ganz neue Gewissheiten, die uns offenbar werden, wenn wir mit der Freude, der Hoffnung und nicht zuletzt dem Mut des sehenden Blinden bekennen: „Ich glaube, Herr!“

(Josef Bordat – Gedanken zum Evangelium der Hl. Messe in der Johannesbasilika mit Georg Kard. Sterzinsky, Erzbischof von Berlin, zum Abschluss des Bußgangs am 01.03.2008)

Es ist nicht gerade das, was viele Menschen in diesen Tagen brauchen: „Staub bist Du, zum Staub musst Du zurück.“ (Gen 3, 19). Ein Mensch, durch Hartz IV und andere neoliberale Heilslehren mit allen Schikanen in den Staub gedrückt, kommt sicher nicht deshalb in die Kirche, um auch noch von dieser sein Scheitern und seine Bedeutungslosigkeit abgesegnet zu bekommen. Metaphysisch aufgeladen kommt heute, zu Aschermittwoch, vom Altar das Echo zurück, dass vielleicht im Stoßgebet so oft in Richtung Kreuz geschleudert wurde: „Ich bin nichts, ich kann nichts, ich weiß nicht weiter.“ Das Gebet, verbunden mit der Hoffnung auf Trost und Heilserfahrung, bekommt allerdings eine bestätigende Antwort. Richtig, du bist nichts! Es klingt wie blanker Hohn, das Wort vom Staub, zumal in der Verbindung mit der Würde, die dem Menschen als Ebenbild Gottes doch verliehen wurde. Was stimmt denn nun? Die Antwort ist klar: Beides. Denn es schließen sich Würde und Vergänglichkeit nicht aus.

Doch das ist noch keine stimmige Erklärung für das persönliche Elend und die Not der Menschheit insgesamt. Neben die Soteriologie ist längst ihre hässliche Schwester Theodizee getreten und macht uns das Glauben schwer. Wo bist Du, Gott? Warum müssen wir all das erleiden? Warum stellst Du uns vor so unlösbare Dilemmata? Und: Warum müssen wir sterben?

Um den Satz vom Staub richtig in die volle Menschlichkeit einordnen zu können, ist es wichtig, sich den biblischen Kontext näher anzuschauen. Der Satz fällt unmittelbar nach dem Sündenfall des Menschen und wird begleitet von einer ganzen Reihe Unannehmlichkeiten (vgl. Gen 3, 16-19): harte Arbeit, Dornen und Disteln, Schweiß des Angesichts, Schmerzen, verfluchter Ackerboden – alles, was wir kennen: unser täglich Brot, hart erarbeitet im schlecht bezahlten Job. Und als Krönung: die Vergänglichkeit.

Doch genau darin liegt das Erlösende der Unseligpreisungen: Denn wäre es wirklich erstrebenswert, das irdische Elend ewig zu erleben? Das Verlangen nach ewigem Elend ist ein Paradoxon. Darin liegt die Chance, zu einem biblischen Vergänglichkeitsverständnis zu gelangen, dass den Menschen mit seinem Schicksal versöhnt. Mit der Einsicht in die Unausweichlichkeit des Todes begründet der Mensch eine Kraft, die ihn für die Krisen des Lebens stärkt. Der Gedanke, das Elend nicht ewig ertragen zu müssen, beruhigt.

Es ist zwar nicht der heroische Sisyphos Camus’, der aus dieser Todesdeutung spricht, aber eben auch nicht die Verzweiflung desjenigen, der Selbstmord begeht aus Angst vor dem Tode. Sie lässt Luft zum Atmen, ohne sich in betrügerisch-naive Euphemismen einlullen zu lassen. „Gedenke, dass Du Staub bist und zum Staub zurückkehrst.“ hat dann nichts bedrohliches, sondern fast etwas erleichterndes. Irgendwann bin ich wieder Staub. Gott sei Dank!

Es klingt sarkastisch und erinnert ein wenig an Schopenhauers Weltverneiner. So gesehen erhält die Aschermittwochsspiritualität durchaus einen buddhistischen Anstrich. Lächle, wenn die Rede darauf kommt, dass Du Staub bist, denn das wusstest Du erstens schon vorher und zweitens ist es nicht schlimm. Entscheidend ist, daraus Mut zum Handeln zu schöpfen. Das geht – nur scheinbar paradoxerweise – ganz gut. Wir kennen den Mut der Verzweiflung und wir kennen das befreiende Gefühl, nichts mehr zu verlieren zu haben. Gerade dann gelingt Leben.

Schließlich verbindet uns die Botschaft des Aschermittwoch als Menschen, denn was ist universalistischer als der Tod? Er führt uns unsere Gemeinsamkeit vor Augen. „Staub bist Du, zum Staub musst Du zurück.“ Dieser letzten Konsequenz des Seins kann keiner entfliehen, der Hartz IV-Empfänger nicht und der Topmanager auch nicht.

(Josef Bordat – Gedanken zum Aschermittwoch 2005)

Die Begegnung des Simeon mit Jesus ist eine Geschichte persönlichen Lebensglücks und persönlicher Heilserfahrung. Simeon darf doch noch den Messias sehen. Darauf hatte er gehofft und an die Offenbarung des Heiligen Geistes, der diese Hoffnung in ihm wach gehalten hatte, fest geglaubt. Und dann erfüllt sich seine Hoffnung und Simeon kann in Frieden sterben. Dieser Duktus der Vollendung hat dazu geführt, den Lobgesang des Simeon als liturgischen Standardtext in die Komplet aufzunehmen; wir werden das Nunc Dimittis gleich auch noch singen. Darin kommt dann zum Ausdruck, dass auch wir in Frieden zur Ruhe kommen können, weil wir die Hoffnung des Simeon auf die Begegnung mit dem Heiland teilen dürfen. Eine richtig schöne Geschichte also.

Aus dem Rahmen fällt der letzte Vers 34: „Und Simeon segnete sie und sagte zu Maria, der Mutter Jesu: Dieser ist dazu bestimmt, dass in Israel viele durch ihn zu Fall kommen und viele aufgerichtet werden, und er wird ein Zeichen sein, dem widersprochen wird.“ Ein Zeichen, dem widersprochen wird. Eine Prophezeiung, die das harmonische Idyll der Vollendung aufbricht.

Heute erkennen wir in dem neuen, streitbaren Atheismus diesen Widerspruch. Neu an diesem ist, dass es sich um den Versuch handelt, nicht nur die Kirche als Institution in ihrer Historizität zu kritisieren, sondern das Christentum an sich: christliche Riten, christliche Werte, die christliche Lebensform als solche. Zugegeben: Ganz neu ist auch das nicht, vielfach werden einfach Argumente aus dem 18. und 19. Jahrhundert wiederbelebt, um sich in die Tradition der Aufklärung und der Religionskritik positivistischer (Comte) und sozialistischer (Marx) Provenienz zu stellen, ohne diese Kontinuität durchzuhalten. Denn während historisch vielfach der Wert von Religion funktionalistisch umgedeutet und auf das Instrumentelle, das für die Gesellschaft Nützliche reduziert wurde, stellt sich die Weltanschauung der „neuen Atheisten“ als naturalistische Transzendenzleugnung im umfänglichsten Sinne dar und richtet sich damit gegen jede Form von Religion, für die ja die Beziehung zum Übernatürlichen konstitutiv ist. Der Gegner ist mithin nicht nur die Kirche (die freilich insbesondere), auch nicht nur das Christentum oder die Weltreligionen, sondern das Religiöse per se.

Streitbar ist daran, dass die Protagonisten die Medien, insbesondere auch die neuen Medien wie das Internet, massiv nutzen, um (wie sie es sehen) aufzuklären oder (wie ich es sehe) zu missionieren. Denn sie geben sich paradoxerweise durchaus religiös. Auch sie wissen um die Bedeutung der Hoffnung. Gegen die Hoffnung der Christen auf ihren Retter, die Simeon in der Begegnung mit dem Kind im Tempel erfüllt wurde, setzen sie die Hoffnung auf den wissenschaftlichen Fortschritt, der einst die Probleme lösen, die Fragen beantworten und den Himmel auf Erden realisieren werde, gewissermaßen als „Reich Gottes“ ohne Gott. Die anthropologischen Kernpunkte dieses „neuen Atheismus’“ sind die Ablehnung der Schöpfungsmetapher, wenn es um die Erschaffung der Welt durch ein intelligentes Wesen, das wir Gott nennen, geht (naturalistischer Evolutionismus), bei gleichzeitiger Inanspruchnahme des Schöpfungsbegriffs für den Menschen (Genomforschung), verbunden mit einer Instrumentalisierung menschlichen Lebens (Stammzellenforschung), das ja nun, einmal seiner Heiligkeit beraubt, nach Nutzenerwägungen rein funktionalistisch ausgeschlachtet werden kann.

Die Selbsterlösungsrhetorik und die Tendenz zur Enttabuisierung anthropogener Schöpfungsvorstellungen sind gefährlich, auch wenn die Wissenschaften oft und gerne leugnen, diesen Anspruch zu haben. Die Kirche spricht immer wieder deutlich aus, wie gefährlich eine Wissenschaft ist, die sich erdreistet, Gott zu spielen. Nun hat Papst Benedikt in seiner jüngsten Enzyklika hierzu die passende Antwort gegeben. Rechtzeitig zur diesjährigen Adventszeit erschien am 30. November mit Spe salvi eine Enzyklika, die jene Hoffnung als trügerisch entlarvt, die ausschließlich auf die Wissenschaft gerichtet ist, und die rettende Botschaft von der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus überhört.

Benedikt geht in seiner Analyse, die freilich schon in den einschlägigen Internetforen scharf kritisiert wurde, zurück an den Anfang neuzeitlicher Wissenschaft und benennt Francis Bacon als den Ursprung einer menschlichen Selbstüberschätzung, die bei allem Fortschritt statt Rettung und Heil vielmehr drohende Zerstörung anzubieten hat, weil sie den Menschen nicht auf dem ihm in der Schöpfungsordnung zugedachten Platz belassen will. Die Waage kippt dabei umso stärker in Richtung negativer Konsequenzen, je mehr sich der Mensch von Gott abwendet, je mehr er sich als Wissenschaftler gottgleich wähnt.

Der Heilige Vater stellt fest: „Der Mensch kann nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat.“ Schließlich kommt der Papst zu dem Urteil: „Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe.“

Amen.

(Josef Bordat – Homilie zur Komplet am 13.12.2007, KSG Edith Stein Berlin)