Jobo72’s Weblog

Christliche Existenzphilosophie, diesmal im Anschluss an Meister Eckhart

Meister Eckhart (um 1260-1328) war jemand, der mit beiden Beinen im Leben stand und neben der Kontemplation und der Unterweisung noch Energie aufzubringen hatte für die Organisation und Administration innerhalb des Dominikanerordens und der Proto-Universität zu Köln. Eine Existenz in Einheit von Lehre und Leben, etwas, das er selbst immer gepredigt hat. Es geht ihm in seinen Unterweisungen tatsächlich darum, die Differenz von lêre und leben gerade auch durch die eigene Praxis der Lebensgestaltung aufzuheben.

Man nähert sich Meister Eckhart am besten von oben, also vom Anliegen her. Dabei ist als das Ziel des eckhartschen Denkens in der Einheit des Menschen mit Gott zu sehen, eine Einheit, die man, wie ich finde, am treffendsten als unio mystica bezeichnet, auch wenn Eckhart diesen Begriff selbst nicht verwendet. Diese Einheit mit Gott geschieht durch die „Gottesgeburt in der Seele“.

Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein – die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ur-Substanz, also: zu Gott. Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele ledig sein. Die Seele ist nicht an den Körper gebunden. Sie verleiht ihm Leben, ist aber frei bzw. nur dann im Körper gebunden, wenn bzw. solange es ihr nicht gelingt, sich von den sinnlichen Eindrücken loszulösen, die sie durch den Körper aufnimmt. Die Seele muss die sinnlichen Eindrücke lassen, um frei zu werden – ledig.

Das Motiv des Bloß-Seins, Arm-Seins und Leer-Seins der Seele kommt in den Predigten als Ergebnis der Bibelexegese häufig vor, v. a. in seiner „Armutspredigt“ zu Mt 5, 3: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“).[1]

Eckhart versucht darin, die rechte Armut zu bestimmen: Nichts wollen, nichts wissen, nichts haben. Dies tut er in einer Radikalität, die den Zuhörern einiges abverlangt. Aus seinem hohen Anspruch macht der Prediger Eckhart keinen Hehl, sagt er doch gleich zu Beginn: „Nun gibt es zweierlei Armut. Die eine ist eine äußere Armut, und die ist gut und sehr zu loben an dem Menschen, der sie mit Willen auf sich nimmt aus Liebe zu unserm Herrn Jesus Christus, weil der sie selbst auf Erden gehabt hat. Von dieser Armut will ich nicht weiter sprechen. Indessen, es gibt noch eine andere Armut, eine innere Armut, die unter jenem Wort unseres Herrn zu verstehen ist, wenn er sagt: ,Selig sind die Armen im Geiste’. Nun bitte ich euch, ebenso (arm) zu sein, auf daß ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“[2]

Einige Zitate belegen diese Radikalität.

1. Zum „nichts wollen“: „Wenn einer mich nun fragte, was denn aber das sei: ein armer Mensch, der nichts will, so antworte ich darauf und sage so: Solange der Mensch dies noch an sich hat, daß es sein Wille ist, den allerliebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so hat ein solcher Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat (noch) einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes genügen will, und das ist nicht rechte Armut.“[3]

2. Zum „nichts wissen“: „Wir haben gelegentlich gesagt, daß der Mensch so leben sollte, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Jetzt aber sagen wir’s anders und wollen weitergehend sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der muß so leben, daß er nicht (einmal) weiß, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Er muß vielmehr so ledig sein alles Wissens, daß er nicht wisse noch erkenne noch empfinde, daß Gott in ihm lebt“.[4]

3. Zum „nichts haben“: „Ich habe es (schon) oft gesagt, und große Meister sagen es auch: der Mensch solle aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, so ledig sein, daß er eine eigene Stätte Gottes sein könne, darin Gott wirken könne. Jetzt aber sagen wir anders. Ist es so, daß der Mensch aller Dinge ledig steht, aller Kreaturen und seiner selbst und Gottes, steht es aber noch so mit ihm, daß Gott in ihm eine Stätte zum Wirken findet, so sagen wir: Solange es das noch in dem Menschen gibt, ist der Mensch (noch) nicht arm in der eigentlichsten Armut. Denn Gott strebt für sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils selbst die Stätte sei, darin er wirken will, — und dies täte er (gewiß) gern.“[5]

Am Ende kehrt der in dieser Weise „arme Mensch“ als „göttlicher Mensch“, so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott, durch die Gottesgeburt in der Seele nicht nur zu Gott, sondern zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem Ich, das Eckhart mit der ursächlichen Gottheit assoziiert, die Ursache ihrer selbst ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck ausbildet – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig.

Das zeitliche Ich verschmilzt mit dem ursprünglichen Ich in der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart so wie bei Kant das empirische Ich mit dem transzendentalen Ich eine Bindung eingeht, wenn die „Achtung vom dem Moralgesetz“ den Menschen bestimmt. Bei Eckhart ist es die „Achtung vor dem Gesetz der Armut“, das den Christen bestimmen soll, damit über die Ledigkeit eine Öffnung zur Transzendenz erfolgen kann, die gerade in ihrer Passivität die Erkenntnis Gottes in der Einung mit Gott ermöglicht. Und diese Erkenntnis Gottes ist Grundanliegen und Quintessenz der eckhartschen Mystik, weil er sie für das Grundanliegen und die Quintessenz des menschlichen Lebens schlechthin hält. Das wiederum bedeutet nicht, dass sich die christliche Existenz in der Suche nach spektakulären seelischen Ereignissen erschöpft, die wir umgangssprachlich „mystische Erfahrungen“ nennen, obgleich diese senkrecht einfallenden Theophanien im Sinne der älteren Kontemplationsmystik rara hora et parva mora [Bernhard von Clairveaux] durchaus geschehen können. Die Erfahrung der Einheit mit Gott, die Meister Eckhart meint, ist jedoch kein isoliertes seelisches Ereignis, sondern „die währende Seinsgegenwart Gottes am Grund der menschlichen Existenz“[6]. Ein schöner Lohn für die Armutsübung christlicher Existenz!

Anmerkungen:

[1] Pred. 52. In: Meister Eckhart. Die Deutschen und Lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft von Josef Quint, Deutsche Werke (DW), Bd. 2 (Meister Eckharts Predigten 25-59), Stuttgart 1971 [unveränderter Nachdruck 1988], S. 478-524. Vgl. dazu auch Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen: Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden 2006, S. 183-205. Interessant ist, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Bernhard Fraling: Gelassenheit. In: Peter Dinzelbacher [Hg.]: Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185).

[2] Pred. 52. A. a. O., S. 486-487.

[3] Pred. 52. A. a. O., S. 491.

[4] Pred. 52. A. a. O., S. 494-495.

[5] Pred. 52. A. a. O., S. 499-501.

[6] Alois M. Haas: Meister Eckhart, in: Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (Hg.): Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, S. 156-170, hier: S. 161.

(Josef Bordat)

Um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft geht es in einem Essay, den ich für den Schwerpunkt „Religion“ in der April-Ausgabe der Marburger Zeitschrift „Literaturkritik“ verfasste, in deren Online-Angebot der Text bereits abrufbar ist. Hier möchte ich nun einige Thesen des Textes zusammenstellen.

Wer Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben - gleichberechtigt sich ergänzend - zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Das Zusammenspiel von Religion und Wissenschaft versuche ich am Beispiel des Diskurses um Schöpfung und Evolution darzulegen. Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution nämlich die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären. Muss sich der Mensch, um mit Hans Jonas zu sprechen, offen halten für den Gedanken, dass die Naturwissenschaft nicht die ganze Wahrheit über die Natur aussagt, oder ist ein solcher Gedanke „unsinnig“, wie man immer wieder bei naturalistischen Evolutionisten liest, weil er auf Übersinnliches anspielt, das es nicht geben könne, da die Wahrheit nun mal im Labor liege? Jede Frage, die über das naturwissenschaftliche „Wie?“ hinausgeht, wird dort als „unvernünftig“ diskreditiert. Das Problem ist aber, dass sich dem Menschen die Frage nach dem „Warum?“ so stark aufdrängt, dass er sie nicht unterdrücken kann. Religionen als menschliche Formen des Glaubens an eine höhere Macht sind die historisch gewordenen Antworten menschlicher Kultur und als solche nach wie vor relevant. Sie können nicht einfach übergangen werden. Die Gottesfrage stellt sich, so oder so.

Die Arbeitsteilung von Religion und Wissenschaft ergibt sich für mich damit zwangsläufig: Die Religion antwortet auf die Entstehungsfrage mit dem Schöpfer-Gott als finaler Ursache, die Wissenschaft mit der Evolutionstheorie auf die Frage nach den kausalen Entwicklungsgesetzen. Denn so groß deren naturwissenschaftliche Erklärungskraft sein mag, die seelisch-geistigen und sozial-ethischen Anlagen des Menschen werfen Fragen auf, die diesen Aussagerahmen sprengen. Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen.

Es geht, darauf verweise ich schließlich, um die Frage aller Fragen: Was ist der Mensch? In der gegenwärtigen Anthropologie stehen sich naturalisierende Positionen und solche, die Konzepte wie „Geist“ und „Seele“ als Entitäten an- und ernstnehmen, unversöhnlich gegenüber. Das Ringen um die „richtige“ Antwort scheint im Diskurs um Schöpfung und Evolution, aber auch bei Fragen der Bewertung neurowissenschaftlicher Erkenntnisse in der Hirnforschung so angestrengt, dass es blind ist für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen - dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen. Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

(Josef Bordat)

In Zeiten, in denen die Frage nach dem Menschen in unterschiedlichen Zusammenhängen wieder stärker ins Bewusstsein rückt, kommen einführende und grundlegende Bücher zum christlichen Menschenbild gerade recht. Ich möchte an dieser Stelle drei 2006 erschienene Bücher vorstellen:

1. Wolfgang Schoberth: Einführung in die theologische Anthropologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2006. Broschiert, 166 Seiten, EUR 14,90, ISBN-13: 978-3534151691.

2. Erwin Dirscherl: Grundriss Theologischer Anthropologie. Die Entschiedenheit des Menschen angesichts des Anderen. Pustet, Regensburg 2006. Gebunden, 288 Seiten, EUR 26,90, ISBN-13: 978-3791719771.

3. Eckart Reinmuth: Anthropologie im Neuen Testament. A. Francke, Tübingen/Basel 2006. Broschiert, 338 Seiten, EUR 24,90, ISBN-13: 978-3825227685.

Während in Schoberths schmalem Einführungswerk erstmals alle Aspekte der theologischen Anthropologie anhand bedeutender Denker, aber auch zentraler Themen wie Tod, Person, Sünde und Seele, abgehandelt werden und dabei die didaktische Struktur und die praktischen Beispiele dem Band Lehrbuchcharakter verleihen, sind die beiden anderen Werke umfänglicher und spezieller.

Dirscherl stellt in seiner Anthropologie die Wahrnehmung jener Verbindungen im Leben des Menschen in den Mittelpunkt, in denen sich seine grundlegende Bezogenheit manifestiert. Diese Bezogenheit, so seine These, kann nicht vom Menschen konstituiert werden. Sie verweist auf einen transzendenten Ursprung, der uns Zeit und Raum zuspricht und ein Leben eröffnet, in dem wir angesichts des Anderen zur entschiedenen Verantwortung erwählt und berufen sind.

Reinmuth konzentriert sich ganz auf das Neue Testament, also die Herrenworte und die apostolischen Briefe. In einer klar verständlichen Sprache zeigt er, wie neutestamentliche Perspektiven in die aktuelle Wirklichkeit der Menschen einzubringen sind. Menschsein wird insbesondere im Zuge der vielfältigenDeutungen der Geschichte Jesu Christi thematisiert.

Die Bücher schaffen Orientierung und kommen auf die Frage Was ist der Mensch? zu theologisch begründeten Antworten, die auch nicht-religiöse Menschen einsehen können, wenn sie sich überhaupt auf eine biblische Argumentation einlassen möchten. Zumindest aber können die Texte zum besseren Verständnis der christlichen Sicht beitragen. Und damit wäre schon viel erreicht.

(Josef Bordat)

I.
Im März entscheidet der Deutsche Bundestag über die Änderung des Stammzellgesetzes.

Die Debatte dazu lief bereits, mit erstaunlichen Positionen und ungewöhnlichen überparteilichen „Koalitionen“. Ingesamt liegen den Abgeordneten vier fraktionsübergreifende Gruppenanträge zur Änderung des Stammzellgesetzes vor:

16/7981 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Stichtagsverschiebung vom 1. Januar 2002 auf den 1. Mai 2007.

16/7982 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Menschenfreundliche Medizin - Änderung des Stammzellgesetzes): Es geht im Kern um die Abschaffung des Stichtages und die Liberalisierung der Stammzellforschung.

16/7983 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Stammzellgesetz): Es geht um ein Verbot der embryonalen Stammzellforschung.

16/7984 (Gesetzentwurf Abgeordnete: Änderung des Stammzellgesetzes) bzw. 16/7985 (inhaltsgleicher Antrag Abgeordnete: Keine Änderung des Stichtages im Stammzellgesetz - Adulte Stammzellforschung fördern): Es geht im Kern um die Beibehaltung des Status quo: Forschung soll nur an Stammzellen aus dem Ausland, die vor dem 1. Januar 2002 gewonnen wurden, stattfinden dürfen.

II.
Die Position der katholischen Kirche zum Thema Stammzellforschung ist bekannt: Embryonen müssen als menschliches Leben geschützt werden – ohne Wenn und Aber –, daher muss die „verbrauchende Forschung“ verboten werden. Dem entspricht im Wesentlichen Antrag 16/7983. Im übrigen wird aber im Antrag nicht ethisch bzw. theologisch-anthropologisch argumentiert, sondern medizinisch-forschungspragmatisch (erhöhte Gefahr von Tumorbildung nach Organentwicklung aus Stammzellen; Reprogrammierbarkeit adulter Stammzellen zu pluripotenten Stammzellen, ethisch unproblematische und medizinisch leicht mögliche Entnahme pluripotenter Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser).

Diese Argumente kann ich in der Sache nicht nachvollziehen, da mir die medizinischen Kenntnisse fehlen. Mir geht es auch um grundsätzliche Fragen, also eher um die ethischen bzw. theologisch-anthropologischen Argumente. Der Schlüsselbegriff ist dabei die Potentialität menschlichen Lebens.

III.
Es gibt, philosophisch betrachtet, keinen sinnvolleren Ursprungszeitpunkt als den Ursprung selbst – und der liegt nun einmal in der Zeugung. Alle anderen Zeitpunkte sind willkürliche Fristenlösungen, die auch anderes liegen könnten, ohne Verschlechterung der Argumentationslage. Dabei ist der Beginn des menschlichen Lebens kein akademischer Denksport, der abgehoben von der Wirklichkeit stattfindet. Was eine Ausweitung der Fristen betrifft, mag das unter den Punkten IV. und V. Angeführte genügen, die praktische Relevanz klarzustellen.

Wir wissen, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch hat alles, um Person zu werden. Dabei sagt das nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten. Gerade die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch/die Person ist von Beginn an in potentia angelegt.

Daher sollten wir das menschliche Lebewesen von Anfang an zuerst und vor allem als eine „potentielle Person“ betrachten, die im moraltheoretischen Kontext wie eine Person zu behandeln ist. Also steht die Tatsache, dass das Leben der embryonalen Person beendet wird, gegen die vage Hoffnung, aus dieser Tötung medizinischen Nutzen zu ziehen, um künftig anderen Personen ihr Leben zu erhalten oder zu verbessern.

Das Problem liegt mithin im Vergleich des aktualen Status eines Embryos (als potentiellem Todesopfer der Stammzellforschung) mit dem aktualen Status eines Kranken (als potentiellem Nutznießer der Stammzellforschung) bei gleichzeitiger Ausblendung des potentiellen Vermögens, das menschliches Leben von der Empfängnis an in sich trägt. Abgesehen davon, dass Leben-gegen-Leben-Dilemmata eine ganz eigene Problemstellung mit sich führen, die gesinnungsethisch (Kirche) oder deontologisch (Kant) Unterlassungen gegenüber Handlungen grundsätzlich favorisiert, ist hier selbst bei Einlassung auf das konsequentialistische Argument die Sache eindeutig: der Tod des Embryos ist sicher, der Forschungserfolg nicht.

Es geht mir nicht darum, die Position der Kranken herunterzuspielen. Wer krank ist, hat Anspruch darauf, dass wir uns zu helfen bemühen. Auch durch Forschung. Aber eben nicht um jeden Preis. Die Möglichkeiten der Forschung mit adulten Stammzellen sowie Stammzellen aus Nabelschnurblut und Fruchtwasser sind hier längst noch nicht ausgereizt. Es geht aber offenbar um die „bequemere und kostengünstigere Alternative für die Forschung“. Und die sollte keinen Grund liefern, menschliches Leben potentieller Personen zu töten.

Diese Potentialitätsvorstellung kann man ernst nehmen, wie die Kirche, die hinter dieser Potentialität die Potenz schlechthin (Gott) vermutet, oder man kann sie verwerfen und von der Aktualität des Interesses ausgehen und das Aktualinteresse des Kranken auf Heilung vor das Aktual-Interesse des Embryos auf Erhaltung der Lebensfähigkeit in seinem jetzigen Status stellen. So läuft häufig die Argumentation der „Gegenseite“, deren besondere Pointe ist, dass, wenn der Embryo bereits ein Interesse hätte und dieses äußern könnte, sie oder er sich für den Tod zu Forschungszwecken entschließen würde, damit ihr oder sein Dasein zumindest überhaupt einen Sinn hat. Dahinter steckt die Annahme, dass menschliches Leben per se keinen absoluten Sinn hat, sondern dass sich dieser Sinn im Verhältnis zur Welt erst entwickelt (das ist der feine Unterschied von „Sinn des Lebens“ und „Sinn im Leben“).

IV.
Der australische Philosoph Peter Singer, der eine dazu passende interessenorientierte utilitaristische Ethik vertritt, sagt im Zusammenhang mit dem Thema Abtreibung dazu etwas sehr erhellendes. Für ihn hat die Unfähigkeit von Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche „of feeling anything at all, since their nervous system appears to be insufficiently developed to function“[1] die Konsequenz, dass „an abortion up to this point terminates an existance that is of no intrinsic value at all“[2]. Es ist unwahrscheinlich, dass Föten vor der 18. Schwangerschaftswoche fähig sind, etwas zu empfinden, weil ihr Nervensystem noch nicht genug entwickelt ist. Deshalb beendet eine Abtreibung vor der 18. Schwangerschaftswoche eine Existenz, die überhaupt keinen Wert an sich hat. Also: Singer ist der Meinung, werdendes menschliches Leben habe (selbst in diesem Stadium) „no intrinsic value at all“, „keinen Wert an sich“.

Es geht hier um die Unterscheidung von menschlichem Leben und menschlichem Lebewesen („human life“/„human being“, Horst Dreier[3]) oder von Mensch und Person („human being“/„person“, Singer). Wohin das führen kann, möchte ich an Singers Vorstellungen kurz illustrieren.

V.
Das Interesse, von Schmerzen verschont zu bleiben, ist Ausdruck der Leidensfähigkeit. An diesem Begriff unterscheidet Singer die „Wesen“: „Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer.“[4]

Wer so denkt, für den ist auch im Umkehrschluss kein Unterschied zu machen zwischen Mensch und Tier: „Weit davon entfernt, sich für jedes Leben einzusetzen, [...] zeigen diejenigen, die gegen Abtreibung protestieren, jedoch regelmäßig das Fleisch von Hühnern, Schweinen und Kälbern verspeisen, nur ein vordergründiges Interesse am Leben von Wesen, die zu unserer Spezies gehören. Denn bei jedem fairen Vergleich moralisch relevanter Eigenschaften wie Rationalität, Selbstbewußtsein, Bewußtsein, Autonomie, Lust und Schmerzempfindung und so weiter haben das Kalb, das Schwein und das viel verspottete Huhn einen guten Vorsprung vor dem Fötus in jedem Stadium der Schwangerschaft und wenn wir einen weniger als drei Monate alten Fötus nehmen, so würde sogar ein Fisch, ja eine Garnele mehr Anzeichen von Bewußtsein zeigen. Ich schlage daher vor, dem Leben eines Fötus keinen größeren Wert zuzubilligen als dem Leben eines nichtmenschlichen Lebewesens auf einer ähnlichen Stufe der Rationalität, des Selbstbewußtseins, der Wahrnehmungsfähigkeit, der Sensibilität etc.“[5]

Als eine Folge der Orientierung an Empfindungsfähigkeit bzw. an dem utilitaristischen Interessebegriff trennt Singer, wie aus dem Zitat deutlich wird, nicht Menschen von Tieren, sondern Personen (Wesen, mit der Fähigkeit, Interessen zu entwickeln) von „Nicht-Personen“ (Wesen, die diese Fähigkeit nicht haben). Dabei gehören „some nonhuman animals“[6] in die erste Gruppe (etwa Affen), jeder menschliche Fötus jedoch in die zweite, denn: „no fetus is a person“[7].

Wer aufgrund des Prinzips der Interessenerwägung alle Wesen unterschiedslos auf Präferenzbildungsfähigkeit hin untersucht, muss auch die letzte Konsequenz aus dieser Argumentation ziehen: „Tötet man eine Schnecke oder einen 24 Stunden alten Säugling, so vereitelt man keine Wünsche [...], weil Schnecken und Neugeborene unfähig sind, solche Wünsche zu haben.“[8] Nicht das Leben des Embryo, nicht das des Fötus, sondern dass des Neugeborenen, also – das ist wohl unstreitig – eines Menschen, wird hier von Singer mit Hilfe eines utilitaristischen Konzepts, welches das Lebensrecht an die Fähigkeit bindet, Wünsche, Interessen und Präferenzen zu haben, in einer Weise degradiert, die ich für unerträglich halte!

Singers Engagement für den Tierschutz in Ehren (darum geht es ihm nach eigenem Bekunden mit dem Postulat der Gleichwertigkeit menschlichen und tierischen Lebens), doch hier übersieht [?] er die Folgen seiner engagierten Argumentation. Freilich will kein/e Tierschutzaktivist/in den Tod von Menschen, sie/er will ja gerade das Leben in all seinen Formen gleichermaßen geschützt wissen, doch führt die Argumentation, deren Basis prima facie die Gleichwertigkeit von Tier und Mensch ist, nicht nur zu einer Aufwertung des Tiers (das ist erwünscht), sondern zugleich auch zu einer Abwertung des Menschen (das ist nicht erwünscht), zumindest aber zu einer Relativierung der herausgehobenen Stellung des Menschen („Krone der Schöpfung“ – Singer hält das Sonderstellungspostulat für „Speziezismus“[9]). Diese Relativierung macht es leichter, über menschliches Leben zu verhandeln, da diesem die absolute Würde genommen und statt dessen ein relativer Wert beigemessen wird – als Ergebnis utilitaristischer Erwägungen zu Lebensinteressen.

An die Schlussfolgerungen aus den Überlegungen zur Empfindungsfähigkeit und zum Interesse und der Aufhebung aller prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier schließt sich die Befürwortung von Euthanasie nahtlos an: „Wir bezweifeln nicht, daß es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschießen, wenn es Schmerzen hat und seine Chance auf Genesung gering ist. ,Der Natur ihren Lauf lassen’, ihm eine Behandlung vorzuenthalten, aber sich zu weigern, es zu töten, wäre offensichtlich unrecht. [...] was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist, [ist] ebenso unrecht [..], wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben.“[10] Und weiter: „Würden behinderte Neugeborene bis etwa einen Woche oder einen Monat nach der Geburt nicht als Wesen betrachtet, die ein Recht auf Leben haben, dann wären die Eltern in der Lage, in gemeinsamer Beratung mit dem Arzt und auf viel breiterer Wissensgrundlage in bezug auf den Gesundheitszustand des Kindes, als dies vor der Geburt möglich ist, ihre Entscheidung zu treffen.“[11] Die „Entscheidung“ geht dabei um Leben oder Tod eines Menschen! Soweit Peter Singer, dem man eines wohl nicht vorwerfen kann: Mit seinen Ansichten hinter’m Berg zu halten!

VI.
Menschen, Tiere, Personen – Was hat das alles mit dem Stammzellgesetz zu tun? Ich glaube, dass dieses Thema des Verhältnisses von Menschen, Tiere und Personen in ihrem Bezugsrahmen Aktualität und Potentialität sehr viel mit der Debatte um das Stammzellgesetz zu tun hat. Die Frage, wann menschliches Leben beginnt liegt dieser im Rücken. Sie ist eng verbunden mit der Kernfrage: Was ist der Mensch? Die Antwort auf diese Frage, das Menschenbild bzw. die Vorstellung von der menschlichen Existenz bestimmt letztlich alles, was in bezug auf den Menschen entschieden wird.

Anmerkungen:

[1] Peter Singer: Practical Ethics. Cambridge 1979, S. 118.

[2] Ebd.

[3] Vgl. dazu Benno Kirschs Einlassungen zu Horst Dreier.

[4] Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S. 84 f.

[5] Peter Singer: „Schwangerschaftsabbruch und ethische Güterabwägung“, in: Hans-Martin Sass (Hg.), Medizin und Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, S.139-159, hier: S. 154 f.

[6] Singer: Pract. Eth., S. 97.

[7] Singer: Pract. Eth., S. 118.

[8] Singer: Prakt. Ethik, S. 122 f.

[9] Singer stellt „Speziezismus“ auf eine Stufe mit Rassismus: „Dem Leben eines Wesens bloß deshalb den Vorzug zu geben, weil das Lebewesen unserer Spezies angehört, würde uns in dieselbe Position bringen wie die Rassisten, die denen den Vorzug geben, die zu ihrer Rasse gehören.“ (Singer: Prakt. Ethik, S. 121).

[10] Singer: Prakt. Ethik, S. 271.

[11] Singer: Prakt. Ethik, S.243.

(Josef Bordat)

Text eines Vortrags, gehalten am 16.02.2008 im Philosophischen Café der KSG Edith Stein (Berlin)

Die Frage, was der Mensch sei, ist nicht neu. Seit zweieinhalbtausend Jahren ringt man um eine Antwort. Neu ist heute, dass im Ökonomismus der säkularen Gesellschaft ein Klima in die Anthropologie Einzug erhält, dass die Menschenwürde von ihrem Träger, dem Menschen, zu trennen versucht und ihr damit die Unbedingtheit nimmt. Dem Menschen ist die Würde scheinbar nicht mehr verliehen, sondern er hat sie sich – polemisch formuliert - durch Wohlverhalten zu verdienen. So billigen die Befürworter der Folter dem Terroristen, von dem man annimmt, er wisse, wo die nächste Bombe explodiert, nur eine bedingte Würde zu, abhängig von seiner Auskunftsbereitschaft. In die Diskussion um die Verwertung von Embryonen zu Forschungszwecken stiehlt sich der Gedanke, menschlichem Leben gänzlich die Würde abzusprechen. Es zeigt sich etwa bei Peter Singer, wohin jemand gelangen kann, der das christliche Menschenbild mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, 271) verwirft.

Wo aber – wie bei Singer – pragmatische Argumente sowie die individuelle Wunsch- und Interessensfähigkeit als notwendige Bedingungen des Menschseins betont werden, aus denen im Ergebnis so etwas wie schützenswerte Würde erst entsteht, dann wird man unweigerlich zurückverwiesen auf die ursprüngliche Frage Was ist der Mensch?

Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27: „Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. [...] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. [...]“.

Karl Barth beschreibt diese Schöpfung des Menschen als „ein Gespräch Gottes mit sich selbst, eine Beratung wie zwischen mehreren göttlichen Beratern und eine darauf begründete göttliche Beschlußfassung“ („Die Lehre von der Schöpfung“ In: Ders.: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, Vol. III/2 1948, 204). Der Mensch sei dabei, so Barth, „im Bilde“ und „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen (206), die imago Dei mithin in einer analogia relationalis gegeben. In der Folge von Gen 1, 26 spiegelt sich die innertrinitarische Bezogenheit Gottes in der Bezogenheit des Schöpfers zum Geschöpf und äußert sich in der Beziehung des einen Gottes zum Menschen.

In der Christologie wird die analogia relationalis in der Bezogenheit Jesu Christi zur Gemeinde konsequent fort-, ekklesiologisch aber auch fehlgedeutet, wenn sie mit Hinweis auf 1 Kor 11, 7-9 dazu herangezogen wird, die Bestimmung des Verhältnisses von Mann und Frau als eines der Über- und Unterordnung aufzuweisen. Denn während die Analogie des Schöpfungsgedankens im Verhältnis Jesu zur Gemeinde deutlich ist, da die Schöpfungselemente der Ursächlichkeit des Schöpfers und des Gnadenerweises erkennbar werden, können Formulierung der Art „[...] die Frau aber ist der Abglanz des Mannes“ (1 Kor 11, 7) schöpfungstheologisch als Analogie zum Verhältnis Gottes zum Menschen nur in einer sehr tendenziösen Interpretation der Genesis aufrechterhalten werden, die die Gleichrangigkeit von Frau und Mann ignoriert, wie sie dort selbst zum Ausdruck kommt: „[...] Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27).

Mit der analogia relationalis wird die augustinisch-thomistische Lehre der analogia entis zurückgewiesen, die eine qualitative Gottebenbildlichkeit sucht, welche eine prinzipiell gleiche, nur unterschiedlich dichte Teilhabe am Sein für Gott und Mensch reklamiert sowie die von dem Ansatz der analogia entis abhängende reformatorische Auffassung eines Verlustes der Reinheit, des status integritatis, verworfen.

Mit der auf dem 4. Laterankonzil (1215) kanonisierten analogia entis-Lehre erklärt die christliche Philosophie die Erkennbarkeit Gottes durch den Menschen. Durch die ontische Entsprechung von Schöpfer und Geschöpf wird es diesem möglich, jenen zu erkennen. Dabei bedeutet analogia entis nicht Seinsgleichheit, sondern nur „Ähnlichkeit in der Unähnlichkeit“, oder wie es das 4. Laterankonzil im Zweiten Kanon feststellte: „[…] inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (etwa: „[...] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“). Mit dieser Auffassung gelingt eine ontologische Quadratur des Kreises: Die Seinsanalogie ermöglicht dem Menschen, von dem unendlich vom Menschen unterschiedenen Gott zu reden, ohne diese Unterschiedlichkeit in Frage zu stellen.

Wird hier von Barth die imago Dei als analogia relationalis beschrieben, so wird damit auf ihre Unverfügbarkeit für den Menschen hingewiesen. Im Gegensatz zur Beschreibung der Gottebenbildlichkeit als analogia entis wird diese so als Gabe Gottes verständlich (226). Dabei ist Gottebenbildlichkeit keine Qualität des Menschen, sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist oder tut, sondern sie besteht indem der Mensch selber und als solcher als Gottes Geschöpf besteht. Er wäre nicht Mensch, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist.

Folglich ist der Mensch als geschaffenes Ebenbild Gottes von seinem Ursprung, seinem Wesen und seiner Zielbestimmung her nicht eigenbestimmt, seine Würde ist, im Sinne Luthers, eine dignitas aliena, eine „fremde Würde“. Zugleich schafft Gott den Menschen in Freiheit, die jedoch, in richtigem Modus gelebt, paradoxerweise stets auf ihren Charakter als Gnadengabe und damit auf die Abhängigkeit des Menschen von Gott verweist, wie Helmut Thielicke es eindeutig formuliert: „[Es] bleibt [...] zu bedenken, daß Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung nicht unser kreatives Werk, sondern die uns zugesprochene Schöpfungsbestimmung sind“ (Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie. München 1981, 107).

Dieses Verhältnis zeigt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), denn der Sohn hat in Verkennung der Abhängigkeit vom Vater die Freiheit seiner Sohnschaft nur im negativen Modus gelebt. Er kann schließlich seine Beziehung zum Vater nicht mehr auf seine eigene Sohnes-Würde bauen, denn diese hat er verloren. So bekennt er: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir; ich bin hinfort nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lk 15, 21). Er muss hoffen, dass der Vater seinerseits die Beziehung neu aufbaut. Dies tut er, in dem er von sich, von seiner Würde, von seinem Besitz gibt. So antwortet der Vater auf das Bekenntnis des Sohnes: „Holt schnell das beste Gewand, und zieht es ihm an, steckt ihm einen Ring an die Hand, und zieht ihm Schuhe an“ (Lk 15, 22). Gewand, Ring und Schuhe sind Besitztümer des Vaters, auf die der Sohn eigentlich keinen Anspruch hat; er empfängt sie aus Gnade. Thielicke fasst das eindrücklich zusammen: „Die Ebenbildlichkeit des verlorenen Sohnes beruht nicht auf der Eigenschaft des Sohnes, Sohn geblieben zu sein, sondern auf der des Vaters, Vater geblieben zu sein“ (Theologische Ethik. Tübingen 1972, 294).

Übertragen auf die Heilsgeschichte der gesamten Menschheit besteht dieser Gnadenerweis Gottes in seiner Menschwerdung. Die Würde des Menschen wird dabei durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus nicht nur bestätigt, sondern verstärkt, denn Jesus ist der einzige Mensch schlechthin, der einzige Mensch, der die Menschlichkeit des Ebenbilds erfüllt und sie nicht nur im negativen Sinne lebt, als verfehlte Möglichkeit. Die christliche Philosophie verleiht dem Menschen aufgrund dieser schöpfungstheologischen und soteriologischen Überlegungen eine unveräußerliche dignitas humana. Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muss seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird.

Das ist der Clou des Begriffs der absoluten Würde des Menschen: dessen Gebundensein an ein absolutes Sein, an Gott, der ihm, dem Menschen, diese unbedingte Würde verleiht, weil er ihn unbedingt liebt.

(Josef Bordat)

Der Mensch steht zwischen tierischer Natur und geistigem Transzendenzbezug. Er grenzt sich dem hic und nunc-Wesen Tier ab und wendet sich, unsicher und erdverhaftet, der Transzendenz zu. Er erscheint einerseits als animalisch-naturgebunden, andererseits ist er mit einem über das Diesseits hinaus weisenden Intellekt ausgestattet. Diese Position des vergeistigten Tieres stellt den Menschen in eine prinzipielle Ungewissheit (insecuritas humana), sowohl hinsichtlich der Deutung seines irdischen Seins, als auch in Bezug auf die vagen Vorstellungen möglicher Optionen eines jenseitigen Daseins.

Wust entfaltet, um es noch einmal zu sagen, die Polarität des seminaturalistischen Menschenbilds der christlichen, aber auch der klassischen philosophischen Anthropologie, das Zwischenwesenhafte des Menschen, der nicht mehr Tier, aber auch noch nicht Engel ist, der nicht nur Körper, aber eben auch nicht nur Geist ist, in einer Weise, die klar macht, das weder Resignation angesichts unserer begrenzenden körperlichen Naturbedingtheiten, noch Überheblichkeit angesichts unserer begrenzten geistigen Einsichtsfähigkeit in und damit unserer ebenso begrenzten Erfahrungsmöglichkeit von Transzendenz angebracht ist. Er spricht in diesem Zusammenhang, paradox wie die Lage des Menschen, von „Geborgenheit in der Ungeborgenheit“. Um zu dieser „Geborgenheit in der Ungeborgenheit“ zu gelangen, müssen wir seine Unterscheidung von homo philosophicus und homo religiosus und die drei Ebenen der insecuritas humana nachvollziehen: die „Schicksalsebene“, die „philosophische Ebene“ und die „religiöse Ebene“.

(Josef Bordat)