Wunder

I.
Wunder spielen in unserer Kultur eine große Rolle. Allem wissenschaftlichen Fortschritt zum Trotz findet sich die Wundermetapher in Filmtiteln („Das Wunder von Lengede“), Liedern („Wunder gibt es immer wieder“, Katja Ebstein; „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n“, Nena) oder auch in den großen Erzählungen, die unser kollektives Gedächtnis bilden („Das Wunder von Bern“). Was aber gilt theologisch als „Wunder“? Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (Ullrich, S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes‚ in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg 1995, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet. Origenes schreibt, dass uns im Wunder einsichtig wird, wie Gottes Gnade in die Natur, in unsere Welt einwirkt: „Durch die unermessliche Fülle der von Gott auf die Menschen ausgebreiteten göttlichen Gnade wird uns nach Gottes Heilsplan manchmal Einsicht in etwas gewährt, was sonst wegen seiner Größe, seiner übermenschlichen Art, seiner unendlichen Überlegenheit [...] ewig entzogen bliebe.“ Dann sagen wir: Ein Wunder ist geschehen!

II.
Als paradigmatisch für Wesen und Wirkung der Wunder gelten die Evangelien, die eine Quelle verschiedener Wunderberichte sind, deren Überlieferungsbestand einen Anhaltspunkt bei der historischen Beurteilung der Wundertätigkeit Jesu darstellt. Der Duktus der Erzählungen spricht dabei für die Historizität der Wunder, häufig wird sehr nüchtern berichtet, „tendenzlos“ (Ullrich, S. 561). Auffällig ist ihr Anteil an den vier Beschreibungen des Lebens und Wirkens Christi; allein im Markusevangelium macht der Umfang der Wunderberichte an den Berichten insgesamt etwa ein Drittel aus. Die Bedeutung der Wunder, von denen die Evangelien berichten, liegt in ihrer Verbindung zur Eschatologie, denn in der Wundertätigkeit Jesu „bricht die Gottesherrschaft leibhaft-welthaft an“ (Ullrich, S. 561). Zugleich bringen sie das Geheimnis des Reiches Gottes auf die Erde, das sich zwar in der Wundertat entäußert, aber doch unverstanden bleibt, zumindest solange, bis Tod und Auferstehung den wundertätigen Jesus als den Sohn Gottes erweisen; seine diesbezügliche Selbstauskunft zu Lebzeiten wird noch zu sehr von der Heimlichkeit vieler Wunderhandlungen und dem zumeist folgenden Schweigegebot überlagert, als dass sich schon allein durch Selbstauskunft und Wundertätigkeit seine Gottessohnschaft hätte offenbaren können. So bleibt das Ostergeschehen in seiner Bedeutung unverzichtbar, als das Wunder, das die Urchristen alle anderen Wundertaten als Taten des Gottessohnes anerkennen lässt.

III.
Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage. Im Heilungswunder offenbart sich aber der Zusammenhang von Heiligung und Heilung, den etwa Elisabeth von Thüringen auf so vorzügliche Weise repräsentiert hat: Die Heiligung durch das Wunder liegt in der Heilung dessen, an dem sich das Wunder vollzieht. Die eigene Heiligkeit wird abhängig vom Heil anderer.

IV.
Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (Ullrich, S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttliche Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1).

V.
Die staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität – diese Perspektive ist sehr interessant. Ich möchte einen Moment bei ihr Verweilen.

Es gibt im Monty Python-Film „Das Leben des Brian“ (GB, 1979) eine Szene, in der eine vermeintliche Selbstverständlichkeit zum Wunder erklärt wird: die Tatsache, dass ein Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt. Brian, der sich nicht als wundertätig feiern lassen möchte, entgegnet der hysterischen Menge, die ihn mehr verfolgt als ihm zu folgen, schroff und unmissverständlich: „Natürlich sind da Wacholderbeeren dran, weil es ein Wacholderbusch ist. Was habt ihr denn erwartet?“

Auf den ersten Blick scheint der Fall eindeutig. Eine fanatische Menge deutet in ihrer Sehnsucht nach immer neuen Sensationen jede „Selbstverständlichkeit“ als Wunder. Eine Haltung, die man ablehnen muss, insbesondere dann, wenn darin der direkte Einfluss eines allzu menschlichen Führers – sei er religiöser oder ideologischer Art – zentral ist. „Nur durch sein Wort hat er den Busch Früchte tragen lassen.“, sagt einer der Brian-Jünger. Brian tut gut daran, ihm und den anderen dieses Glauben auszureden.

Auf den zweiten Blick scheint aus dieser Szene Augustinus zu sprechen: Das eigentliche Wunder ist die Schöpfung selbst. Und dazu gehört auch der Wacholderbusch. Was erwarten wir von der Natur? Ist die Natur und all das Gute in ihr selbstverständlich? Wenn wir die Natur als wunderbare Schöpfung Gottes betrachten, in der ein Wacholderbusch ein besonderer Teil ist, dann können wir die scheinbare Normalität, dass nämlich der Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt, in der Tat als etwas ganz Besonderes betrachten – als Wunder. Eine solche Sicht wird Menschen oft erst dann möglich, wenn sie längere Zeit auf das „Selbstverständliche“, das „Natürliche“ verzichten mussten. Nach Dürren, nach Missernten, aber auch – im individuellen Rahmen – nach einer Krankheit oder einem Unfall. Dann begegnen uns plötzlich die kleinsten Dinge als größte Wunder und nötigen uns ab, was als Haupteffekt alles Wunderbaren angesehen werden kann: Dankbarkeit. Wer den Begriff des Wunders aus seinem Herzen tilgt, dem wird auch Dankbarkeit schwerer fallen. Dankbarkeit für das Wunder des Lebens – das hat als Ausdruck einer Herzenshaltung zum Menschen und zur Welt einen tiefen Sinn. Der Glaube an Wunder hat demnach seinen festen Platz in der Ordnung der Dinge.

VI.
Bei Thomas von Aquin überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ bei Leibniz. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (Sum Th I, 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott selbst trennen können.

Darin steckt wissenschaftstheoretische Brisanz: Jenseits der Ebene empirisch erfahrbarer Naturrealität werden göttliche Wirkkräfte angesiedelt, die mit dem Methodeninventar der Naturerforschung nicht beschrieben werden können, die somit „vorbei an der Ordnung der Natur“ gleichwohl in die Natur einwirken und dort wahrnehmbare Folgen zeitigen. Damit dies denkbar wird, muss – etwa mit Leibniz – zwischen Ursache und Grund sowie zwischen Finalität und Kausalität unterschieden werden. Zur Verdeutlichung: Dass ein Stein zu Boden fällt, hat seinen Kausalgrund in der Gravitation, die durch eine naturwissenschaftliche Theorie beschrieben wird. Worin jedoch die Finalursache der Gravitation besteht, dazu kann und will die naturwissenschaftliche Theorie keine Aussage machen. Hier entsteht Freiraum für philosophische Spekulation und für den religiösen Glauben.

Diese Trennung von materialer Welt (Leibniz nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“ oder der „Gnade“) ist nötig, um mit Thomas eine Einwirkung auf die Natur (bedingt durch die Finalität) „vorbei an der Ordnung der Natur“ (bestimmt durch die Kausalität) überhaupt für möglich halten zu können. Sie bedeutet aber auch, dass Wunder sich nur um den Preis einer Metaphysik der Erkenntnis und des Wissens verstehen und akzeptieren lassen. Dass diese Metaphysik von Naturforschern abgelehnt wird und der Wunderbegriff für die Wissenschaft obsolet ist, mag wiederum nicht wundern; hier wird der Passus von den „uns nicht bekannten Ursachen“ betont und die Hoffnung eines „Noch nicht, aber bald“ genährt. Ob es sich aber bei dem, was wir finden, um Erst- oder Zweitursachen handelt, ob die Antworten der Wissenschaft den Menschen im wittgensteinschen Sinne „zur Ruhe kommen“ lassen, dürfte solange umstritten bleiben, solange wir nicht die Perspektive Gottes einnehmen und von dort den Weltlauf betrachten. Da dies nie der Fall sein wird, verliert die Spekulation über nicht erkennbare Erstursachen einer göttlichen Zwecksetzung und Sinnstiftung, die sich in den nachvollziehbaren Zweitursachen ausdrücken, nie ihre Berechtigung. So bleibt schließlich auch der Glaube an Wunder stets aktuell.

(Josef Bordat)

Gott, Liebe, Wissenschaft

Folgender Gedanke des Angelus Silesius dient mir als Klammer zwischen Fazenda-Erfahrung und theologisch-philosophischer Reflexion:

Der nächste Weg zu Gott ist durch der Liebe Tür,
die Wissenschaft bringt dich nur langsam für.

Mehr noch: Er kann als Rezitationsvers für forschende Christen gelten.

(Josef Bordat)

Die Existenz Gottes und die Wissenschaft

Vortrag, gehalten am 5. Oktober 2009 in der Katholischen  Pfarrgemeinde St. Martin in Berlin-Wittenau

1. Einleitung

Existiert Gott? Diese uralte Menschheitsfrage bekommt heute, in einer Zeit, die von wissenschaftlich-technischer Rationalität geprägt ist, scheinbar eine ganz neue Brisanz. Es gibt nämlich zwei religiöse Kernkonzepte, um die im Moment heftig gerungen wird: die Frage nach der Schöpfung und die Frage nach der Seele.

Die Opponenten der Religion, die sich selbstbewusster denn je aufbauen, zehren bei ihren Antworten von einem ontologischen Naturalismus und vertreten ein Primat der Wissenschaft. In ihrem Szientismus kommt allein wissenschaftlichen Erkenntnissen Vernunft und Wahrheitsanspruch zu. Sie stellen tradierten religiösen Vorstellungen die Forschungsergebnisse der Evolutions- und Neurobiologie entgegen und wollen Glaubensinhalte durch wissenschaftliche Theorien ersetzen. Religion hat sich für sie durch den wissenschaftlichen Fortschritt erledigt; Gott wird nicht mehr gebraucht.

Dagegen bauen sich auf Seiten der Gläubigen Kreationisten und Spiritualisten auf, die jede Naturverbundenheit des Menschen leugnen und eine biblizistische „6-Tage-Schöpfung“ als gegeben annehmen. Sie halten der Wissenschaft die als verbal inspiriert verstandene Heilige Schrift vor und meinen, im Hinblick auf naturwissenschaftliche Fragen in den biblischen Texten eine Konkurrenz zu den Resultaten der Forschung finden zu können. Die Schöpfungserzählung der Genesis wird auf einer gedanklichen Ebene mit Forschungsbeiträgen zur Evolutionsbiologie gelesen. Gott wird damit als Teil der Natur zum Instrument von Erklärungen des „Wie“ innerweltlicher Prozesse, gleichwohl Er auch als Ursache derselben begriffen wird.

Beide Seiten scheinen deutlich machen zu wollen, dass entweder der eigene Standpunkt oder aber der andere „wahr“ ist. Tertium non datur, eine dritte Lösung gibt es nicht. Die Frage lautet jedoch: Geht es tatsächlich um ein „Entweder-Oder“, wie dies die Fundamentalisten auf beiden Seiten behaupten? Die Römisch-Katholische Kirche und die Evangelische Kirche in Deutschland halten Religion, also den Glauben an Gott, und Wissenschaft durchaus für miteinander vereinbar. Im folgenden sollen dafür Gründe genannt werden.

Dazu möchte ich zunächst Religion und Wissenschaft gleichermaßen als Manifestationen menschlicher Vernunft verstehen, um auf dieser Basis den Diskurs um Schöpfung und Evolution nachzuzeichnen. Auf die Fragen um „Geist und Gehirn“ sowie auf methodologische Betrachtungen werde ich weitgehend verzichten, weil das den zeitlichen Rahmen dieser Veranstaltung sprengen würde.

2. Der christliche Glaube ist nicht unvernünftig

Zunächst ist zu zeigen, dass die Behauptung prinzipieller Inkonsumerabilität von christlicher Religion und Vernunft nicht haltbar ist. Die Rationalität der Religion liegt dabei in einer Vernunft, die jenseits der instrumentellen Vernunft des technisch-wissenschaftlichen Weltverständnisses angesiedelt ist. Doch bleibt sie „Vernunft“. Ohne Vernunft ist Glaube schlechterdings nicht möglich: Tieren fehlt die Rationalität – und damit auch der Glaube.

Religion und Vernunft – das ist so etwas wie das Lebensthema Papst Benedikts XVI. (Joseph Ratzinger), was nicht verwundert, denn schließlich hat er selber ein langes Forscherleben hinter sich: Nach der Promotion (1953) habilitiert er sich 1957 und wirkt dann gut 20 Jahre als Professor für Dogmatik. Er nutzt jede Gelegenheit, um mit der Wissenschaft in einen Dialog einzutreten, oft begleitet von gewalttätigen Reaktionen bzw. antizipativen Protesten.

So zog sich Benedikt mit seiner „Regensburger Rede“ vom 12.09.2006 den Zorn vieler Muslime zu, die ihre Verärgerung in zahlreichen, teilweise gewaltsamen Protesten zeigten. Der Papst hatte durch die Zitation eines scharfen Urteils des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaiologos über den Islam als einer angeblich widervernünftigen Religion mit großer Gewaltbereitschaft den Eindruck erweckt, er wolle sich diese Position aus dem Mittelalter zu eigen machen, obwohl er einleitend kommentiert hatte, das Urteil sei „in erstaunlich schroffer, uns überraschend schroffer Form“ formuliert; in der offiziellen Ausgabe der Rede vom Dezember 2006 heißt es dann an dieser Stelle erklärend, das Urteil käme „in erstaunlich schroffer, für uns unannehmbar schroffer Form“. Zudem wird in den Anmerkungen betont, der Papst bedauere das Missverständnis und habe sich nicht das Zitat zu eigen machen, sondern lediglich auf den wesentlichen Zusammenhang zwischen Glauben und Vernunft hinweisen wollen. (Vgl. Joseph Ratzinger, Gesine Schwan, Adel Th. Khoury, Karl Lehmann: Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung von Benedikt XVI. Freiburg i. Br. 2006). – Eine für den 17.01.2008 geplante Rede Benedikts an der römischen Universität La Sapienza wurde nach Protesten im Vorfeld abgesagt. Einige Professoren und Studierende hatten darauf verwiesen, dass Joseph Kardinal Ratzinger 1990 den Prozess der Katholischen Kirche gegen Galileo Galilei als „gerecht“ und „vernünftig“ bezeichnet habe, was als wissenschaftsfeindliche Aussage zu verstehen sei. Interessant ist in diesem Zusammenhang, mit welchen Worten der damalige Präfekt der Glaubenskongregation in seinem Vortrag „Die Krise des Glaubens in der Wissenschaft“ (sic!) in Parma den österreichischen Wissenschaftsphilosophen Paul K. Feyerabend zitiert hat: „Die Kirche zur Zeit Galileis hielt sich viel enger an die Vernunft als Galilei selber, und sie zog auch die ethischen und sozialen Folgen der Galileischen Lehren in Betracht. Ihr Urteil gegen Galilei war rational und gerecht, und seine Revision lässt sich nur politisch-opportunistisch rechtfertigen.“ (Wider den Methodenzwang. Frankfurt 1976, S. 206). Ebenfalls interessant ist ein aktueller Spiegel online-Kommentar zu der Affäre um den Papst von Alexander Smoltczyk: Benedetto Galilei, im Internet abrufbar unter: http://www.spiegel.de/panorama/0,1518,530158,00.html sowie folgende aktuelle Monographie zum Galilei-Prozess: Ed Dellian: Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft. Sankt Augustin 2007.

Er tut dies, um immer wieder aufs Neue zu begründen, warum „der Sieg der Vernunft über die Unvernunft [..] auch ein Ziel des christlichen Glaubens [ist]“.

Papst Benedikt in der Enzyklika Spe Salvi vom 30.11.2007.

Und warum für den Christen gilt: „Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu“.

Kardinal Ratzinger am 15.10.1998 im vatikanischen Pressesaal bei der Vorstellung der Enzyklika Fides et ratio Johannes Pauls II.

Als ein beachtlicher Meilenstein dieses Dialogs kann ein Gespräch betrachtet werden, das Anfang 2004 in der Katholischen Akademie München Ratzinger und Habermas als Vertreter zweier vermeintlich konträrer Weltanschauungen geführt haben.

Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu das nötige vorpolitische Kontrollorgan (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht aber weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft. Die Stellungnahmen sind nachzulesen in der Zeitschrift der Akademie (zur debatte, Nr. 1/2004) sowie in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005.

Während der Theologe Ratzinger wie kein zweiter den christlichen Glauben im weiteren und die Römisch-Katholische Kirche im engeren Sinne vertritt, so steht der Philosoph und Soziologe Habermas für die nachmetaphysische Vernunft in der Tradition der europäischen Aufklärung. Das Gespräch offenbarte jedoch eine erstaunliche Nähe der Positionen, tatsächlich fanden sich zwischen dem „Glaubenshüter“ Ratzinger und dem „religiös unmusikalischen“ Habermas Übereinstimmungen.

So stellte Thomas Assheuer zwar den Unterschied deutlich heraus („Habermas betrachtet die Religion wohlmeinend aus der Perspektive einer irrtumsanfälligen Freiheit; Ratzinger blickt vom Himmel einer katholischen Gesamtwahrheit skeptisch auf das Treiben der säkularen Vernunft.“), musste aber gleichwohl die anerkennen, dass der Dialog durchaus konsensuale Züge trug, was in der Überschrift seines Artikels zum Ausdruck kommt: „Auf dem Gipfel der Freundlichkeiten“ (Die Zeit, Nr. 5/2004).

Das wichtigste scheint dabei, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine „ethisch enthaltsame“ Wissenschaft keine Sprache hat, ein Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden. Wie weit diese korrektive Funktion der Religion reicht, ist dabei freilich wieder umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betont, ist die „Kontrollinstanz Kirche“ für einen liberalen Denker wie Habermas unannehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist in einer Demokratie, in der alles nur relativ sein kann, undenkbar. Nur wird dabei vergessen, dass Religion auch etwas relatives ist, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, der in der Beziehung zu Gott und nur dort erfahrbar wird. Doch müssen die Kriterien der Einordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus kann nur scheitern. Umgekehrt ist auch ein wissenschaftlicher „Dogmatismus“ fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn – so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften – „naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen.“

Habermas in zur debatte (Nr. 1/2004).

Ratzinger hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, d. h. um ein erweitertes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums.“

Ratzinger in der Rede „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“ am 27.11.1999 in der Pariser Sorbonne.

Wir können also festhalten: Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben – gleichberechtigt sich ergänzend – zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Im folgenden soll das kompatible Nebeneinander von religiösen und wissenschaftlichen Deutungsmustern als Konfigurationen der einen menschlichen Vernunft an einem besonders exponierten Beispiel gezeigt werden, das Religion, Wissenschaft und Gesellschaft gleichermaßen betrifft, an dem Diskurs um Schöpfung und Evolution.

3. Schöpfung und Evolution

Schaut man sich den Diskurs Schöpfung und Evolution an, möchte man meinen, es gäbe zwei Sorten von Menschen. Die einen glauben, Gott habe die Welt in sechs Werktagen erschaffen, die anderen glauben beziehungsweise glauben zu wissen, eine Verkettung von Zufällen habe irgendwann zu einer gerichteten Entwicklung mit Selektion und Mutation als Prinzipien der Veränderung geführt. Erstere, das sind die Kreationisten – dumm, rückständig, konservativ –, letztere die Evolutionisten – aufgeklärt, progressiv, modern.

Man kann sich dem Thema Schöpfung und Evolution von unterschiedlichen Seiten nähern, ich möchte nur zwei Aspekte ansprechen: den wissenschaftstheoretischen Status der Evolutionstheorie (Theorie und Tatsache) und die Vereinbarkeit von Wissenschaft und Religion durch die Einsicht in die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen und der unterschiedlichen Perspektiven auf ein und dieselbe Sache (Kausalität und Finalität).

Da wäre zum einen die wissenschaftstheoretische Analyse des Tatsachen-Postulats seitens der Evolutionisten. Die behaupten nämlich, es handele sich bei der Evolutionstheorie nicht um eine Theorie, sondern um eine Tatsache. Kritiker weisen darauf hin, dass es den Anschein hat, man unternehme hiermit den Versuch, sich gegen Kritik zu immunisieren, weil Tatsachen im Gegensatz zu Theorien nicht der prinzipiellen Falsifizierbarkeit unterliegen (ein Kriterium jeder wissenschaftlichen Theorie nach Karl R. Popper). Meine Einschätzung ist, dass es sich bei der Evolutionstheorie zwar um eine erstaunlich evidente Theorie handelt, die aber dennoch nicht den Charakter einer Tatsache hat bzw. auch gar haben kann.

Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären.

Dem Thema in der Sache am gerechtesten wird wohl ein Ansatz, der unterschiedliche Ebenen differenziert, nämlich die von Kausalität und Finalität. Dabei gilt es, den spezifischen Stärken der beiden Zugangsweisen Rechnung zu tragen: So wenig wie durch religiösen Glauben Partikularprobleme gelöst werden können, so wenig kann die Wissenschaft die Ganzheit und Fülle des Lebens erklären. So wenig, wie der Glaube eines Menschen aktualisierend wirkt (auf diesen Fall hier und jetzt bezogen), so wenig wirkt der Mensch qua instrumenteller Vernunft in die Ewigkeit, weil seine Fähigkeit zum Vernunftgebrauch für diese „letzten Fragen“ nicht ausreicht – was schon der Aufklärungsphilosoph Immanuel Kant zugeben musste. Wenn es also um unsere Erkenntnis oder unser Erahnen von Ursachen geht, muss streng zwischen Kausalität und Finalität unterschieden werden. Religion und Wissenschaft teilen sich die Erkenntnisarbeit: Wissenschaftler erforschen die Kausalität und kommen zu erstaunlich genauen Abgaben über das Was und das Wie. Doch Gott ist größer als das, was naturwissenschaftlich ergründbar ist. Darum widmet sich die Religion der Finalität und stellt die Frage nach dem Warum, dem Wozu, dem Woher und dem Wohin. Die instrumentelle Vernunft der Wissenschaft kann Antwort darauf geben, wie geschieht, was geschieht, doch warum das, was geschieht, so geschieht, wie es geschieht, kann sie nicht sagen. Hier braucht es eine „geweitete Vernunft“ (Ratzinger). Auf diese zielt die Rationalität der Religion.

So kommt es, dass ein und dieselbe Sache sowohl von der Religion wie auch der Wissenschaft in sinnvoller Weise betrachtet werden kann, mit dem jeweils eigenen Erkenntnisinteresse. Die Frage nach der Entstehung und Entwicklung des Lebens auf der Erde ist ein sehr gutes Beispiel dafür. Hier liefert die Wissenschaft Hinweise auf die Art und die Gründe dieser Entwicklung (Evolutionstheorie) und die Religion stellt Vermutungen zum Ziel, Zweck und Sinn dieser Entwicklung an (Schöpfungsglaube). Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen. Darwins Lehre sagt nichts aus über die mögliche und plausible Teleologie der Entwicklung des Lebens. Für die Fragen des Woher, Wohin, Wozu und Warum bleibt Raum, den Religion ausfüllen kann, weil ihre Rationalität weiter ausgreift als es der engen instrumentellen Vernunft der Wissenschaft möglich ist, und den sie auch ausfüllen muss.

Die katholische Kirche tut dies. Das Lehramt der Kirche hat in zahlreichen Stellungnahmen darauf verwiesen, dass es sich aus Sicht des katholischen Glaubens bei der Schöpfungserzählung nicht um einen Bericht mit naturwissenschaftlichem Erklärungsanspruch handelt, sondern um – wie vieles in der Bibel – bildhaftes Darstellen von Phänomenen, die in ihrer Ursächlichkeit auf Gott zurückgeführt werden. Damit ist die Vereinbarkeit von Evolution und göttlichem Wirken in der Welt bekräftigt.

Vgl. dazu etwa die Enzyklika Pius’ XII. Humani generis (1950), die feststellt, dass die Evolution und das, was der Glaube über den Menschen und seine Berufung lehrt, nicht im Gegensatz zueinander stehen, die Konzils-Konstitution Gaudium et Spes (1965) sowie – etwas aktueller – die Botschaft Papst Johannes Pauls II. an die Mitglieder der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften anlässlich ihrer Vollversammlung am 22.10.1996, abgedruckt im L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nr. 44 (01.11.1996), S. 1f.

Für die Kirche verläuft die Grenze also nicht zwischen Schöpfungsglauben und Evolutionstheorie, sondern vielmehr zwischen spiritualistischer Deutung der Evolution und materialistischer, physikalistischer, in den Augen der Kirche: reduktionistischer Deutung der Evolution. Für das Schöpfungsmodell der Kirche hat sich der Begriff „theistische Evolution“ eingebürgert.

Die Idee der theistischen Evolution ist folgende: Die Natur erscheint uns als zweckhaft organisiertes Ganzes, dessen Prozesse eine teleologische Struktur aufweisen, die sich durch eine genauere Betrachtung aber nicht entschlüsseln lässt. Die Welt erscheint uns also einerseits zutiefst sinnvoll, anderseits erfahren wir von diesem Sinn nichts durch die Naturwissenschaft, die uns aber für die Beschreibung und Erklärung der Prozesse selbst durchaus befriedigende Theorien bereitstellt. Daraus folgt, dass wir entweder einer Täuschung unterliegen und uns die Zwecke in der Natur und den Sinn der Welt nur einbilden (dann nämlich, wenn die Naturwissenschaft schon alles erklärte und jede weitere Frage unsinnig wäre), oder aber, dass es Zwecke und Sinn tatsächlich gibt, sie jedoch außerhalb der Natur gesucht werden müssen. Über die Gültigkeit der beiden metaphysischen Weltanschauungen wird heftig gestritten und es kommt – wie ich eingangs mit den beiden Fanatismen angedeutet habe – zu Missverständnissen und Verirrungen, denen die Vorstellung einer theistischen Evolution entgeht.

Sie beinhaltet nämlich, dass die Evidenz des Telos’, den wir bei alltäglichen Natur- und Weltbeschreibungen unweigerlich eingestehen (Wir sagen etwa: „Vögel bauen Nester, um darin ihre Eier abzulegen und ihre Jungen groß zu ziehen.“), die Existenz einer nicht-natürlichen, absichtsvollen und geistigen Ursache nahe legt, von der die Zwecke und der Sinn stammen. Eine Ausprägung dieser Ursache ist der christliche Gott. Gott wird als Ursache seiner selbst (causa sui) zur Ursache der Potentialität, die der Natur eingeschrieben ist. Gott legt gleichsam seine Kunst in die Natur hinein. Das ist die Idee der Natur als ratio artis divinae indita rebus (Thomas von Aquin), welche die theistische Evolution trägt.

Thomas spricht in seinem Kommentar zur Aristotelischen Physik von der Natur als „die den Dingen eingestiftete Vernunft [gemeint ist damit ein Potential zur Selbstentfaltung, J. B.] einer Art Kunst, nämlich der göttlichen, durch welche diese Dinge auf ein bestimmtes Ziel hingeordnet werden“ (In Phys., II, l. 14, n. 8: [...] „natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum“; Thomas v. Aquin, Expositio super octo libros physicorum Aristotelis (1256 ff.), Hildesheim 2000. Pierre Teilhard de Chardins sagt es einfacher: „Gott macht, daß sich die Dinge selber machen.“ (Vgl. Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Katholischer Erwachsenenkatechismus, Bd. I, Kevelaer u. a. 1985, S. 94).

Es ist die der Natur eingestiftete Konsistenz, die uns als Sinn aufscheint, die jedoch in der Naturkausalität selbst nicht aufweisbar ist. So verstanden, passt auch das Bild der Genesis wieder sehr gut zur Evolution, da es darin vorrangig um die Ebene der Sinnhaftigkeit geht, nicht aber konkrete Mechanismen beschrieben werden sollen. Die theistische Evolution hebt also den Widerspruch von einerseits nicht-zweckhafter, mechanistischer Naturkausalität, die nicht zu unserer Erfahrung passt, und andererseits einem als zweckhaft und sinnhaltig erfahrenen Weltganzen, das von der Naturwissenschaft nicht eingefangen werden kann, mit metaphysischen Gründen und eingedenk der theologisch einschlägigen Offenbarung auf und überführt die vermeintliche Konfrontation der Weltdeutungen in eine Konvergenz von Schöpfungsvorstellung und Evolutionstheorie. Gott wird dabei als transzendente Ursache des Lebendigen, als Urgrund, begriffen, nicht als dessen immanenter Anfang.

Diese Schöpfungsvorstellung steht damit aber nicht gänzlich unverbunden zur naturwissenschaftlichen Forschung. Die theistische Evolution ist angewiesen auf den methodischen Naturalismus, weil eine geistlose Natur geradezu die Prämisse ihrer Metaphysik bildet. Nur dadurch, dass wir die Welt als zweckhaft erkennen, die Natur aber mechanistisch erklärbar ist, also keine Zwecke und keinen Sinn enthält, stellt sich überhaupt erst die Frage nach Gott als einem Zwecksetzer und einem universalen Sinn außerhalb der Natur. Das ist fraglos eine metaphysische Spekulation, die ihre letzte subjektive Gewissheit stets im persönlichen Glauben findet. Ein naturwissenschaftlicher Erklärungsansatz, der darüber hinauszugehen versucht, ist schon aus logischen Überlegungen nicht akzeptabel: Theorien, die Naturvorgänge erklären, können mit den Naturgesetzen rechnen. Das ist der große Vorteil der Evolutionstheorie als Ergebnis der naturgeschichtlichen Forschung gegenüber Kulturtheorien historischer Provenienz, die mit der Konsistenz menschlicher Freiheit zurechtkommen müssen. Andererseits sind naturwissenschaftliche Theorien auf die Geltung von Naturgesetzen angewiesen. Das ist in der Ursprungsfrage ein Nachteil, denn diese stehen ja im Ursprung gerade noch nicht zur Verfügung. Im Ursprung sind die mechanischen Prinzipien als explicanda noch nicht entstanden, es kann also auch keine sie beschreibenden Gesetze und keine darauf verwiesenen erklärenden Theorien als explanans geben. Naturwissenschaftliche Aussagen über die Entstehung der mechanischen Prinzipien der Welt lassen sich also aufgrund der inneren Struktur von Naturwissenschaft nicht machen. Wer etwas über den Ursprung sagt, sei sie oder er Biologe, Physiker, Theologe oder Metzger, betreibt immer Metaphysik.

4. Noch einmal zur Vernunft

Im Diskurs um Schöpfung und Evolution wird der Kern des Vernunftverständnisses nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der christlichen Religion angesprochen. Dazu noch einmal Papst Benedikt XVI.: „Zum europäischen Erbe gehört schließlich eine Denktradition, für die eine substantielle Korrespondenz von Glaube, Wahrheit und Vernunft wesentlich ist. Dabei geht es letztlich um die Frage, ob die Vernunft am Anfang aller Dinge und auf ihrem Grund steht oder nicht. Es geht um die Frage, ob das Wirkliche auf Grund von Zufall und Notwendigkeit entstanden ist, ob mithin die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung christlichen Glaubens bildet: In principio erat verbum – Am Anfang war das Wort – Am Beginn aller Dinge steht die schöpferische Vernunft Gottes, der beschlossen hat, sich uns Menschen mitzuteilen.“

Benedikt XVI. in einer Ansprache am 07.09.2007 im Empfangssaal der Hofburg in Wien.

Die Welt „kommt aus der ewigen Vernunft, und nur diese schöpferische Vernunft ist die wahre Macht auf der Welt und in der Welt. Nur der Glaube an den einen Gott befreit und ,rationalisiert’ wirklich die Welt. Wo er verschwindet, wird die Welt nur scheinbar rationaler. In Wirklichkeit müssen nun die Mächte des Zufalls anerkannt werden, die unbestimmbar sind; die ,Chaostheorie’ tritt der Einsicht in die rationale Struktur der Welt zur Seite und stellt den Menschen vor Dunkelheiten, die er nicht auflösen kann und die der rationalen Seite der Welt eine Grenze setzen. ,Exorzisieren’, die Welt in das Licht der ratio stellen, die von der ewigen schöpferischen Vernunft und ihrer heilenden Güte herkommt und auf sie zurückweist – das ist eine bleibende, zentrale Aufgabe der Boten Jesu Christi.“

Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Freiburg im Breisgau 2007, S. 211.

Nicht nur für die Stärkung der christlichen Religion gegen die Wissenschaft, sondern auch für die Vernunft, die beide angeht, denn: „Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern.“.

Ratzinger in seiner Ansprache „Das Lehramt Johannes Pauls II. in seinen 14 Enzykliken“ auf einem Symposium der Päpstlichen Lateran-Universität am 09.05.2003.

Oder, wie Spaemann betont: „Der alte Gegensatz von Glaube und Vernunft ist längst überholt.“ Mehr noch: Wenn einige Wissenschaftler meinen, jede Religion als „irrational“ aus der menschlichen Vernunft-Kultur ausklammern zu können und den Glauben an das Übersinnliche gänzlich als „unsinnig“ abzuweisen, dann lässt sich mit Spaemann hinzufügen: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen.“

Spaemann im Gespräch mit Huber, in: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen“. Bischof Wolfgang Huber und der Philosoph Robert Spaemann über die Renaissance des Glaubens, religiöse Hatz und besoffene Forscher. In: Der Tagesspiegel v. 08.07.2007.

Die Vernunft selbst ist das Werk Gottes und ihre Existenz ein Beweis für die Existenz Gottes.

Dass wir denken können, beweist, dass Gott existiert. Es ist der Ort dieser Gedanken, der uns auf das zweite Thema bringt: der menschliche Geist, die Seele. Das kann ich nicht mehr behandeln. Nur soviel: Der Mensch ist, soweit er Organismus ist, Produkt der Evolution – daran bestehe kein Zweifel. Es stellt sich jedoch die Frage, ob der Mensch durch Darstellung und Erklärung der mechanischen Kausalität seiner Organik bereits hinreichend beschrieben ist, oder ob ein solches naturalistisches Menschenbild unterbestimmt bleibt. Ich favorisiere das aristotelisch-thomistische Menschenbild des animal rationale, das sich durch eine leiblich-seelische Einheit auszeichnet, in der die Seele, die wir heute „Bewusstsein“ nennen würden, das Organisationsprinzip unseres Körpers ist. Nicht irgendetwas frei Schwebendes, das man als solches getrennt vom Leib identifizieren kann, sondern ein von Gott geschaffenes Lebensprinzip. Durch die Evolution entstehen nur die Bedingungen, unter denen der Mensch als leiblich-seelisches Wesen existieren kann. Das heißt: Die Evolution ist um des Menschen willen gerade so abgelaufen, wie sie abgelaufen ist. Je mehr von der wunderbaren Welt entdeckt wird, je deutlicher wird, dass sich Evolution als Prozess einer zunehmenden Komplexität auf den Menschen hin bewegt und damit eine unfassbare Potentialität birgt und dass außerdem die kosmischen Bedingungen für diese Entwicklung des Lebens irrwitzig günstig sind, desto stärker drängt sich gemeinhin die Frage nach dem Ursprung auf und desto evidenter und plausibler wird die Schöpfung als Grund des erahnten Sinnüberschusses.

Die Geistseele des Menschen, die außerhalb evolutionärer Prozesse steht, ist unveränderlich, bleibt aber verwiesen auf einen Körper, der durch die Evolution hervorgebracht wird. Die Geistseele ist eine besondere „Pointe“ der Potentialität des Schöpfungsaktes – eben dessen „Krönung“. Dass die Geistseele des Menschen, oder: das Bewusstsein, mit all den Fähigkeiten, die sie uns als einheitlichem Wesen verleiht, aus Materie hervorgegangen sein könnte, wie ein Einwand derer zu bedenken gibt, die im zweiten Diskursfeld um „Geist und Gehirn“ mit einem Mix aus neurowissenschaftlichen Erkenntnissen und der philosophischen Idee des emergentistischen Materialismus argumentieren, ist reine Spekulation. Es ist ein monistischer Glaube, der dem dualistischen hinsichtlich des Niveaus an vernünftigerweise vertret- und vermittelbarer metaphysischer Gewissheit nichts voraushat. Er ist zwar voraussetzungsärmer, wirft aber Fragen auf, die noch lange nicht geklärt sind. Die jetzige Forschungslage gibt mehr als Spekulationen nicht her; wer etwas anderes behauptet, missbraucht die Wissenschaft für weltanschauliche Zwecke.

5. Fazit

Die theistische Evolution ergänzt ihrerseits die Evolutionstheorie um die Aspekte, die diese als naturwissenschaftliche Theorie nicht mitbedenken kann, ohne mit ihr in den Punkten, die sie bedenkt, in einen Widerspruch zu geraten.

Sie zeigt damit zugleich den Bedarf und den Wert einer kritischen philosophisch-theologischen Betrachtung der Naturwissenschaft auf, um ihrer ständig wachsenden gesellschaftlichen Rolle Rechnung zu tragen. Mit einigen Bemerkungen dazu möchte ich meinen Vortrag abschließen.

Naturwissenschaft stellt zum einen kein autonomes, abgeschlossenes System dar, sondern ist aufgrund ihrer Abhängigkeit von den Naturgesetzen in eine Vernunft eingebettet, die sich empirisch nicht ergründen lässt. Dies motivierte zahlreiche Naturforscher zu der Annahme, Gott als Garant der vom „Logos“ vernünftig geordneten Welt müsse existieren, da nur aufgrund deren Gleichförmigkeit eine Verallgemeinerung von partikularen Beobachtungen durch die Formulierung von universell gültigen Gesetzen möglich ist. Dass etwa der Schöpfungsglaube naturwissenschaftlichem Forschen nicht nur nicht widerspricht, sondern historisch geradezu konstitutiv für die Entwicklung der europäischen Wissenschaft war, zeigt sich an vielen Größen der Wissenschaftsgeschichte (etwa bei Kepler und Newton), die die Welt als Ergebnis der Schöpfung verstanden und daher in selbiger als ihrem Forschungsobjekt Rationalität und Ordnung erwarteten, also die Bedingungen dafür, dass es überhaupt möglich ist, die Welt zu erforschen.

Jaeger, Wissenschaft ohne Gott? Zum Verhältnis zwischen christl. Glauben und Wissenschaft, Bonn 2007, 39 f.

Es zeigt sich deutlich, dass der Anspruch des Szientismus, uns Ursache und Wesen der Welt, gänzlich und abschließend erklären und damit das Religiöse mit der instrumentellen Vernunft wissenschaftlicher Rationalität einholen zu können, nicht gerechtfertigt ist, jedenfalls nicht mehr oder weniger als der religiöse Glaube selbst. Der Szientismus ist also selbst ein Glaubenssystem. Dass es metaphysisch betrachtet weit schwächer ist als jede bekannte Religion ließe sich leicht zeigen, wenn man nämlich Fragen aufwirft, für die es eine geweitete und vertiefte Rationalität bedarf, so genannte „letzte Fragen“.

Zudem kommt auch das wissenschaftliche Forschen ohne geglaubte Voraussetzungen nicht aus, ja, gar nicht erst beginnen kann, wobei sich die Axiome und Prämissen ihrer Hypothesen häufig selbst nicht wissenschaftlich beweisen lassen. Das System bringt nicht zugleich seine Rechtfertigung mit. Diese liegt ihm außerhalb.

Friedrich Engels, einer der Väter des philosophisch-weltanschaulichen Materialismus, war in dieser Frage ehrlich und beanspruchte nicht Wissenschaft, wo es um Glauben geht. Er bekannte, dass jeder Philosoph am Beginn seines Denkens eine grundsätzliche Glaubensentscheidung zu treffen habe: nämlich die, ob Gott die Welt erschaffen hat oder ob sie „aus sich selbst heraus“ zu erklären ist. Engels „bekannte“, dass diese Grundentscheidung, sei es für die transzendenzbezogen-religiöse oder die naturalistisch-wissenschaftliche Weltsicht, eine Glaubensentscheidung war, für die kein Beweis angeboten werden könne. Vgl. Johannes Schwarte: Soll die Biologie die Leitwissenschaft der Zukunft sein? In: Tagespost. Katholische Zeitung für Politik, Kultur und Gesellschaft vom 24.07.2007, im Internet abrufbar unter: http://www.die-tagespost.de/Archiv/titel_anzeige.asp?ID=33665

Wer also Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

In bezug auf die christliche Religion wäre einzuwenden, dass es gerade jenes christliche Menschenbild der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit ist, auf das die katholische und die evangelische Kirche schauen, wenn sie Wissenschaft und Gesellschaft zum Schutz der Menschenwürde verpflichtet sehen und diesen vehement einfordern, dass gerade die Vorstellung, der Mensch sei Abbild Gottes, die anthropologische Bedingung für die Ermöglichung universaler Freiheit darstellt und dass die lex nova der unbedingten Liebe zum Nächsten in seiner ganzheitlichen Personalität die kritischen Gedanken zu neuen Lebensformen und Erkenntnisweisen konstituieren, nicht etwa misanthrope Fortschritts- respektive Lustfeindlichkeit. Erhellend ist, was Jürgen Habermas dazu sagt: „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“

Habermas im Gespräch mit Eduardo Mendieta, veröffentlicht in: Jürgen Manemann (Hg.): Jahrbuch politische Theologie (Bd. 3: Befristete Zeit). Münster 1999, S. 191.

(Josef Bordat)

Der Engel des Herrn. Eine Erfahrung

Gestern schrieb ich: „Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.“ Was meine ich damit? Liebe ist ja ein sehr komplexer Begriff. Für mich speist sich die Liebe aus der Liebe Gottes, die sich mir im Heiligen Geist mitteilt, den der, der die Liebe lebte, Jesus Christus, den Seinen als Lebenshilfe gesandt hat. Was bedeutet das konkret im Kontext meiner wissenschaftlichen Arbeit? Es bedeutet, das Objekt der Erkenntnis mit den liebenden Augen des Herrn zu betrachten. Das wiederum bedeutet, ab und an mal die Perspektive auf das Erkenntnisobjekt zu verändern, um zu einem ganzheitlichen Verständnis dessen zu gelangen, womit man sich beschäftigt, um im Urteil dem Wesen des Beurteilten gerecht zu werden und nicht vorschnell eine Position einzunehmen. Der Perspektivwechsel und die Offenheit schließt den festen Halt, den die Liebe gibt, nicht aus, im Gegenteil: sie allein motiviert zum Aufbau einer echten Beziehung zwischen Subjekt und Objekt der Forschung.

Oft geht mir diese Beziehung verloren. Ich urteile dann über Dinge, die ich nicht wirklich kenne, weil ich mich ihnen nicht in Liebe genähert habe. Damit mir das bewusst wird, braucht es einen Anstoß von außen. Ich glaube, dass auch dabei Gottes Liebe wirkt. Manchmal ganz konkret. Denn manchmal schickt Gott mir einen Engel.

Engel sind Wesen, die einen wieder auf den Weg bringen. Auf den richtigen Weg, der manchmal dem Pfad der Tugend gleicht, ihn aber auch manchmal quert. Diese Engelswesen kommen als ganz normale Menschen daher, aber das, was sie anrichten, ist nicht ganz normal. Denn ihnen gelingt es aufzurichten. Sie machen Mut und geben Kraft, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und zu finden. Manchmal wird mir dabei gerade der zum Engel, den ich immer für einen Teufel hielt, weil ich zu sehr auf meinen Weg blicke, der mir unter meinen Füßen Halt gibt und als schnurgerade Bahn vor mir liegt. Dass es auch einen anderen Weg geben könnte – ausgeschlossen! Für Teufel – vielleicht. Für mich – niemals. „Woher willst Du das wissen?“ Typische Frage eines Engels, den man leicht für einen Teufel hält. Den richtigen Weg finden, das beginnt mit der Suche. „Komm, ich helfe Dir suchen!“ Jetzt weiß man, dass es ein Engel ist. Das würde ein Teufel nämlich nicht sagen. Der sagte etwa: „Verlass Deinen Weg! Der ist doch viel zu steinig! Ich habe einen neuen, besseren, breiteren, kürzeren! Wechsel die Spur und alles wird gut!“ Teufel bieten ihren Weg als den richtigen an, Engel helfen einem, den richtigen Weg selbst zu finden. Das kann eben auch den abstrakten Denkweg betreffen, die Methode, mit deren Hilfe man die Welt und den Menschen sieht. Erfahrungen mit Engeln bilden die Grundlage dafür, sich immer wieder neu ausrichten zu können auf das Ziel, auf Gott.

Einmal kam ein Engel zu mir. Er hatte die Gestalt einer alten, verwirrten Frau, die einen Pfarrer sprechen möchte. „Ich bin kein Pfarrer“, sage ich und verweise auf unser Pfarrbüro, biete ihr an den Kontakt herzustellen. „Der wird sich bedanken!“, denke ich insgeheim dabei. „Aber es ist ja sein Job! Wäre er Bankkaufmann geworden, bräuchte er sich nicht mit alten, verwirrten Frauen zu unterhalten.“ Ich bin zwar auch kein Bankkaufmann, aber ich habe trotzdem keine Lust auf Gespräche mit alten, verwirrten Frauen. Außerdem habe ich keine Zeit. Meine „Zu tun“-Liste ist voll. Ein Aufsatz zu dem schwierigen Thema „Gerechter Krieg“ steht ganz oben. Da er auf Englisch sein soll, steht er nicht nur auf der Liste, sondern liegt mir auch schwer im Magen.

Sie will plötzlich nicht mehr den Pfarrer sprechen und sagt mir lächelnd, sie sei evangelisch. Ich weise auf unsere evangelische Nachbargemeinde hin. Dort komme sie gerade her. „Meine Güte noch mal: Was wollen Sie dann?!“, denke ich, doch ich schweige.

Sie setzt sich und beginnt zu erzählen. Dass sie eben im Supermarkt Trauben gekauft hat. „Möchten Sie?“ Ich möchte nicht. Dass ihr Enkel zwölf ist und ihr Sohn nicht heiraten will, was sie ihm als Klugheit auslegt. Jetzt lächle ich. Dass sie Arthrose habe und ob ich wisse, was das ist. Ich weiß es. Jedenfalls so ungefähr. Dass Presswehen schmerzhaft sind und Busfahrer manchmal unfreundlich – letzten Sommer habe ihr einer vorgehalten, keinen gültigen Fahrausweis mitzuführen. Letzten Sommer, als es so heiß war in Berlin. Letzten Sommer, als der Arzt ihr eine Diät verordnete. Sie habe zwar eine schöne Torte bekommen, zum Geburtstag, aber 70 sei kein schönes Alter. Heute sei es kalt. Und es regne fürchterlich. Ich habe von meinem Arbeitsplatz aus einen recht guten Blick nach draußen. Es hatte an diesem Tag noch keinen Tropfen geregnet. Die alte, verwirrte Frau beginnt zu nerven.
Dann sieht sie mich an: „Wissen Sie, was Krieg ist?“ Die Frage trifft mich wie ein Blitz. Ich denke an meinen Aufsatz. Ehe ich antworten kann, fährt sie fort.

Ganz plötzlich wären sie in ihrer Wohnung gewesen, hätten ihrem Vater ein Gewehr auf die Brust gesetzt und zu ihrer Mutter gesagt: „Komm, Frau!“ Es sei schrecklich gewesen, mitzuerleben, wie der Hitler-Krieg sie heimsuchte. Mit ansehen zu müssen, wie die Mutter vergewaltigt wird. Die Ohnmacht und Angst des Vaters zu spüren. Und die eigene Ohnmacht, die eigene Angst. „Ich war ein kleines Mädchen. Damals, als Krieg war. Heute bin ich eine alte Frau.“ Sie blickt zu Boden, dann wieder auf, wieder auf den Boden. Mir scheint, als sammle sie sich für die entscheidende Botschaft. Sie blickt hoch und sagt: „Sie sind jung.“

Gerechter Krieg. Sie sagt nicht: „Vergiss es!“ Sie erzählt mir nur eine Geschichte. Ihre Geschichte. „Sie sind jung.“ Das heißt übersetzt: „Sie haben den Krieg nicht miterlebt.“ Sie sagt nicht: „Was bilden Sie sich ein, über etwas schreiben zu wollen, das Sie nicht kennen!“ Sie sagt nur: „Sie sind jung.“

Sie steht auf, wünscht mir Gottes Segen und geht. „Vielleicht komme ich mal wieder!“, meint sie zum Abschied. Ich habe den Eindruck, dass ich derjenige bin, der den Zeitpunkt des nächsten Besuchs festlegt. Sie wird kommen, wenn ich mal wieder Mut und Kraft brauche, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und vielleicht ja auch zu finden. Sie wird jedenfalls da sein, um mir bei dieser Suche zu helfen. So wie Engel nun mal sind.

(Josef Bordat)

Und noch einmal: Liebe

Ohne Liebe ist alles nichts. Davon können viele Menschen Zeugnis geben. Gott ist Liebe – das ist die Ur-Erfahrung des christlichen Glaubens. Damit wird die Liebe zur wichtigsten Maxime im Leben eines Christenmenschen; Paulus singt ihr ein unmissverständliches Loblieb (1 Kor 13). Ein Philosoph macht sich auf die Wahrheitssuche. Und Edith Stein führt die Wahrheit auf Gott zurück. Hier schließt sich ein Kreis: Wahrheit ist nur in der Liebe erfahrbar, der Liebe, die von Gott kommt, die vom Menschen aufgenommen und weitergegeben wird.

Der armenische Kirchenvater Mesrop (um 360-440) bringt es sehr schön zusammen: „Liebe ist die heiligste Dreifaltigkeit, voll lebendiger Glückseligkeit, unnahbares Licht. Wissen und Weisheit sind von ihr durchschaut. Lebendig ist sie und belebend, erbarmungsreich und gütig in ihren Gnadenerweisen, geduldig ist sie und Heilung bringend.“

Philosophie – und die aus ihr erwachsenen Wissenschaften, die das Streben nach Erkenntnis eint – kann demnach nur gelingen, wenn die Welt, die es zu erkennen gilt, mit den Augen der Liebe betrachtet wird und wenn der Erkenntnisgewinn in Verantwortung vor Gott und den Menschen realisiert wird.

Die Moralität des wissenschaftlichen Arbeitens schließt nach Peter Wust immer die Frage nach der Haltung des Forschers ein: Neugier oder Weisheit. Nicht die rastlose Sucht nach Neuerung, der die Wust’sche „cupiditas“ im Rücken liegt, sondern die liebende Suche nach Wahrheit, die bei Wust von der „sapientia“ getragen wird, leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.).

Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.

(Josef Bordat)