Jobo72’s Weblog

Heute wird in der Katholischen Kirche zweier Heiliger gedacht, die auf den ersten Blick unterschiedlicher kaum sein könnten: der Philosoph Anselm of Canterbury („Credo ut intelligam.“) und der Klosterpförtner Konrad von Parzham („Mein Buch ist das Kreuz.“).

Der Hl. Konrad ist Patron meiner Gemeinde. Sein Ausspruch „Mein Buch ist das Kreuz.“ deutet an, dass ihm demütige Frömmigkeit, Versenkung im Gebet und tätige Liebe wichtiger waren als Studien zu theologischen Fragen und gelehrte Gespräche. Er konzentriert sich ganz auf das Kreuzesgeschehen und stellt sich das Kreuz vor Augen, verliert es nicht aus dem Blick. Er hält es fest in die Hand, wie auf zahlreichen Bildern von ihm zu sehen ist. Ganz nah rückt er an das Kreuz heran und betrachtet den gekreuzigten Christus und damit das Mysterium der Erlösung. Dort wo mancher auf Porträts ein Buch hält und damit repräsentativ seine Bildung zur Schau stellt, dort hält er das Kreuz.

Bei seinem Besuch in Bayern im September 2006 würdigte Papst Benedikt XVI. Konrad in seiner Predigt beim Vesper-Gottesdienst in Altötting mit folgenden Worten:

„Er hat sich, wie es der Herr im Gleichnis empfiehlt, wirklich auf den letzten Platz gesetzt, als demütiger Pfortenbruder. Er konnte von seiner Zelle aus immer auf den Tabernakel hinschauen, immer bei ihm sein. Von diesem Blick her hat er die nicht zu zerstörende Güte gelernt, mit der er den Menschen begegnete, die fast ohne Unterbrechung an seiner Pforte anläuteten – auch manchmal eher bösartig, um ihn bloßzustellen; auch manchmal ungeduldig und laut: Ihnen allen hat er ohne große Worte durch seine Güte und Menschlichkeit eine Botschaft geschenkt, die mehr wert war als bloße Worte.“

So können wir Menschen des technisch-wissenschaftlichen Zeitalters vom Hl. Konrad vor allem eines lernen: Demut. Vor dem Leben, den eigenen Grenzen und der rational unergründlichen, nur im Glauben erfahrbaren Finalität des göttlichen Plans.

Das wiederum passt zu Anselms „Credo ut intelligam.“ Der zweite Blick offenbart also eine erstaunliche Gemeinsamkeit zwischen Pförtner und Philosoph: der Vorrang des Glaubens vor dem Wissen, genauer: die Schlüsselfunktion, die der christliche Glaube bei der vernünftigen Orientierung im Leben spielt.

Weil ich es nicht besser sagen könnte, sei es Anselm of Canterbury vergönnt, mein Lebensmotto für die nächsten Wochen darzutun:

Pausen der Stille
In meinem Leben,
ich brauche sie.
Sie helfen mir:
Kräfte zu sammeln,
mich auf das Wesentliche zu besinnen,
zu mir selbst zu finden und –
Gott zu finden.

In diesem Sinne wird es hier eine kleine Pause geben. In einem Monat melde ich mich zurück.

(Josef Bordat)

Fazit

Wenn es subjektive Elemente des Bewusstseins, irreduzible Komponenten des Geistes, wenn es also Qualia gibt, als unhintergehbare Konstitute des einzelnen Menschen, der darin seine höchstpersönliche Form des präreflexiven Vertrautseins mit sich selbst eingesenkt weiß, und diese Qualia gleichzeitig als ewiges „Rätsel“ (Bieri, Was macht Bewusstsein zu einem Rätsel?, in: Metzinger (Hg.), Bewusstsein – Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn 1996, S. 61) der Menschheit gelten, dem durch die methodisch eingeschränkte Naturforschung nicht auf die Spur zu kommen ist, dann weißt das darauf hin, dass es eine sinnlich nicht erfahrbare Sphäre gibt, die sich jenseits der materialen Welt und menschlicher Erkenntniskraft entfaltet. Und das ist ein starkes Argument für den Dualismus der Metaphysik.

Weitere Texte zum Thema:

Gehirn, Geist, Seele. Zu den Grenzen naturwissenschaftlicher Forschung. In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 8 (Schwerpunkt „Natur und Kultur II“).

Das naturalistische Missverständnis und das unerschütterliche Wesen des Menschen. Michael Pauens Analyse nimmt die Angst vor einer Neuro-Erosion von Selbstbild und Würde. (Rezension zu Michael Pauen: Was ist der Mensch? Der Streit um die Hirnforschung und ihre Konsequenzen). In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 6.

Viel Neuro, wenig Kritik. Carsten Könnekers Sammlung von „Gehirn und Geist“-Beiträgen bestärkt durch Auslassungen den Eindruck eines Paradigmenwechsels in der Anthropologie. (Rezension zu Carsten Könneker (Hg.): Wer erklärt den Menschen? Hirnforscher, Psychologen und Philosophen im Dialog). In: Literaturkritik.de. Jg. 9 (2007), Nr. 2.

(Josef Bordat)

Die Hirnforschung und die Philosophie des Geistes

In der Hirnforschung wird verstärkt der Versuch unternommen, unser Gehirn dahingehend zu erforschen, dass physiologische Zustände in Form messbarer Daten erhoben werden, die das, was die Philosophie seit Jahrhunderten unter dem Stichwort Bewusstsein verhandelt, sinnlich (insbesondere visuell) erfahrbar machen. Andererseits wird seitens der Philosophie des Geistes auf die Existenz von unhintergehbaren subjektiven Erlebnisqualitäten hingewiesen, die so genannten Qualia. Im Rücken liegt der Hirnforschung der Anspruch der Naturwissenschaften mit der empirischen Methode Erkenntnisse zu erlangen, die zur Wahrheit führen und die Metaphysik (hier: das Qualia-Konzept) überwinden. Bacon kann insoweit als Ahnherr der „Qualia-Eliminierer“ und ihres Ziels einer „Entmystifizierung des Geistes“ (Dennett) gelten. Indessen wenden sich die „Qualia-Erhalter“ gegen die Materialisierung des Geistes und greifen in ihrem Leib-Seele-Dualismus und mit ihren Verweisen auf die Unzulänglichkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse auf Leibniz zurück. Sie verwerfen damit den Anspruch, den Geist mit naturwissenschaftlichen Methoden zu ergründen, den die Neurobiologen in methodologischer Gefolgschaft Bacons erheben.

Das Methodenproblem ist dabei folgendes: Es ist fraglich, ob Gehirn und Geist so selbstverständlich gleichgesetzt werden können, wie dies die Neurowissenschaftler ja suggerieren, wenn sie sich für das eine (das Gehirn) und für das andere (den Geist) zuständig erklären. Es geht also um nicht weniger als um die Voraussetzungen ihrer Arbeit, d. h. um die ganz grundlegenden Fragen: Messen sie, was sie zu messen vorgeben? Sind die aufgefundenen Zusammenhänge als Korrelationen, Kausalitäten oder Finalitäten zu betrachten?

Zwar wird die empirisch-experimentelle Forschung baconscher Provenienz in den Naturwissenschaften methodisch stets besser, doch bleibt die Naturwissenschaft anderseits genau drauf beschränkt. Diese Selbstbeschränkung bildet den Kern des Problems. Alles, was über die Natur mit wissenschaftlichem Anspruch gesagt werden kann, muss mit naturwissenschaftlicher Methodik erfahrbar sein. Diese liefert aber nur Aussagen über die Natur. Und genau da entsteht ein logischer Zirkel: Ich muss bereits voraussetzen, was ich beweisen möchte, nämlich die Natürlichkeit des Bewusstseins, die Materialität des Mentalen, die physikalische Gestalt der so genannten Psyche, denn sonst könnte man die naturwissenschaftlichen Methoden in der Bewusstseinsforschung gar nicht anwenden, da mit offenbar ungeeigneten Methoden hantiert würde.

Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Man kann bei den Qualia (etwa: dem Empfinden von Schmerz) davon ausgehen, dass es sich um Erfahrungsqualitäten handelt, die höchst individuell sind. Sicherlich kann beim Schmerz von einem gewissen Zusammenhang von sinnlicher Erfahrung und mentalem Zustand ausgegangen werden, aber ich weiß nicht, wie es zu dem eigentümlichen Schmerzempfinden, der subjektiven Erfahrung von „Schmerz“ in meinem Bewusstsein kommt.

Freilich liegt es nahe, Nervenimpulse und feuernde C-Fasern für mein Schmerzempfinden verantwortlich zu machen. Doch wissen kann ich es nicht. Es scheint zudem keine Möglichkeit zu geben, an ein solches Wissen zu gelangen, da „Schmerz außer einer kausalen Rolle auch einen qualitativen Aspekt umfaßt und man allein mit den Mitteln der Physik, Chemie und Neurobiologie unmöglich zeigen kann, dass es sich für einen Organismus in der für Schmerzen charakteristischen Weise anfühlt, wenn seine C-Fasern feuern.“ (Beckermann: Können mentale Phänomene neurobiologisch erklärt werden?, in: Roth / Prinz (Hg.), Kopf-Arbeit: Gehirnfunktionen und kognitive Leistungen. Darmstadt 1996, S. 419).

Es tut sich eine unüberwindbare Kluft „zwischen den Erklärungen der Neurowissenschaften als Explanantia und dem Auftreten phänomenaler Eigenschaften als Explananda“ (Walter: Allgemeine Einleitung, in: Heckmann / Walter (Hg.), Qualia. Ausgewählte Beiträge, Paderborn 2001, S. 11) auf, die sich aus einer ontologischen Differenz von Gehirn (Natur) und Geist (Übernatur) ergibt. Die Unterstellung der Neurowissenschaften (Gehirn gleich Geist) erweist sich als unerweisbar. Epistemologisch gesprochen: Die Validität und Reliabilität der neurowissenschaftlichen Forschungsmethodik ist in Bezug auf das Bewusstsein und seine phänomenalen Zustände, die Qualia, nicht gegeben, die physikalistische Objektivierung des zutiefst Subjektiven muss misslingen. Man misst etwas Physisches, das mit dem Mentalen, das man zu messen vorgibt, noch nicht einmal notwendig und eindeutig zusammenhängt. Insbesondere ist nicht klar, wie sich dieser Zusammenhang in einer konkreten Mechanik manifestiert. Vielleicht misst man in Zukunft genauer, aber man wird immer noch nicht das messen, worauf es ankommt. Man misst Vorgänge im Gehirn, aber keine Zustände im Bewusstsein; Nervenimpulse, aber keine Gedanken. Mit naturwissenschaftlicher Methodik lässt sich das menschliche Bewusstsein nicht erklären: „Die Prinzipien, die dem Geist tatsächlich zugrunde liegen, kann man – wenn überhaupt – nur durch einen wesentlich direkteren Ansatz aufdecken.“ (Nagel: Der Blick von nirgendwo, Frankfurt a. M. 1992, S. 31). Wie der jedoch aussehen könnte, ist heute noch völlig offen und es darf bezweifelt werden, ob es diesen je geben wird, weil bezweifelt werden darf, ob es ihn überhaupt geben kann.

(Josef Bordat)

Der Rationalismus und die Metaphysik

Es stellt sich die Frage, was dieser empiristische Zugang (vgl. NuM II) wert ist. Eröffnet uns die Erfassung der Natur auch die „Wahrheit“ hinter den durch Forschung erkennbaren Phänomenen? Einige Jahrzehnte nach Bacons Novum Organum tritt ein deutscher Philosoph auf, der die Frage verneint – Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz geht wieder auf die aristotelische Deduktion zurück, gewissermaßen mit einem platonischen Hintergedanken, denn auch die Metaphysik Leibnizens sieht eine Trennung vor von materialer Welt (er nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“). Bei ihm ist das Verhältnis von Verstand und Anschauung nicht als vom Menschen generierte Verbindung geregelt. Und damit ist klar, dass die Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft, die Bacon postuliert hatte, von Leibniz zurückgewiesen wird.

Für Leibniz können mit und in der Natur angestellte Experimente nichts über die Wahrheit sagen, sondern nur über einen Ausschnitt von Kausalitäten in der dem empirischen Forschen zugänglichen Sphäre, dem materialen „Reich der Natur“. Das dem überlagerte geistige „Reich der Zwecke“, manchmal auch „Reich der Gnade“ genannt, weil Leibniz Gott in diesem Reich wirken lässt, kann so nicht beschrieben werden, weil es nicht im Experiment modelliert werden kann. So unterscheidet Leibniz in seiner Erkenntnistheorie die Kontingenz eines material-phänomenologischen Kausalnetzes im „Reich der Natur“, das experimentell zugänglich ist, von der Notwendigkeit der Finalursachen, denen zugleich teleologische Richtungsorientierung eignet, im „Reich der Zwecke“ bzw. der „Gnade“, das experimentell nicht zugänglich ist. Was wir messen und erfahren sind die Kausalursachen, was wir experimentell nicht ergründen können sind die Ursachen zweiter Ordnung. Wir können erfahren, wie die Welt ist, aber wir können nicht in Erfahrung bringen, warum sie so ist, wie sie ist und warum eine bestimmte Kausalität auftritt. Das bedeutet für die Naturwissenschaften, dass sie durch Erfahrung und Induktion nicht begründbar sind. Vielmehr setzen sie nach Leibniz logisch-göttliche Prinzipien voraus, ohne die eine geordnete empirische Erkenntnis aus Experimenten gar nicht möglich ist.

(Josef Bordat)

Der Empirismus und die Naturerkenntnis

Wer über den Empirismus spricht, kommt an John Locke nicht vorbei. 1671 beginnt Locke mit der Ausarbeitung seines erkenntnistheoretischen Hauptwerkes An Essay Concerning Human Understanding („Versuch über den menschlichen Verstand“), das er erst 1690 veröffentlichte. Locke setzt sich darin mit den Anschauungen Descartes von den angeborenen Ideen auseinander und gelangt zu einem Sensualismus, bei dem der Begriff der Idee oder Vorstellung (idea) zentral ist. Das einzige, was direkt Gegenstand unserer Erkenntnis sein kann, sind die Ideen. Diese sind das Material der Erkenntnis und repräsentieren das, wovon sie Ideen oder Vorstellungen sind. Sie können als Zeichen (signa) verstanden werden, die die Wirklichkeit abbilden. Die Ideen werden in dieser Weise als Verbindungsglieder zwischen dem erkennenden Bewusstsein und der erkannten Wirklichkeit gedacht.

Für Locke besteht ein enger Zusammenhang zwischen Gültigkeit und Genese der Erkenntnis. Nach seiner Meinung nehmen die Rationalisten (z. B. Descartes) zu Unrecht an, dass bestimmte Ideen und Prinzipien, wie logische Prinzipien und allgemeingültige moralische Normen, angeboren sind. Wir werden nicht mit Ideen geboren, sondern mit einer Fähigkeit, solche Ideen zu bilden. Diese Fähigkeit ist das Erkenntnisvermögen. Der Verstand des Menschen ist bei seiner Geburt eine tabula rasa. Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen ist. Alle Kenntnisse und Ideen gründen sich auf Erfahrung bzw. sinnliche Wahrnehmung. Locke unterscheidet zwei Quellen der Erfahrung. Die Sensation, die von den äußeren materiellen Dingen ausgeht und die Reflexion, die sich auf die inneren Operationen unseres Geistes bezieht. Diese Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis bei Locke begründen den Empirismus.

Schon vor Locke hat sich Francis Bacon Gedanken über die Naturerkenntnis gemacht. Bacons Erkenntnistheorie ist gegen die ausschließlich deduktive Methodik der Scholastik gerichtet. Mit der Induktionsmethode entsteht bei Bacon ein neuer erkenntnistheoretischer Zugang zur Natur. Die unverfälschte, unverdorbene Erkenntnis – für das „Verderben“ macht er die in der scholastischen Epistemologie maßgebliche Metaphysik Platons und Aristoteles’ verantwortlich – führt dabei nicht nur zur graduellen Verbesserung der Naturwissenschaft, sondern zu deren prinzipieller Neuorientierung, die den Menschen als Diener, Deuter, Beherrscher und schließlich Schöpfer der Natur bzw. ihrer perfektionierten Substitution betrachtet.

Seine induktiv-experimentelle Methode beschreibt Bacon zunächst in seinem Werk Novum Organum. Der Titel ist eine Anspielung auf Aristoteles Organon, das durch Bacons neuen Entwurf als wissenschaftstheoretische Folie abgelöst werden soll. Im Novum Organum werden die Prinzipien einer Wissenschaftsorganisation modelliert, bei der es um Naturerkenntnis und dadurch um Naturbeherrschung geht. Schließlich erwächst daraus – und hier zeigt sich dann der Staatsmann Bacon – eine Erhöhung der eigenen Macht, also der Macht des Menschen einerseits und der Macht Englands andererseits. England war zu Beginn des 17. Jahrhunderts auf dem besten Weg, die Renaissancemächte Spanien und Portugal zu verdrängen. Bacon erlebt dies als Abgeordneter. Ihm geht es darum, diese neue Position Englands durch eine effiziente, moderne Wissenschaftsorganisation zu untermauern und auszubauen.

Es geht in Bacons Wissenschaftsbild nicht um das ehrfürchtige Nachvollziehen eines natürlich-göttlichen Regelwerks, sondern um die schöpferische Entwicklung eigener Regeln aus der empirischen Forschungsarbeit. Bacon versucht damit, „die Enge des aristotelisch-scholastischen Dogmatismus zu sprengen“ (Ahrbeck: Morus, Campanella, Bacon. Frühe Utopisten, Köln 1977, S. 111), die er so verabscheut: „Diese Art degeneriertes Lernen herrscht hauptsächlich unter den Scholastikern [...]. Ihre Gehirne sind in den Zellen einiger Autoren, hauptsächlich des Aristoteles, ihres Diktators, eingeschlossen so wie ihre Leiber in den Zellen der Klöster und Kollegien.“ (Bacon, zit. nach Kuczynski: Wissenschaft und Wirtschaft bis zur industriellen Revolution. Studien und Essays über drei Jahrtausende, Berlin 1970, S. 99). Das Erfahrene ist bei Bacon also nicht mehr die Verkörperung des Allgemeinen im Einzelnen (aristotelische Deduktion). Bacon wendet sich gegen voreilige Thesenbildung ohne genaue Beobachtung der Sachverhalte und entwickelt als „neues Werkzeug“ (novum organum) die Induktion, die er als das Bündnis der „experimentellen [...] und der rationalen“, der „beobachtenden und der denkenden Fähigkeit“ (Bacon: Das neue Organon, Berlin 1962, S. 106). ansieht. Er beabsichtigt, „zu einer vollständigen Erneuerung der Wissenschaften und Künste, überhaupt der ganzen menschlichen Gelehrsamkeit, auf gesicherten Grundlagen zu kommen“ (ebd., S. 4). Der Mensch schaut dabei nicht nur sehr genau hin und erkennt dadurch das wahre Wesen der Natur, er wird auch befähigt, aus dem Anschauungsobjekt etwas „Neues“ zu formen und „schöpferisch“ mit der betrachteten Natur umzugehen.

(Josef Bordat)

Die Sinne und der Verstand

Wem vertrauen wir, wenn es um Aussagen über die Welt geht, unseren fünf Sinnen oder unserem Verstand? Schon einfachste Alltagsbeispiele machen deutlich, dass wir zur Welterkenntnis eine Interpretation unserer Sinneseindrücke leisten müssen, die auch unseren Verstand fordert, besonders dann, wenn sich sinnliche Wahrnehmungen in den fünf Modi widersprechen. Ein Strohhalm im Wasserglas wirkt in der Flüssigkeit optisch „geknickt“, haptisch aber „gerade“.

Dass es bei der Wahrheitsfindung hinsichtlich der Beschaffenheit des Strohhalms also gar nicht um ein Entweder-Oder gehen kann, wird schon an dieser Alltagserfahrung deutlich. Mit Immanuel Kants bahnbrechender Synthese in der Kritik der reinen Vernunft ist dieses Ergänzungsverhältnis von Sinnen und Verstand auf höchster erkenntnistheoretischer Ebene beschrieben worden. Die berühmte Stelle lautet: „Unsre Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so nothwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschauungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen oder Fähigkeiten können auch ihre Functionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen, kann Erkenntniß entspringen.“ (AA III, 52).

Wir brauchen also als eine Bedingung von Erkenntnis ein Begriffssystem, mit dem wir die Sinneserfahrung deuten können; gleichwohl müssen wir diese zuvor machen. Noch einmal Kant: „Zur Erkenntniß gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird.“ (AA III, 109). Urteilen bedeutet demnach zunächst einmal, sich der Bedingungen des Mechanismus’ der durch Subsumtion von Sinneseindrücken unter begriffliche Kategorien erfolgenden Erkenntnisgewinnung bewusst zu werden. Wieder Kant: „Die Analytik der Grundsätze wird demnach ein Kanon für die Urteilskraft sein, die sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingungen zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.“ (AA III, 133).

Der Weg zu Kants Synthese war lang und führte über zwei Jahrhunderte heftigster Auseinandersetzung zwischen Vertretern der Erkenntnis aus sinnlicher Wahrnehmung (den Empiristen) und denen, die Erkenntnis als Ergebnis der vernünftigen Betätigung des menschlichen Geistes an sich betrachteten (den Rationalisten). Und auch nach Kant ging der Streit weiter: Die logischen Empiristen des Wiener Kreises (insbesondere Neurath) waren in ihrem Fundamentalpositivismus, nach dem ausschließlich sinnlich erworbene Daten Erkenntnis und Wissen begründen können, heftig bemüht, die metaphyischen Reste der Transzendentalphilosophie Kants verschwinden zu lassen (Neurath wollte gar Begriffe wie „Erscheinung“ auf einen Index verbotener Wörter setzen.); alles unsinnlich war ihnen unsinnig. Dass sich dagegen Widerstand formierte, ist verständlich (insbesondere Quine hat hierzu Beiträge geleistet).

Heute gibt es im Zusammenhang mit den erstaunlichen Ergebnissen der Hirnforschung, die gerade in ihrer Popularisierung auf visuelle Effekte setzt, wiederum eine Auseinandersetzung über die Tragweite der empirisch-experimentellen Methodik der Naturwissenschaften. Der Streit geht um den epistemologischen Status der Sinne; die Bruchstelle wird markiert von den Differenzen zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft einerseits bzw. zwischen Naturalismus und Dualismus andererseits, so dass wir methodologische und ontologische Argumentationen vorliegen haben, die sich, etwa in der Qualia-Debatte, mischen, wenn die methodische Unzulänglichkeit der Hirnforschung ontologisch begründet wird. Die übergeordnete Frage lautet: Kann uns die Sinnlichkeit den letzten Sinn erschließen? Dieser Frage möchte ich, nach einer historischen Hinführung, nachgehen. In den nächsten Tagen werden dazu Fortsetzungen folgen.

(Josef Bordat)

Um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft geht es in einem Essay, den ich für den Schwerpunkt „Religion“ in der April-Ausgabe der Marburger Zeitschrift „Literaturkritik“ verfasste, in deren Online-Angebot der Text bereits abrufbar ist. Hier möchte ich nun einige Thesen des Textes zusammenstellen.

Wer Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben - gleichberechtigt sich ergänzend - zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Das Zusammenspiel von Religion und Wissenschaft versuche ich am Beispiel des Diskurses um Schöpfung und Evolution darzulegen. Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution nämlich die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären. Muss sich der Mensch, um mit Hans Jonas zu sprechen, offen halten für den Gedanken, dass die Naturwissenschaft nicht die ganze Wahrheit über die Natur aussagt, oder ist ein solcher Gedanke „unsinnig“, wie man immer wieder bei naturalistischen Evolutionisten liest, weil er auf Übersinnliches anspielt, das es nicht geben könne, da die Wahrheit nun mal im Labor liege? Jede Frage, die über das naturwissenschaftliche „Wie?“ hinausgeht, wird dort als „unvernünftig“ diskreditiert. Das Problem ist aber, dass sich dem Menschen die Frage nach dem „Warum?“ so stark aufdrängt, dass er sie nicht unterdrücken kann. Religionen als menschliche Formen des Glaubens an eine höhere Macht sind die historisch gewordenen Antworten menschlicher Kultur und als solche nach wie vor relevant. Sie können nicht einfach übergangen werden. Die Gottesfrage stellt sich, so oder so.

Die Arbeitsteilung von Religion und Wissenschaft ergibt sich für mich damit zwangsläufig: Die Religion antwortet auf die Entstehungsfrage mit dem Schöpfer-Gott als finaler Ursache, die Wissenschaft mit der Evolutionstheorie auf die Frage nach den kausalen Entwicklungsgesetzen. Denn so groß deren naturwissenschaftliche Erklärungskraft sein mag, die seelisch-geistigen und sozial-ethischen Anlagen des Menschen werfen Fragen auf, die diesen Aussagerahmen sprengen. Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen.

Es geht, darauf verweise ich schließlich, um die Frage aller Fragen: Was ist der Mensch? In der gegenwärtigen Anthropologie stehen sich naturalisierende Positionen und solche, die Konzepte wie „Geist“ und „Seele“ als Entitäten an- und ernstnehmen, unversöhnlich gegenüber. Das Ringen um die „richtige“ Antwort scheint im Diskurs um Schöpfung und Evolution, aber auch bei Fragen der Bewertung neurowissenschaftlicher Erkenntnisse in der Hirnforschung so angestrengt, dass es blind ist für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen - dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen. Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.

(Josef Bordat)

Kurzfassung einer Rezension zu Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft

Leopold von Emden, promovierter katholischer Theologe und freier Autor, der bisher durch seine Mitarbeit an der Gedichtbandreihe „Jahrbuch für das neue Gedicht“, herausgegeben von der Brentano Gesellschaft Frankfurt a. M., auf sich aufmerksam gemacht hat, ist nicht der erste, der sich des Themas der vorgelegten Abhandlung annimmt. Mit Denken und Glauben werden Verhaltensweisen angesprochen, die der moderne Mensch als inkommensurabel erfährt und deren befruchtende Beziehung doch maßgeblich für sein Selbstverständnis ist.

Auch er kann die Sphären nicht zusammenfügen. Zumindest nicht so, dass er die Fraktion derer überzeugen könnte, die einzig zu denken glauben, die den (in ihren Augen) irrationalen und damit überflüssigen Glauben methodisch ablehnen, weil er über die Natur, der allein die Gedanken des Forschers gelten sollten, hinausweist. Sie werden von Emdens provokante Neologismen Glaubenswissen und Beweiswissen als unsinnig ablehnen, da in ihren Augen nur letzteres überhaupt „Wissen“ sein kann. Dieses gilt ihnen zugleich als jene „Wahrheit“, die von Emden als Summe beider Wissensquellen definiert: „Das materialistische Beweiswissen wird erst durch das Glaubenswissen zur vollen Erkenntnis aufgerundet.“ (S. 123)

Der Autor macht für den Fortgang seiner Begründung dieses weitere Wahrheitsverständnis bereits zur Voraussetzung, nimmt also eine Applikation seiner These in der Methode seiner Argumentation vor. Mit anderen Worten: Er billigt dem nicht streng wissenschaftlichen Erkennen, Erahnen, Erfühlen eine besondere Qualität zu, die die Selbstvergewisserung des Menschen sinnvoll ergänzt, und begründet dies auf ebensolchem Wege, sei es nun „vom Anfang her“ (Kapitel 4) oder „vom Ende her“ (Kapitel 5). Von Beginn an jedenfalls werden sich die Geister scheiden, aufgrund dieser methodologischen Zwickmühle, die unvermeidlich ist (wer sollte einem Autor auch die Anwendung der wissenschaftstheoretischen Essenz seiner eigenen Thesen im Rahmen der gewählten Methodik verbieten, schließlich argumentiert auch der Naturalist naturalistisch). Während die „Nur-Denkenden“ einen Zirkel erkennen und die damit schon methodisch (in ihrem engen Verständnis von Wissen) „unwissenschaftliche“ Schrift ablehnen werden, zumindest soweit sie einen Beitrag zur Wahrheitsfindung liefern möchte (und das möchte sie ja), werden die „Auch-Glaubenden“ die methodisch antizipierte Perspektivöffnung mitmachen und sich auf eine Reise begeben, die nicht auf dem engen wissenschaftlichen Pfad, sondern einem breiten Weg zur Wahrheit führt – „Wahrheit“ in ihrem Verständnis und in dem des Autors.

Am Anfang und am Ende menschlicher Erkenntnis berühren sich Glauben und Denken. Das zeigt uns von Emden deutlich, das wussten wir aber schon aus anderen Betrachtungen, insbesondere aus der metaphysisch orientierten Wissenschaftstheorie christlicher Provenienz, jedoch auch vom allgemein anerkannten Wissenschaftsphilosophen Wolfgang Stegmüller: „Man muß nicht das Wissen beseitigen, um dem Glauben Platz zu machen. Vielmehr muß man bereits etwas glauben, um von Wissen und Wissenschaft reden zu können.“ Den Unterschied macht die Anerkenntnis oder die Ignoranz dieser Tatsache. Es ist wichtig, das Bewusstsein für eben diese Tatsache wach zu halten; Leopold von Emden leistet dazu einen Beitrag.

Deshalb hat sein Buch ein breites Publikum verdient, auch wenn es geradezu in stereotyper Weise polarisiert: Ablehnung – schon aus den erwähnten methodologischen Gründen, hinzu kommen noch formale Mängel wie das Fehlen von Quellennachweisen – dürfte ihm aus der (natur)wissenschaftlichen Community sicher sein (wenn es bis dahin überhaupt vordringt), Anhänger wird es aber in Kreisen finden, die dem radikalen Naturalismus skeptisch und einer etwas weniger formalisierten Methode des Erkenntnisgewinns wohlwollend gegenüber stehen. Denn auch ohne wissenschaftlichen Apparat liefert der Essay interessante Einsichten, die – und das ist ja ein wichtiges Kriterium für Wissenschaftlichkeit – durchaus zu intersubjektiv vermittelbaren Erkenntnissen werden können, wenn man diese Einsichten nur an sich heranlässt.

Bibliographische Angaben:

Leopold von Emden: Ich denke, also glaube ich. Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft. London 2007, 134 Seiten, ISBN 9783000223785, 18,00 €.

(Josef Bordat)

Der Geburtstag des Philosophen Karl Jaspers jährt sich heute, am 23.2.2008, zum 125. Mal.

Jaspers spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, die seine Existenz birgt. Die Idee einer Überwindung von Grenzen durch Transzendenzbezug ist Kerngedanke der Existenzphilosophie Jaspers’, die zumindest insoweit eine christliche ist.

Jaspers unterstreicht die Differenz von Dasein und Existenz. Ist jenes wissenschaftlich erforschbar, bleibt dieses ein Geheimnis, das auch der philosophischen Anthropologie verschlossen bleibt. Heute steht die Grenze der Erforschbarkeit des Menschen zur Debatte und zwei ganz andere Grenzen stehen mit der aktuellen Naturalisierungstendenz in der neurobiologisch gefärbten philosophischen Anthropologie zur Disposition: Die Grenze Mensch/Tier sowie die Grenze Mensch/Maschine. Es stellt sich in der Tat die Frage Was ist der Mensch? ganz neu. Was macht ihn aus, als Gattung und was macht eine bestimmte Person aus, als Individuum? Wer ist „Ich“ und bleibe ich „Ich“, wenn ich auf Informationen aus einem Mikrochip im Kopf angewiesen bin, um mein Leben zu führen? Das Dasein eines Alzheimerpatienten mag so besser gelingen, aber was ist mit seiner Existenz?

Jaspers war gegenüber dem Fortschritt skeptisch. Mit Blick auf die ethische Dimension der Wissenschaft erinnerte er an den zwischen Gott, Mensch und Welt vermittelnden Schlüsselbegriff Weisheit. Unter Bezugnahme auf den Rigveda, einer rund dreitausend Jahre alten hinduistischen Schriftensammlung, meint Jaspers: „So wage ich doch die Behauptung: Wir sind trotz aller Wissenschaft im Grunde nicht einen Schritt weiter als dieser alte Weise in Indien.“[1] Er war aber dennoch voller Hoffnung, dass „die Gemeinschaft der Vernünftigen“ imstande sein werde, „die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten“[2].

Kein schlechter Wunsch zum runden Geburtstag!

Anmerkungen

[1] Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München 1970, S. 11 f.
[2] Dietrich Harth: Grenzen der Wissenschaft. In: Ders. (Hg.): Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttgart1989, S. 207-225, hier: S. 225.

(Josef Bordat)

Gastbeitrag von Thomas Lüken*

Glaubender: Wenn wir die Ergebnisse der Naturwissenschaften hier anwenden wollen, müssen diese Ergebnisse ja dergestalt sein, dass sie die Annahme eines Gottes entweder als unmöglich oder als extrem unwahrscheinlich entlarven.

Atheist: Ja, tun sie das denn nicht?

Glaubender: Die Naturwissenschaften arbeiten auf der Grundlage eines methodischen Atheismus. Sie tun so, als ob es keinen Gott gäbe, um zu versuchen, ungeklärte Fragen allein aus der Beobachtung der Naturgesetze zu erklären. Das ist vollkommen legitim. Würde jeder Naturwissenschaftler bei jedem auftauchenden Problem sofort sagen das hat Gott so gemacht, könnte man sich alle Forschung gleich sparen.

Atheist: Genau.

Glaubender: Das Problem ist nun, dass der methodische Atheismus ein Konstrukt ist, das es in Wirklichkeit nicht gibt. Kein Wissenschaftler ist nämlich nur Wissenschaftler, sondern in erster Linie ein Mensch. Und wie es kein so-tun-als-ob-Leben gibt, gibt es auch keinen Wissenschaftler, der nur so tut, als gäbe es keinen Gott und der nicht darüber hinaus eine tatsächliche Meinung zu diesem Thema hätte, die ihn natürlich beeinflusst. Aber kommen wir zurück zur Arbeit des Forschers.

Verlaufen nun im positiven Extremfall alle seine Beobachtungen, Experimente und Schlussfolgerungen erfolgreich, kommt er zu einer Theorie, die Gott als Hypothese nicht mehr notwendig braucht, richtig?

Atheist: Richtig.

Glaubender: Was beweist das nun in Bezug auf die Existenz oder Nichtexistenz Gottes?

Atheist: Ich kann mir denken, worauf Du hinaus willst. Du willst jetzt bestimmt behaupten, dass die Menschen erforschen können, was sie wollen, sie aber niemals beweisen können, dass es Gott nicht gibt, da ja jede Form von Wirklichkeit, die sie vorfinden, von Gott genau so hätte gedacht und geplant worden sein können.

Glaubender: Wäre das denn eine falsche Aussage?

Atheist: Nein, aber das ist mir zu billig und zu kindisch. Ich kenne diese Art der Argumentation: Immer, wenn eine neue wissenschaftliche Erkenntnis den Schöpfungsglauben erschüttert, heißt es: dann hat eben Gott dieses Gesetz aufgestellt. Das geht bis hin zum Urknall. Wenn alle Wissenschaftler der Welt sich über den Urknall einig wären, sagt man einfach, dass Gott den Urknall ausgelöst hat und ist mit seinem Gottesglauben wieder aus dem Schneider. Gegen solche Leute kann man nicht argumentieren.

Glaubender: Ich bin mir nicht sicher, ob ich dich richtig verstanden habe. Hast Du nun gesagt, das Argument ist falsch, oder hast Du gesagt, das Argument ist billig und kindisch?

Atheist: Bitte?

Glaubender: Diese Sprachverwirrung finden wir heute überall. Ich will das mal mit einem Beispiel verdeutlichen. Neulich sagte ein Politiker: Wir brauchen wieder mehr Kinder. Eine (kinderlose) Politikerin, mit dieser Aussage konfrontiert, antwortete: Das ist mal wieder typisch. Jetzt sollen die Frauen wieder mehr Kinder kriegen. Das ist doch totale Mottenkiste. Mit Mottenkiste meinte sie natürlich alt, konservativ, altmodisch. Sie ist also der Frage, ob wir wirklich mehr Kinder brauchen, dadurch aus dem Weg gegangen, dass sie die Kategorie wahr/falsch oder sinnvoll/sinnlos durch die Kategorie modern/altmodisch ersetzt hat. Hätte sie gesagt, es sei sinnlos, mehr Kinder zu bekommen, hätte sie für jeden ersichtlich ihre Inkompetenz in Fragen der Demographie und Volkswirtschaft verraten und einiges mehr über ihren Charakter. So hat sie stattdessen lieber auf eine Frage geantwortet, die nie gestellt worden ist. Man kann das überall beobachten. Forderungen werden abgewiesen, nicht weil sie sinnlos sind, sondern weil sie konservativ oder unmodern sind, Parteiprogramme werden gelobt, nicht weil sie sinnvoll, sondern weil sie progressiv, zeitgemäß oder gar kühn sind. Wenn mir die Meinung meines politischen Gegners nicht passt, ich aber nicht nachweisen kann, dass sie falsch ist, sage ich stattdessen einfach, sie sei unmodern und erziele denselben Effekt.

Darum frage ich Dich noch einmal: Ist das Argument, das Du nanntest, kindisch und billig, oder ist es tatsächlich unwahr?

Atheist: Nun, ich habe zwar immer noch den Eindruck, dass dieses Argument irgendein Trick und damit ein Scheinargument ist, aber kein Wissenschaftler der Welt kann eine Theorie verkünden, die die Fragen wer hat das geplant? und was war davor? unmöglich machen würde, da hast Du recht.

Glaubender: Eben. Aber zu Deiner Beruhigung sei gesagt, dass ich mich auch nicht mit diesem Argument begnüge; Wissenschaftler können nämlich mit all ihren Methoden, Experimenten, Zahlen und Versuchsreihen auch ganz andere, viel einfachere Fragen nicht beantworten. Stell Dir beispielsweise[1] einmal vor, Deine Mutter hätte Dir zu Deinem Geburtstag einen Hefezopf gebacken. Nun sind die bedeutendsten Wissenschaftler aller naturwissenschaftlichen Disziplinen aufgefordert, diesen Hefezopf zu untersuchen. Die Trophologen können uns Auskunft geben über die Kalorien in dem Hefezopf, die Biochemiker über die Proteine, die Physiker über die Teilchen usw. Wenn man nun alles, was die verschiedenen Disziplinen analysiert haben, zusammen trägt, kann man dann mit Hilfe dieser Ergebnisse alle denkbaren Fragen über diesen Hefezopf beantworten?

Atheist: Die Frage, wie er schmeckt, dürfte für Naturwissenschaftler schwer zu beantworten sein…

Glaubender: Dann versuchen wir es mit einer anderen Frage: Wer hat den Hefezopf gebacken?

Atheist: Da müssten die Wissenschaftler mich wohl fragen…

Glaubender: Eine weitere Frage: Warum wurde er gebacken?

Atheist: Du hast Recht, derlei Fragen sind für die Naturwissenschaft nicht zu beantworten.

Glaubender: Könnten sie denn diese Fragen beantworten, wenn sie noch mehr know how und ein noch tieferes Verständnis ihrer jeweiligen Bereiche hätten?

Atheist: Nein, Fragen dieser Art sind für Naturwissenschaften grundsätzlich unbeantwortbar.

Glaubender: Genau. Und viele Wissenschaftler sind so redlich, die Grenzen ihrer Arbeit einzuhalten. Aber es gibt Wissenschaftler, deren Ehrgeiz so weit geht, dass sie behaupten, dass alles, was durch Naturwissenschaft nicht erforscht werden kann, die Menschheit nicht wissen könne. Die logische Konsequenz dessen wäre beispielsweise die Abschaffung aller Fakultäten, die sich mit Kunst, Musik, Literatur, Soziologie, Recht etc befassen. Wie soll denn die Chemie Mozart für ein Genie erklären? Wie soll die Biologie beurteilen, dass nicht jeder Schüler, der abstrakt zu malen versucht, eben so talentiert ist wie Kandinsky? Anhand welcher Messreihen soll die Physik erkennen, dass Steuerhinterziehung strafbar ist?

Die Konsequenz für unser Beispiel wäre, dass es unmöglich sei, herauszufinden, wer warum diesen Hefezopf gebacken hat – obwohl ein sechsjähriges Kind das bewerkstelligen könnte.

Ganz nebenbei bemerkt: Der Satz Nur mit Hilfe der Naturwissenschaften können wir zur Wahrheit gelangen ist ein Widerspruch in sich, da diese vermeintliche Erkenntnis nicht selbst durch die Naturwissenschaften ermittelt werden kann!

Aber Wissenschaftler, die behaupten, dass man eigentlich nur dann Wissen gewinnen kann, wenn man, salopp gesagt, Atome zählt, tun eigentlich nichts anderes als alle anderen Leute, die die Existenz einer schöpferischen Intelligenz leugnen, sie tun es mit Hilfe ihres Wissens und ihres Instrumentariums nur konsequenter. Und je konsequenter ein Irrtum vertreten wird, desto augenscheinlicher wird er. Sagt jemand einfach, Gott existiere nicht, ist es schwer, diese Aussage als Irrtum zu entlarven. Denkt er seinen Materialismus konsequent zu Ende und sagt, alle sinnvollen Fragen sind nur durch Zählen, Messen und Wiegen zu beantworten, leuchtet der Irrtum schnell ein. Es gibt mittlerweile Hirnforscher, die den Materialismus so radikal denken, dass sie den Menschen nur als Ansammlung von physikalischen, biochemischen Prozessen sehen und ihm jeglichen Geist absprechen; mit anderen Worten, sie benutzen ihre Intelligenz, um zu beweisen, dass es keine Intelligenz gibt. In diesem Zusammenhang habe ich den sophistisch klingenden Satz gehört: Es gibt nur Handlungen, keine Handelnden. Soll heißen: Unsere Handlungen sind nicht Folge eines in Freiheit gefassten Beschlusses, sondern geschehen aufgrund unserer körperlichen Verfasstheit zwangsläufig. Hierzu eine Anekdote: Ein armer Schlucker, der nicht einmal hundert Euro sein Eigen nennen kann, findet eines Tages auf seinem Kontoauszug eine Million Euro vor, die ihm eine entfernte Erbtante überraschend vermacht hat. Direkt am nächsten Tag geht er zu einem Luxusautohändler und kauft sich einen Lamborghini für 180.000 Euro. Unserem Hirnforscher stehen jetzt nur zwei Möglichkeiten der Erklärung zur Verfügung, warum der arme Schlucker sich dieses Auto kauft:

1) Er hätte es an diesem Tag, Erbschaft hin oder her, mit welchem Geld auch immer, sowieso getan.

2) Der Vorgang des Geldtransfers, also allein die virtuelle Änderung einer Zahl auf dem Bankcomputer, hat die körperliche Verfasstheit des armen Schluckers dermaßen verändert, dass er sich plötzlich einen Wagen kauft, dessen Namen er noch am Vortag nicht einmal hätte buchstabieren können.

Es fällt schwer zu entscheiden, welche der beiden Antwortmöglichkeiten die Lächerlichere ist.

Ein derart radikal gedachter Materialismus führt dazu, dass das Denken selbst ersetzt wird durch elektrochemische Vorgänge; die Vertreter dieser Annahme zerstören also den Ast, auf dem sie selber sitzen: hätten sie Recht, könnten sie es gar nicht wissen, denn keine ihrer Behauptungen wären mehr Teil einer rationalen Diskussion, sondern nur einzelne sinnlose Ereignisse im Nervennetz ihres Gehirns.

Wenn wir also jemanden derartige Theorien verkünden hören, dürfen wir die Behauptungen dieses Menschen ruhig als sinnentleertes Geschwafel abtun – seiner eigenen Argumentation folgend!

Atheist: Okay, Du hast mich überzeugt. Aber eine Frage habe ich noch zu diesem Thema: Neuerdings gibt es einige Wissenschaftler, die behaupten, ein so genanntes „Gottesgen“ gefunden zu haben oder vorgeben zu wissen, wie spirituelle Vorgänge im Gehirn ablaufen. Wäre das nicht ein vernichtender Schlag gegen den Gottesglauben, wenn man mit dieser Forschungsarbeit sozusagen nachweisen könnte, dass nicht Gott den Menschen erschaffen hat, sondern umgekehrt der Mensch Gott?

Glaubender: Gegenfrage: Wenn Du in die Sonne schaust und man diesen Vorgang physikalisch im Nervennetz Deines Gehirns nachweisen kann, hat man dann damit den Sitz der Sonne in den menschlichen Körper verlagert? Beweist man damit, dass außerhalb Deiner selbst keine Sonne existiert?

Atheist: Nein, Du hast Recht, natürlich nicht.

Glaubender: Man könnte, wenn sich diese Forschungsergebnisse festigen sollten, im Gegenteil eher fragen, wozu ein solches Gen oder Spiritualitätszentren im menschlichen Körper denn da sind, wenn Gott nicht existiert.

[1] Das Beispiel stammt von John Lennox in: Hat die Wissenschaft Gott begraben? Eine kritische Analyse moderner Denkvoraussetzungen, Wuppertal: R. Brockhaus, 2002, S. 24f.

***

* Thomas Lüken, geboren 1974 in Papenburg, war als junger Erwachsener lange Zeit überzeugter Atheist, fand dann durch tiefe persönliche Erfahrungen und ausgiebige Beschäftigung mit dem Christentum zum Glauben. Er hat katholische Theologie in Münster und Medien und öffentliche Kommunikation in Frankfurt/Main studiert. Heute arbeitet er als Religionslehrer an einem Gymnasium im Münsterland.
Der Text, den ich mit freundlicher Genehmigung des Autors gerne veröffentliche, ist ein Auszug aus seinem Buch „Lohnt sich Atheismus? Antworten auf eine so nie gestellte Frage“, 2007. (Josef Bordat)

Gastbeitrag von Ed Dellian (Berlin)*

Papst Benedikt XVI. hielt im September 2006 an der Universität Regensburg eine Rede zum Thema Glaube und Vernunft, zum Verhältnis zwischen Christentum und neuzeitlicher Wissenschaft. Am 17. Januar 2008 sollte er auch an der römischen Universität La Sapienza reden, zur Eröffnung des akademischen Jahres. Die Rede fand nicht statt. Die für die Universitätsleitung wenig ruhmvollen Gründe dieses Vorgangs sind bekannt. Inzwischen ist auch der Text der Rede bekannt, den der Papst der Universität schriftlich übermittelt hat. Es geht darin wie schon in Regensburg um Glaube und Vernunft. Es geht aber noch um ein Weiteres: Es geht um die Wahrheit. In der Regensburger Vorlesung sprach Benedikt XVI. nur kurz von ihr, wo er das „Ethos der Wissenschaftlichkeit“ definierte als „Wille zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit und insofern als Ausdruck einer Grundhaltung, die zu den wesentlichen Entscheiden des Christlichen gehört“. In der neuen Rede rückt er die Frage nach der Wahrheit in den Mittelpunkt. Der Mensch „drängt nach Erkenntnis. Er will wissen, was das alles ist, was ihn umgibt. Er will Wahrheit“, so heißt es da im Zusammenhang mit der „Aufgabe der Universität“. Aber was ist „Wahrheit“? Sie ist „mehr als Wissen“, schreibt der Papst. „Die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ Aber was ist das Gute? „Das Gute ist wahr. Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute gezeigt hat“. Hier deutet sich schon an, was Benedikt XVI. am Schluss seiner Rede vollends klarstellt, wo es heißt, es sei Aufgabe der Vernunft, „sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen“: Das Wahre, das Gute, und Gott ist eins. Wahrheitsuche ist Gottsuche (Edith Stein). Theologie und Philosophie, „ein eigentümliches Zwillingspaar“, so benennt der Papst die beiden Fakultäten, die, wie in der mittelalterlichen, so auch in der heutigen Universität, die Aufgabe wahrnehmen sollten, „Hüter der Sensibilität für die Wahrheit zu sein, den Menschen nicht von der Suche nach der Wahrheit abbringen zu lassen.“ Diese Aufgabe sollen sie „unvermischt“, aber zugleich auch „ungetrennt“ wahrnehmen. Das kann nur heißen: Jede schöpfe aus ihren Quellen und folge „unvermischt“ ihren eigenen Prinzipien, aber beider Ziel sei „ungetrennt“ das, was nur eines sein kann: Das Wahre, das Gute – und also Gott.

Der Papst weiß, wie wenig die genannten Fakultäten dieser Aufgabe gegenwärtig gerecht werden. Aber er spricht sehr zurückhaltend nur von der „Gefahr, dass die Philosophie sich ihre eigentliche Aufgabe nicht mehr zutraut und in Positivismus abgeleitet“, während die Theologie „mit ihrer an die Vernunft gewandten Botschaft ins Private einer mehr oder weniger großen Gruppe abgedrängt wird.“ In Wirklichkeit hat die Philosophie sich von der Wahrheitsuche spätestens mit Immanuel Kant losgesagt, während die Botschaft der Theologie sich aus demselben Grund gar nicht mehr an die Vernunft, sondern nur noch an den Glauben wendet. „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“, so beschrieb Kant selbst sein zerstörerisches philosophisches Programm. Jenes Wissen, dessen Aufhebung Kant sich zum Ziele setzte, war aber gerade das wahre Wissen von der Wirklichkeit Gottes, der so zu einem Gegenstand privaten Glaubens wurde, zu einem bloßen Gedanken oder einer ‚regulativen Idee’. Der Philosophie verblieb danach nur noch das positiv Gegebene, d.h. die Materie, und die auf Hypothesen gegründete Spekulation, wobei ihr die moderne Theologie durch Verlagerung der Gottsuche in die subjektiven Abgründe des Unbewussten assistiert. Die Wahrheit, die mit dem Guten und mit der Wirklichkeit Gottes in eins zusammen fällt, hat an der Universität und auch sonst keinen öffentlichen Ort mehr, zumal auch die gottfernen Wissenschaften nicht sie, sondern nur noch den materiellen Nutzen und den wissenschaftlichen Karriereerfolg anstreben.

Was hat der Fall Galilei damit zu tun? Vordergründig dies, dass jene Kräfte an der römischen Universität, die Benedikt XVI. am Reden hindern wollten, den Papst als „nemico di Galileo“ anprangerten (Die italienische Tageszeitung La Repubblica vom 12. Januar 2008), als Feind Galileis und der Wissenschaft, weil er angeblich die kirchliche Verurteilung des Galilei von 1633 gebilligt habe. Der Vorwurf ist haltlos. Es ist im übrigen widersinnig, gerade Galilei heute als Galionsfigur der modernen, so wahrheits- wie gottfernen Wissenschaft in Anspruch zu nehmen. Denn dessen Naturphilosophie entsprach genau dem Ideal der Einheit von Wahrheitsuche und Gottsuche, die der Papst immer wieder anmahnt. Deshalb hat schon Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika „Fides et Ratio“ vom 14. September 1998 dort, wo er die Einheit der natürlichen, wissenschaftlich erkennbaren, und der göttlich offenbarten Wahrheit behandelt, Galilei zitiert. Er schreibt (Fußn. 29): „Galilei hat ausdrücklich erklärt, dass die beiden Wahrheiten, die Wahrheit des Glaubens und die Wahrheit der Wissenschaft, niemals einander widersprechen können, da die Heilige Schrift und die Natur gleichermaßen dem göttlichen Wort entspringen, jene als diktiert von Heiligen Geist, diese als getreue Vollstreckerin der Anordnungen Gottes“.

Galileis Wahrheit- und Gottsuche in der Morgenröte der neuzeitlichen Naturforschung ist im allgemeinen Bewusstsein mit der copernicanischen Erkenntnis der Bewegung der Erde verbunden. Die damalige Wissenschaft hielt die Erde für den absolut ruhenden Mittelpunkt der Welt. Galilei aber lehrte 1632, dass Copernicus zu Recht die Erde als einen um die Sonne bewegten Himmelskörper unter anderen erkannt hatte. Die philosophische Bedeutung der Entdeckung liegt darin, dass mit ihr die Fähigkeit des Menschen bewiesen wurde, entgegen dem Augenschein die Wahrheit zu erkennen. Von Goethe stammt das Wort: „Die größten Wahrheiten widersprechen geradezu den Sinnen, ja fast immer. Die Bewegung der Erde um die Sonne: Was kann dem Augenschein nach absurder sein? Und doch ist es die größte, erhabenste, folgenreichste Entdeckung, die je der Mensch gemacht hat, in meinen Augen wichtiger als die ganze Bibel.“

Der letzte Halbsatz dieses Zitats muss erläutert werden. Die Fähigkeit des Menschen, die Wahrheit zu erkennen, ist seine Fähigkeit, Gott zu erkennen. Gott allein ist die absolute Quelle aller wahren Erkenntnis einschließlich derer, die in der Bibel niedergelegt ist. Nicht die Bibel, sondern Gott ist das ‚absolute Bezugssystem’ der dem Menschen erkennbaren einzelnen Wahrheiten. An ihm als der absoluten Wahrheit ist deshalb auch das zu messen, was in der Bibel steht. Alle Einzelerkenntnisse, auch alle, die in der Bibel niedergeschriebenen, sind, sofern sie demnach wahr sind, relative Teilwahrheiten: relativ, weil bezogen auf die absolute Wahrheit Gottes. Sie sind aber doch wahre Teile dieser Wahrheit, von der sie sich herleiten, auf die sie sich beziehen, und an der sie teil haben; so, wie in der Lehre Platons unsere wahren Erkenntnisse an der absoluten Wahrheit der ihnen zugrundeliegenden Ideen teil haben. Wir erkennen wohl das wahre Wirken Gottes in seinen wahren Werken, aber niemals ganz ihn selbst. Nach einem Wort des Augustinermönchs Hugo von St. Viktor aus dem 12. Jahrhundert hat Gott die Fähigkeit des Menschen, ihn zu erkennen, so eingerichtet, dass niemand das, was er im Ganzen ist, zu begreifen vermag, aber auch so, dass seine Existenz niemandem vollständig unbekannt bleiben kann.

Die Rede vom absoluten Bezugssystem der Wahrheit führt wieder zu Galilei zurück. Da ‚Bewegung’ ein Relationsbegriff ist, der sich auf ‚Ruhe’ bezieht, so setzt Galileis Lehre von der wahren Bewegung der Erde um die Sonne ein wirklich existierendes und also wahres, absolut ruhendes Bezugssystem voraus. Das kann, wie später Newton erläutert, kein Körper sein, da von keinem Körper bekannt ist, dass er absolut ruht. Dieses Bezugssystem ist vielmehr unkörperlich. Es ist der absolute Raum und die absolute Zeit, die Isaac Newton beschreibt. Newton stellt die Verbindung zu Gott her, indem er sagt: Gott ist nicht die Zeit und nicht der Raum, sondern er selber währt und ist da. Er währt immer und ist allgegenwärtig; und dadurch, dass er immer und überall ist, bringt er die Zeit und den Raum zum Sein. Galileis und Newtons Lehre ist also eine wahre, weil letztlich auf die absolute, Raum und Zeit umschließende Wahrheit Gottes bezogene Bewegungslehre.

Nun haben aber Philosophie und Wissenschaft seit Immanuel Kant zugleich mit dem Wissen von Gott das Wissen von der Wirklichkeit des Raumes und der Zeit verworfen. In der Folge hat die Bewegungslehre ihr absolutes räumlich-zeitliches Bezugssystem und die Bewegung ihre wahre Wirklichkeit verloren. Der daraus hervorgegangene moderne Bewegungs-Relativismus lehrt, dass Bewegung nur in Relation zu einem beliebigen Beobachter zu bestimmen sei. So kommt zum Relativismus der Materialismus hinzu, weil nur materielle Beobachter bzw. Bezugssysteme zugelassen werden, und auch der Subjektivismus, d.h. die Auffassung, dass Bewegung eben nur das ist, was ggf. subjektiv beobachtet wird: Wer auf der Sonne sitzen könnte, würde wohl die Erde kreisen sehen. Wer auf der Erde sitzt, sieht sich dagegen im Zentrum der Bewegung der Sonne. Beide Beobachter (Bezugssysteme) hätten von ihrem Standpunkt aus Recht. So lehrt schon Ernst Mach vor über 125 Jahren, dass die Auffassung von der Bewegung der Sonne um die Erde und die copernicanisch-galileische Lehre von der Bewegung der Erde um die Sonne gleich richtig seien. Natürlich geht damit die von Galilei erkannte Wahrheit der Bewegung der Erde verloren, und im weiteren der Wahrheits- und Gottesbezug der Wissenschaft überhaupt. Jeder Beobachter hat seine eigene Wahrheit. Das lehrt das einsteinsche ‚Relativitätsprinzip der Bewegung’. Galileis lebenslange Arbeit für den Beweis der Wirklichkeit der Erdbewegung und für die Wahrheitsfähigkeit des Menschen wird so, wie Ernst Cassirer schon vor über 100 Jahren bemerkte, zu einem sinnlosen „Kampf gegen Schatten“. So wird die Wahrheit der copernicanischen Revolution zurückgenommen, und so wird Galilei zu einem Don Quichotte der Wissenschaft.

„Nemico di Galileo“, ein Feind des Galilei ist offensichtlich nicht der Papst: Feinde Galileis waren vielmehr agnostische Wissenschaftler und Philosophen, Feinde Gottes, die seinen einsamen Kampf für die Wahrheit, wohl wissend, dass dies zugleich ein Kampf für Gott war, als sinnlose Don Quichotterie denunziert haben. Papst Benedikt XVI. hat vor einigen Jahren zwei davon benannt, in einem Vortrag, der ihm von den Demonstranten an der Sapienza jetzt absurderweise als Parteinahme gegen Galilei ausgelegt wurde: Ernst Bloch den materialistischen Philosophen, und Paul Feyerabend den anarchistischen Wissenschaftstheoretiker. Feinde Galileis wie diese namhaften Philosophen, Feinde der Wahrheit und also Feinde Gottes sind heute diejenigen, die im Namen der ‚aufgeklärten’ Wissenschaft, d.h. im Namen des ebenso wahrheits- wie gottfernen Materialismus, Relativismus und Subjektivismus, den Auftritt und die Rede eines Mannes an der römischen Universität La Sapienza verhindert haben, der wohl ebenso einsam für die Wahrheit kämpft wie Galileo Galilei zu seiner Zeit.

* Ed Dellian ist Autor der Buches „Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft“, das 2007 im Academia Verlag (Sankt Augustin) erschienen ist und über das Papst Benedikt schreibt, er habe Dellians „erhellende Reflexionen über den Zusammenhang zwischen Galilei, Newton und der Enzyklika Fides et Ratio mit Interesse zur Kenntnis genommen“. Der Heilige Vater hofft, „dass die bedenkenswerten Ausführungen von der philosophischen Diskussion gebührend aufgegriffen werden und zu einer Erneuerung der Metaphysik beitragen können“. Diesem Wunsch schließe ich mich ausdrücklich an. Gerne habe ich deshalb Ed Dellians obigen Artikel, der einiges von der Thematik seines Buches aufgreift, in meinem Blog veröffentlicht. (Josef Bordat)

Ich möchte mich einer These zuwenden, die typisch ist für das Wissenschaftsverständnis vieler Naturalisten, die ihre methodische Reduktion auf die naturwissenschaftliche Forschungspraxis (Empirie plus Logik) unter der Maßgabe, sie allein sei vernünftig, verabsolutieren, was meiner Ansicht nach unzulässig ist, da der Begriff der Vernunft bereits – mit Rücksicht auf die eigene Methode (sic!) – zu eng gefasst wird. Das halte ich für zirkulär. Dieser Einschätzung wurde und wird heftig widersprochen. Ich halte das Thema für interessant genug, hier noch einmal meine Position zu skizzieren, auch wenn ich dazu schon an anderer Stelle Ausführungen gemacht habe.

Die These könnte etwa lauten:

„Glaubensausagen sind subjektiv und damit intersubjektiv bedeutungslos und für den, der den Glauben nicht teilt, zudem unverständlich und daher letztlich unvernünftig. Wer sie dennoch in den Diskurs trägt (wie etwa der Papst), leistet damit keinen Beitrag zu einer vernünftigen Argumentation, sondern unterwandelt diese, denn er entzieht seine Aussagen einer Zuordnung zu Wahrheitswerten („wahr“/„falsch“). Die Möglichkeit einer Zuordnung zu Wahrheitswerten ist unumgängliche Bedingung für die Kritisierbarkeit und damit die Fallibilität als wissenschaftstheoretische Grundsätze. Solche Aussagen sind daher im wissenschaftlichen Diskurs unbrauchbar (der Papst hat an der Uni nichts verloren).“

Mir geht es hier nur um den Vernunftbegriff. Ich möchte, um diesen herauszuarbeiten, die These rekonstruieren und dabei ihren inneren Widerspruch verdeutlichen:

(1) Was heißt hier Vernunft? Wann können wir einer Aussage einen Wahrheitswert zuordnen? Doch nur dann, wenn die Aussage wissenschaftlich nachweisbar ist.

(2) Wann ist das der Fall? Wenn wir eine Methode anwenden, die wir als wissenschaftliche Methode akzeptieren. Ein Naturalist wird ausschließlich die naturwissenschaftliche Methodik akzeptieren; alle anderen Methoden scheiden aus.

(3) Das hieße doch, dass angenommen werden muss, jemand, der nicht-naturalistisch argumentiert (wie etwa der Papst), kann nicht mitreden, weil er (im Sinne des Naturalismus) nicht wissenschaftlich spricht. Diese Annahme stimmt also nur, wenn man lediglich die naturwissenschaftlich-empirische Methode und die daraus resultierenden Befunde für Kriterien wie intersubjektive Gültigkeit, Wiederholbarkeit, mathematische Beschreibbarkeit usw. als allein maßgebend dafür heranzieht, was „wahr“ oder „falsch“ genannt werden darf, also das naturwissenschaftliche Deutungsmuster verabsolutiert. Und die Berechtigung, dies zu tun, darf bezweifelt werden (vgl. meinen Kommentar Nr. 12 hier).

(4) Wer sagt denn im übrigen, dass der Christ nicht rational argumentiert? Ist denn „Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst!“ unvernünftig? Ist die Aussage unverständlich und intersubjektiv bedeutungslos? Es gilt doch im übrigen als ausgemacht, dass viele Menschen gemeinsam an einen Gott glauben. Jeder dritte Mensch auf Erden glaubt an den Gott der Bibel. Warum sollen also Folgerungen aus der Existenz Gottes grundsätzlich „intersubjektiv bedeutungslos“ sein? Nur, weil es einige gibt, die nicht glauben? Man denke auch an die Möglichkeiten intersubjektiver Verständigung über Religionsgrenzen hinweg im Zusammenhang mit der Goldenen Regel, die ja auch eine Aussage ist, die den naturalistischen Filter nicht passieren könnte (Dass sich für normative Aussagen insgesamt unter diesen methodologischen Prämissen der Status „unwissenschaftlich“ einstellen muss, führe ich hier aus [Kommentar 17]) . Intersubjektiv bedeutungslos und unverständlich sind sie doch nur, wenn man sagt: „Allein das, was naturwissenschaftlich nachweislich wahr oder falsch ist, hat Bedeutung und ist verständlich.“ Die Prädikate „intersubjektiv bedeutungslos“ und „unverständlich“ sind Einschätzungen, die mit der gewählten Methode zusammenhängen!

(5) In einer derart exklusiven Methode liegt dann aber ein Ausschluss von menschlicher Kultur auf sehr breiter Front. Denn wie soll man dann noch nicht nur religiöse, sondern auch soziologische, theologische, historische oder ethische Positionen überhaupt als wissenschaftlich bezeichnen dürfen, wenn sie ihrer Struktur nach offenbar den Filter nicht passieren können? Oder soll noch einmal ein Unterschied gemacht werden zwischen der Exegese der Bibel (die „unzulässige“ Aussagen hervorbringt) und der Auswertung von Reichtagsreden (die „zulässige“ Aussagen hervorbringt). Dann müsste aber begründet werden, warum man dem einen prima facie wissenschaftlichen Gehalt zuschreibt und dem anderen nicht.

(6) „Prima facie“ deshalb, weil es ja nicht sein kann, dass sich über die Inhalte, die zu Tage gebracht werden, bestimmen lässt, ob die Methode, die dabei zur Anwendung kam, wissenschaftlich ist oder nicht. Auf „Widersprüche“ in der Bibelauslegung zu verweisen, bringt hier nichts, denn dann wäre auch die Arbeit im Labor prinzipiell keine wissenschaftliche mehr, sowie Laborbefund A’ dem Laborbefund A widerspricht, aus welchen Gründen das auch geschieht, und auch die Medizin wäre „unwissenschaftlich“, wenn, was vorkommen soll, ein Arzt dem anderen widerspricht.

Nota bene:

Auch das Feststellen von „Widersprüchen“ in der Bibel selbst hängt ja von der Deutung der Bibel ab. Ein wortwörtliches Verständnis der Texte führt zwangsläufig zu unauflöslichen Kontradiktionen (nach Matthäus sprach Jesus Christus die Seligpreisungen auf einem Berg [Mt 5, 1], nach Lukas steigt er von selbigem ab und redet in der Ebene auf dem Feld [Lk 6, 17]), doch sobald man die Frage stellt: Kommt es darauf überhaupt an? lässt sich die äußere Unstimmigkeit überwinden. Wichtig ist doch, dass Jesus Christus überhaupt sprach, wichtig ist der Inhalt! Auch in sich paradoxe Begriffe („Feindesliebe“) können so gedeutet werden, dass klar wird, was gemeint ist (nämlich „Entfeindungsliebe“). Es bleibt dabei: Der Kern der biblischen Aussagen ist widerspruchsfrei und wahr.

(7) Das Problem ist also doch die Methode, die gewählt wird, denn mit ihr steht und fällt die Menge der Aussagen, die man zu- und damit an sich heranlässt. Und diese Wahl ist eine Entscheidung, die auf Wertungen basiert (so auch Paul Feyerabend), selbst wenn sie eine vernünftige Wahl darstellt (Das sollte sie in jedem Fall! – Abgesehen davon ist die Entscheidung dafür, sich nur vernünftig entscheiden zu wollen, schon eine Entscheidung, die eine Wertung beinhaltet, derart: „Es ist besser, sich vernünftig zu entscheiden als unvernünftig.“ Auch das ist ja eine Wertung!). Entscheidend ist: Es gibt unterschiedliche Formen menschlicher Vernunft, die immer schon Annahmen zu Werten sowie Vorstellungen, Wünsche und Hoffnungen (allgemein: Gefühle) verinnerlicht hat. Dabei gibt es nicht den einen Punkt, ab dem überhaupt erst von „Vernunft“ zu sprechen ist, es sei denn, und hier schließt sich nun der (Teufels-)Kreis, man baute unzulässigerweise methodologische Filter in den Diskurs ein, die die eigene Methode verabsolutieren, um die eigene Position zu schützen, um sich selbst exklusiv ins Licht der Vernunft zu setzen. Das tut der Naturalist und das ist es, was ich ihm vorwerfe.

Zur Wahrheit gelangt man nicht durch Methodenmonopolismus, sondern durch eine Vielfalt von Zugangsweisen, nicht allein durch Anhäufung unverbundenen Wissens, sondern auch dadurch, dass man Dinge an sich heranlässt, die die eigene Vorstellungswelt sprengen. Wer sich dagegen sträubt wird Wissen ansammeln, ohne der Wahrheit näher zu kommen. Und genau dazu sagt der Papst einiges, das ich für hochinteressant halte (s. Der Eklat um die Rede des Papstes. Ein Lehrstück in Sachen Freiheit und Vernunft).

(Josef Bordat)

Text eines Vortrags, gehalten am 05.02.2008 im Männerfokolar (Berlin)

I. Einleitung

Zunächst mal ein herzliches „Danke schön!“ für die Einladung, hier zu Ihnen über ein Thema sprechen zu dürfen, dass mir unter den Nägeln brennt: Der Eklat um die nicht gehaltene Rede des Papstes vom 17.01.2008 und was damit zusammenhängt.

Wir können über die Angelegenheit auf drei Ebenen sprechen.

1. Der Eklat um die Rede des Papstes hat zunächst eine historische Dimension, nämlich die Beurteilung des Galilei-Prozesses, dessen nahmen sich schon diverse Publizisten an, etwa Ed Dellian[1] oder Zander[2], der sich in einem Artikel auf ZENIT.org[3] zu Wort meldet.

2. Dann hat er eine aktuelle Dimension, nämlich die Beurteilung des Papstes im Hinblick auf seine Rechtfertigung dieses Prozesses mit Paul Feyerabend im Jahre 1990 und die jetzige Reaktion einiger Wissenschaftler der Sapienza auf diese Rechtfertigung, also der ganze Eklat um die geplante, aber nicht gehaltene Rede des Papstes Mitte Januar[4].

3. Schließlich hat er eine grundsätzliche, wenn man so will, zeitlose Dimension, nämlich der Streit um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft im Ringen des Menschen um Erkenntnis, der Streit um die Vernunft und die methodisch richtige und angemessene Wahrheitssuche, ein Thema, mit dem ich mich seit Jahren intensiv auseinandersetze bzw. immer wieder gezwungen bin, mich auseinander zu setzen, als jemand, der meint, seine Wahrheit aus beiden Quellen entnehmen zu können, aus Religion und Wissenschaft, und beiden Formen der Daseinsvergewisserung eine je eigene unaufhebbare Bedeutung beizumessen, dem Denken und dem Glauben. Dass es bei dieser Verhältnisbestimmung auch um Freiheit geht, wird deutlich werden.

Also drei Diskursebenen, die sich freilich an vielen Stellen berühren, die aber dennoch zunächst einmal getrennt werden sollten. Ich will mich insbesondere auf die letzte einlassen, weil diese auf lange Sicht die interessanteste ist.

II. Der Eklat

Ich fange aber mal mit dem Eklat an. Was also war passiert?

Die größte und älteste Universität Roms trägt den Namen La Sapienza („Weisheit“). Deswegen (oder dennoch) hielt es der Rektor für angebracht, zur Eröffnung des akademischen Jahres Papst Benedikt XVI. einzuladen, eine Lectio Magistralis zu halten. Ursprünglich zum Thema Todesstrafe und dem, was der Papst dort angesiedelt sieht: die Abtreibung. Eine Initiative von 67 Physikern der Sapienza protestierte: Rom ist nicht mehr die Hauptstadt des Kirchenstaats, die Autonomie der Universität sei gefährdet, und Papst Benedikt benutze die Göttin Vernunft als trojanisches Pferd, um in die Zitadelle der wissenschaftlichen Erkenntnis einzudringen.

„Im Namen der Laizität der Wissenschaft und der Kultur“, so heißt es in einem Brief vom 23. November 2007, „sowie voller Respekt vor unserem Athenäum, das für Dozenten und Studenten jeden Bekenntnisses und jeder Ideologie offen ist, wünschen wir, das das unziemliche Ereignis des Papstbesuches noch annulliert werden kann“.

Anders als sein Vorgänger stehe dieser Papst für wissenschaftlichen Obskurantismus und habe den Prozess gegen Galilei 1990, als er noch Kardinal Josef Ratzinger hieß und Chef der Glaubenskongregation war, als völlig normales wissenschaftliches Prozedere verteidigt, ja, ihn sogar als gerecht und vernünftig bezeichnet.[5]

Mal ganz abgesehen davon, dass man diesem Urteil durchaus zustimmen kann, wenn man etwa Zanders Artikel liest, der Galilei blinde, rücksichtslose Überheblichkeit und kranke Selbstüberschätzung vorwirft, seinen Widersachern Bellarmin und Urban VIII. dagegen Wohlwollen bescheinigt und außerdem Galileis angeblich neues Fernrohr – methodischer Dreh- und Angelpunkt der empirischen Astronomie – als Plagiat entlarvt, wenn man bedenkt, dass auch der gesamte Protestantismus gegen Galilei war (von Luther bis Melanchthon) und der Vatikan unter einem immensen Druck stand, wenn man also den Prozess in seinem historischen Umfeld bewertet, nicht mit den Augen von heute und wenn man schließlich das bedenkt, was Benno Kirsch über den Fall schrieb: „Denn bei der Frage nach dem Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft und wie beides miteinander in Einklang zu bringen sei, handelt es sich geradezu um das Lebensthema von Benedikt XVI. Anzunehmen, ausgerechnet dieser Mann, ein Wissenschaftler von Format, könne sich wissenschaftsfeindlich geäußert haben, ist abwegig.“[6], ganz abgesehen davon also, ob man Ratzinger/Benedikt folgt oder nicht, sollte man doch zur Kenntnis nehmen, dass Ratzinger damals nur den österreichischen Wissenschaftsphilosophen Paul Feyerabend[7] zitiert hatte, und zwar mit den Worten:

„Die Kirche zur Zeit Galileis hielt sich viel enger an die Vernunft als Galilei selber, und sie zog auch die ethischen und sozialen Folgen der Galileischen Lehren in Betracht. Ihr Urteil gegen Galilei war rational und gerecht, und seine Revision lässt sich nur politisch-opportunistisch rechtfertigen.“[8]

Ratzinger hatte also lediglich Paul Feyerabend zitiert. Und jemanden ausladen zu wollen, nur weil er Feyerabend zitiert hat, dass geht nun gar nicht bzw. macht die Akteure schon sehr verdächtig. Da waren scheinbar ausschließlich Methodenabsolutisten[9] am Werk, die nicht für die ganze Uni sprachen, wie sich anlässlich vieler Soli-Demos zeigte! Für den Tag der Rede, den 17.01.2008, wurden aber erst einmal Tumulte erwartet an der Uni, die wohl besser in „Ignoranza“ umbenannt werden sollte, wie Benno Kirsch anmerkte. Angesichts dessen sagte der Vatikan die Rede ab. Der Papst blieb fort, seine Lectio wurde aber verlesen.

III. Die Rede des Papstes

Was sagt der Papst eigentlich bzw. was wollte er sagen? Was wurde verlesen? Vorweg: Die Papst-Rede war doch nicht so wissenschaftsfeindlich wie zuerst angenommen. Sie handelte von Toleranz und vom vernunftgeleitetem Streit der Fakultäten um die Wahrheit.

Ein Teil der Linken, darunter Romano Prodi und Roms Bürgermeister Walter Veltroni, solidarisierten sich darauf mit dem Papst, und die Physiker sahen sich dargestellt als Pontifex-Knebler. Die italienischen Bischöfe mobilisierten zu einer Kundgebung für die „Vernunft und die Kraft des Dialogs“. Die Zeitungen waren voll mit Bildern von den Zigtausenden, die für den Papst demonstrierten, darunter auch, das sollte man sagen, viele Studierende und Lehrende der Sapienza. Zum Angelusgebet am 18.01. kamen 200.000 Menschen.

Alexander Smoltczyk schrieb auf Spiegel Online: „Der Papst als neuer Galilei! Als Opfer einer laizistischen Inquisition. Die Antiklerikalen hatten exakt das Gegenteil von dem erreicht, was sie wollten.“ Dem ist nichts hinzuzufügen.

Außer vielleicht einer kurzen Darstellung der wichtigsten Botschaften des Papstes. Es geht in der Rede um Vernunft, Wahrheit und Weisheit.

Der Heilige Vater sieht seinen Auftrag im Hinblick auf das universitäre Leben darin, „die Sensibilität für die Wahrheit wach zu halten; die Vernunft immer neu einzuladen, sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen und auf diesem Weg die hilfreichen Lichter wahrzunehmen, die in der Geschichte des christlichen Glaubens aufgegangen sind und dabei dann Jesus Christus wahrzunehmen als Licht, das die Geschichte erhellt und den Weg in die Zukunft zu finden hilft“.

Die Ausgangslage ist dabei folgende: „Wir sehen es heute sehr deutlich, wie der Zustand der Religionen und wie die Situation der Kirche, ihre Krisen und ihre Erneuerungen aufs Ganze der Menschheit einwirken. So ist der Papst gerade als Hirte seiner Gemeinschaft immer mehr auch zu einer Stimme der moralischen Vernunft der Menschheit geworden. Hier ergibt sich freilich sofort der Einwand, dass der Papst eben doch nicht wirklich von der moralischen Vernunft her spreche, sondern seine Urteile aus dem Glauben beziehe und daher keine Gültigkeit für diejenigen beanspruchen könne, die diesen Glauben nicht teilen.“ Und die Universität? Die Rolle der Universität bestimmt Benedikt im Rückgriff auf eine Philosophietradition, die Mythos durch Logos ersetzte und in Sokrates ihren Anfang nahm. Dabei heftet sich die christliche Religion an den Logos, nicht an den Mythos: „In diesem Sinn kann man das Fragen des Sokrates als den Impuls sehen, aus dem die abendländische Universität geboren wurde. [...] In dieser scheinbar unfrommen Frage, die bei Sokrates freilich aus einer tieferen und reineren Frömmigkeit, aus der Suche nach dem göttlichen Gott kam, haben die Christen der ersten Jahrhunderte sich und ihren Weg wiedererkannt. Sie haben ihren Glauben nicht positivistisch aufgenommen, nicht als Ausweg unerfüllter Wünsche, sondern als den Durchbruch aus dem Nebel der mythologischen Religion zu dem Gott verstanden, der schöpferische Vernunft und zugleich Vernunft als Liebe ist. Deswegen war das Fragen der Vernunft nach dem größeren Gott und nach dem, was der Mensch wirklich ist und soll, für sie nicht eine bedenkliche Form von Unfrömmigkeit, sondern gehörte zum Wesen ihrer Weise der Frömmigkeit. Sie brauchten daher das sokratische Fragen nicht aufzulösen oder beiseite zu schieben, sondern durften, ja mussten es aufnehmen und das Ringen der Vernunft um Erkenntnis der ganzen Wahrheit als Teil ihrer eigenen Identität erkennen. So konnte, musste im Raum des christlichen Glaubens, in der christlichen Welt die Universität entstehen.“ Also nicht nur Kreuzzüge, Schwertmission und Hexenwahn, auch die Universität bildet einen Kristallisationspunkt christlicher Geschichte.

Ganz grundsätzlich stelle sich die Frage: Was ist Vernunft? Benedikt fragt: „Wie weist sich eine Aussage – vor allem eine moralische Norm – als vernünftig aus?“, um darauf mit Rawls eine Antwort zu geben: „An dieser Stelle möchte ich vorerst nur ganz kurz darauf hinweisen, dass John Rawls, obwohl er umfassenden religiösen Lehren den Charakter der „öffentlichen“ Vernunft abspricht, in deren „nicht öffentlicher“ Vernunft immerhin Vernunft sieht, die ihren Trägern nicht einfach im Namen einer säkularistisch verhärteten Rationalität abgesprochen werden dürfe. Ein Kriterium dieser Vernünftigkeit sieht er unter anderem darin, dass solche Lehren aus einer verantworteten und doktrinellen Tradition heraus stammen, in der über lange Zeiträume hinweg hinreichend gute Gründe für die jeweilige Lehre entwickelt wurden. An dieser Aussage erscheint mir wichtig, dass die Erfahrung und Bewährung über Generationen hin – der historische Fundus menschlicher Weisheit – auch ein Zeichen ihrer Vernünftigkeit und ihrer weiter reichenden Bedeutung ist. Gegenüber einer ahistorischen Vernunft, die sich nur in einer ahistorischen Rationalität selber zu konstruieren versucht, ist die Weisheit der Menschheit als solche – die Weisheit der großen religiösen Traditionen – als Realität zur Geltung zu bringen, die man nicht ungestraft in den Papierkorb der Ideengeschichte werfen kann.“ Und damit schließt sich der Kreis im Hinblick auf die eingangs erwähnte Aufgabe des Papstes: „Der Papst spricht als Vertreter einer gläubigen Gemeinschaft, in welcher in den Jahrhunderten ihres Bestehens Weisheit des Lebens gereift ist; als Vertreter einer Gemeinschaft, die zumindest einen Schatz an moralischer Erkenntnis und Erfahrung in sich verwahrt, der für die ganze Menschheit von Bedeutung ist: Er spricht in diesem Sinn als Vertreter moralischer Vernunft.“

Sodann geht es um das Verhältnis von Wissen und Wahrheit: „Der Mensch will erkennen – er will Wahrheit. Wahrheit ist zunächst eine Sache des Sehens, des Verstehens, der theoría, wie die griechische Tradition es nennt. Aber Wahrheit ist nie bloß theoretisch. Augustinus hat in seiner Zuordnung der Seligpreisungen der Bergpredigt und der Geistesgaben von Jes 11 scientia und tristitia aufeinander bezogen: Bloßes Wissen, so meint er, macht traurig.“ Denn: „Wahrheit meint mehr als Wissen: Die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten. Das ist auch der Sinn des sokratischen Fragens: Was ist das Gute, das uns wahr macht? Die Wahrheit macht uns gut, und das Gute ist wahr: Dies ist der Optimismus, der im christlichen Glauben lebt, weil er des Logos, der schöpferischen Vernunft ansichtig geworden ist, die sich in der Menschwerdung Gottes zugleich als das Gute, als die Güte selbst gezeigt hat.“ Wer Wissen und Wahrheit entkoppelt muss zur Kenntnis nehmen, dass er damit den Sinn von Wissenschaft verfehlt (und den von Religion sowieso): „Die Gefahr der westlichen Welt – um nur davon zu sprechen – ist es heute, dass der Mensch gerade angesichts der Größe seines Wissens und Könnens vor der Wahrheitsfrage kapituliert. Und das bedeutet zugleich, dass die Vernunft sich dann letztlich dem Druck der Interessen und der Frage der Nützlichkeit beugt, sie als letztes Kriterium anerkennen muss.“ Von der Wahrheit kommt Benedikt zurück zur Vernunft: „Was ist Wahrheit? Und wie erkennt man sie? Wenn man dafür auf die „öffentliche Vernunft“ verweist, wie Rawls es tut, dann folgt unausweichlich noch einmal die Frage: Was ist vernünftig? Wie weist sich Vernunft als wirkliche Vernunft aus? Jedenfalls wird von da aus sichtbar, dass andere Instanzen in der Suche nach dem Recht der Freiheit, nach der Wahrheit des rechten Miteinander zu Gehör kommen müssen als Parteien und Interessengruppen, deren Bedeutung damit nicht im mindesten bestritten werden soll.“ Auch hier wieder ein Seitenhieb auf die, die seine Ausladung forderten, von der er freilich zum Zeitpunkt der Erstellung seiner Rede nicht wusste: „Aber wenn die Vernunft aus Sorge um ihre vermeintliche Reinheit taub wird für die große Botschaft, die ihr aus dem christlichen Glauben und seiner Weisheit zukommt, dann verdorrt sie wie ein Baum, dessen Wurzeln nicht mehr zu den Wassern hinunterreichen, die ihm Leben geben. Sie verliert den Mut zur Wahrheit und wird so nicht größer, sondern kleiner. Auf unsere europäische Kultur angewandt heißt dies: Wenn sie sich nur selbst aus ihrem Argumentationszirkel und dem ihr jetzt Einleuchtenden konstruieren will und sich aus Furcht um ihre Säkularität von den Wurzeln abschneidet, von denen sie lebt, dann wird sie nicht vernünftiger und reiner, sondern zerfällt.“ Dem ist nun wirklich nichts mehr hinzuzufügen.

IV. Religion und Wissenschaft im Ringen um die Vernunft. Und was das mit Freiheit zu tun hat

Was bedeutet der Eklat um den Papst und der Inhalt der Rede Benedikts für den Diskurs um Religion und Wissenschaft im Allgemeinen? Zur Verdeutlichung: Der Fall Sapienza ist ja nur ein besonders exponierter, medienwirksamer Skandal, weil daran der Papst persönlich beteiligt war. Das Problem liegt indes tiefer.

Was wir da vorgeführt bekamen war ein Lehrstück in Sachen Freiheit, vor allem aber in Sachen Vernunft. Wie wir diese Begriffe künftig deuten, welche Antworten wir auf die Frage Was ist Wahrheit? künftig geben, das wird zeigen, ob wir wirklich die Lehre gezogen haben, aus der Papst-Posse des Januar 2008.

Nur zwei Gedanken über die Bedeutung dieses Eklats.

1. Der Eklat zeigt zunächst (Stichwort Freiheit): Die Meinungsfreiheit ist in Gefahr, zu deutlich prägt sich die Wortführerschaft der reduktionistischen Wissenschaft einer Gesellschaft auf, die zu wenig auf den „Streit der Fakultäten“ vorbereitet ist. In ihr hat die reflektierte Religion zu wenig Rückhalt, nicht die unreflektierte Religiosität – die blüht überall! Es gab mal eine Zeit des fruchtbaren Austausches, des Dialogs, bei dem man die Position des anderen zwar in der Sache bekämpft hat, aber diese Position ernst nahm und gelten ließ. Ganz im Sinne des Toleranzgedankens der Aufklärung, den Voltaire (ich glaube in einem Brief an Rousseau) zum Ausdruck gebracht hat mit den Worten: „Ich mag verdammen, was du sagst, aber ich werde mein Leben dafür einsetzen, dass du es sagen darfst.“ Diesen Umgang scheinen Teile der Wissenschaft heute verlernt zu haben. Da werden eigene Positionen absolut gesetzt, mit dem Ergebnis, dass die Forschungsfreiheit, die Religionsfreiheit, aber auch ganz allgemein die Meinungsfreiheit auf dem Spiel steht. Der Diskurs um Evolution und Schöpfung ist hier ein besonders beredtes Beispiel. Da wird eine Theorie (die von der Evolution) schnell mal zur Tatsache und das Leugnen des hinter Selektion und Mutation vermuteten Zufallsprinzips gilt als obszön – Maßnahmen, den Glauben an die Schöpfung in Europa unter Strafe zu stellen (analog zur Holocaustleugnung) sind vorerst zwar gescheitert, aber die Debatte zeigt, wohin wir gekommen sind.

2. Der Eklat zeigt weiterhin (Stichwort Vernunft): Die Vernunft wird in diesem Klima auf die Wissenschaft beschränkt, Religion gilt prima facie als unvernünftig. Es geht dabei um nichts anderes als um die Deutungshoheit im Blick auf Welt, Mensch und Gesellschaft, es ist der scheinbar unversöhnliche Kampf zweier Deutungsmuster: Wissenschaft und Religion.

(1) Das naturalistische Welt- und Menschenbild der Wissenschaft (besser: das ist Teilen der Wissenschaft vorherrschende naturalistische Welt- und Menschenbild) ersetzt Zweck und Sinn durch Zufall, wendet sich gegen die Historizität von Kultur, negiert die integrative Rolle der Religion (wie sie ihr die Religionssoziologie seit Durkheim zuschreibt – zumindest das: funktionalistisch wertvoll zu sein!) und entbindet den depotenzierten, animalisierten und materialisierten Menschen von seiner transzendentalen Sehnsucht, indem sie diese als pathologisch charakterisiert, auch wenn ihr 90% der Menschen heute immer noch anhängen. Also, meine Damen und Herren, wir sind alle „krank“!

Das wäre lustig, erwüchsen daraus nicht konkrete ethische Probleme, den Lebensbeginn, die Lebensvollzüge und das Lebensende betreffend, die in den nächsten Jahren in der EU normiert werden müssen, eine Weichenstellung mit Folgen, für Europa vergleichbar mit der konstantinischen Schenkung. Es geht um weit praktischeres als um das richtige Verständnis des Begriffs Wahrheit: Es geht um die Meinungsführerschaft in der politischen Öffentlichkeit, letztlich um Macht und Geld.[10] Religion, ist dabei der Wissenschaft im Weg, insbesondere die katholische Kirche, mit ihrem altmodischen Welt- und Menschenbild („Beim menschlichen Leben verbietet sich jede utilitaristische Sicht; menschliches Leben ist unendlich wertvoll, an und für sich, von Anbeginn bis zum Tod.“), das zudem noch dualistisch ist („Der Mensch hat eine Seele.“) und das die Heiligkeit des Menschen auf die Geschöpflichkeit zurückführt (Ebenbild, Abbild Gottes) und immer wieder seine Abhängigkeit von Gott, dem Schöpfer betont.

(2) Man merkt hier schon, welche Bereiche besonders betroffen sind: Es geht um Evolutionsbiologie, es geht um Genforschung, um Biotechnologie, um Hirnforschung, um die Medizin. Es geht von der Wiege bis zur Bahre um die Frage: Was ist der Mensch? Wie muss ich mit ihm umgehen? Dass sich hinsichtlich der Anthropologie und der Ethik Wissenschaft und Religion nicht in einem Kiergegaardschen Entweder-Oder zueinander verhalten, sondern dass es hier um sich ergänzende Modi menschlicher Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung geht, möchte ich zum Schluss klarstellen.

Wer Wissenschaft und Religion, Denken und Glauben gegeneinander ausspielen will, ist blind für den Umstand, dass Religion und Wissenschaft, eingedenk ihres jeweilig spezifischen Erkenntnisinteresses, etwas ganz anderes meinen, wenn sie vom Menschen sprechen, dass Offenbarungswissen und Beweiswissen, Glaubenswahrheit und Wissenswahrheit auf unterschiedliche Dimensionen des menschlichen Bewusstseins zielen.[11] Ein Naturwissenschaftler, der den empirisch bestimmten Aussagerahmen seines Forschungsgebiets überschreitet, unterliegt ebenso dem fatalen Irrtum der Selbstüberschätzung wie der Vertreter einer Glaubenslehre, der die heiligen Schriften seiner Religion als Laborprotokolle liest. Das Menschsein lässt sich nur in der Komplexität eines Vernunftbegriffs des sowohl, als auch von Religion und Wissenschaft vollständig durchdringen, weil es eben selbst so komplex und vielschichtig ist, dass eine einzige Perspektive nicht ausreicht, um das Ganze in den Blick zu bekommen.[12]

(3) Nicht zuletzt Ratzinger respektive Benedikt hat sich stets als Anwalt einer fakultätsübergreifenden Vernunft erwiesen.[13] Zum Verhältnis der Philosophie zur Theologie sagte er in seiner Rede bzw. wollte er sagen: „[Ihnen ist] die Suche nach dem Ganzen des Menschseins und so das Wachhalten der Sensibilität für die Wahrheit aufgetragen. Man könnte geradezu sagen, dass dies der bleibende, wahre Sinn beider Fakultäten ist: Hüter der Sensibilität für die Wahrheit zu sein, den Menschen nicht von der Suche nach der Wahrheit abbringen zu lassen.“ So sind wir „unterwegs mit den großen Ringenden und Suchenden der ganzen Geschichte, mit ihren Antworten und ihrer über jede einzelne Antwort immer neu hinweisenden Unruhe für die Wahrheit.“ Und: „Die Philosophie muss wirklich Suche der Vernunft in ihrer Freiheit und ihrer eigenen Verantwortung bleiben; sie muss ihre Grenze und gerade so auch ihre eigene Größe und Weite sehen. Die Theologie muss dabei bleiben, dass sie aus einem Schatz von Erkenntnis schöpft, den sie nicht selbst erfunden hat und der ihr vorausbleibt, nie ganz von ihrem Bedenken eingeholt wird und gerade so das Denken immer neu auf den Weg bringt. Die Philosophie beginnt nicht immer neu vom Nullpunkt des einsam denkenden Subjekts her, sondern sie steht im großen Dialog der geschichtlichen Weisheit, die sie kritisch und zugleich hörbereit immer neu aufnimmt und weiterführt; sie darf sich aber auch nicht demgegenüber verschließen, was die Religionen und was besonders der christliche Glaube empfangen und der Menschheit als Wegweisung geschenkt haben.“ Und schließlich: „Die Gefahr ist, dass die Philosophie sich ihre eigentliche Aufgabe nicht mehr zutraut und in Positivismus abgleitet; dass die Theologie mit ihrer an die Vernunft gewandten Botschaft ins Private einer mehr oder weniger großen Gruppe abgedrängt wird.“

Man kann hier „Philosophie“ durchaus im klassischen Sinne als „Wissenschaft schlechthin“ betrachten oder die Wissenschaften, die aus der Philosophie hervorgegangen sind, insbesondere die Naturwissenschaften, an die Stelle der Philosophie setzen, dann hat man das Problem und die Gefahr auf das Verhältnis von Religion und Wissenschaft, wie es heute mehrheitlich gesehen wird, zugeschnitten.

(4) Und dann, damit möchte ich schließen, hat sich Benedikt in seiner jüngsten Enzyklika Spe salvi[14] der besonderen Aufgabe der Religion gewidmet, welche die Wissenschaft nicht erfüllend übernehmen kann, nämlich: Trost zu vermitteln und Hoffnung auf das kommende Heil zu geben. Man könnte zwar sagen, eine sinn- und zweckfreie Wissenschaft hat diesen Anspruch gar nicht, aber es werden doch mit dem in Aussicht gestellten Fortschritt Sehnsüchte angesprochen, die traditionell in den Bereich religiöser Metaphern fallen: moralische Besserung, Erlösung von Schmerz, Schöpfung.

Schöpfung? Ja, auch die. Denn die Ablehnung der Schöpfungsmetapher bezieht sich nur auf die Erschaffung der Welt, gleichzeitig erfolgt die Inanspruchnahme des Schöpfungsbegriffs für den Menschen (Genomforschung), verbunden mit einer Instrumentalisierung menschlichen Lebens (Stammzellenforschung), das ja nun, einmal seiner Heiligkeit beraubt, nach Nutzenerwägungen rein funktionalistisch ausgeschlachtet werden kann. Die Selbsterlösungsrhetorik und die Tendenz zur Enttabuisierung anthropogener Schöpfungsvorstellungen sind gefährlich.

Benedikt geht in Spe salvi zurück an den Anfang neuzeitlicher Wissenschaft und benennt Francis Bacon als den Ursprung einer menschlichen Selbstüberschätzung, die bei allem Fortschritt statt Rettung und Heil vielmehr drohende Zerstörung anzubieten hat, weil sie den Menschen nicht auf dem ihm in der Schöpfungsordnung zugedachten Platz belassen will. Die Waage kippt dabei umso stärker in Richtung negativer Konsequenzen, je mehr sich der Mensch von Gott abwendet, je mehr er sich als Wissenschaftler gottgleich wähnt.

Der Heilige Vater stellt fest: „Der Mensch kann nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat.“ Schließlich kommt der Papst zu dem Urteil: „Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe.“[15]

Anmerkungen:

[1] Ed Dellian: Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft. Sankt Augustin 2007.

[2] Hans Conrad Zander: Kurzgefassten Verteidigung der Heiligen Inquisition. Gütersloh 2007.

[3] Hans Conrad Zander: Warum die Inquisition im Fall Galilei Recht hatte.

[4] Die Papst-Rede.
Aus dieser Veröffentlichung sind alle Zitate in Teil III des Vortrags entnommen.

[5] In einem Vortrag in Parma mit dem Titel „Die Krise des Glaubens in der Wissenschaft“.

[6] Benno Kirsch in „Wer ist hier wissenschaftsfeindlich?“ auf seinem Blog „Naturalismuskritik. Gegen die Reduktion menschlicher Existenz auf Materie“.

[7] Paul Feyerabend ist neben Thomas Kuhn und Karl Popper einer der wichtigsten Wissenschaftstheoretiker des 20. Jh. Bekannt wurde er durch seinen wissenschaftstheoretischen Anarchismus, den er mit dem Slogan anything goes zusammenfasste. Nach Feyerabend lassen sich keine universellen und ahistorischen wissenschaftlichen Methoden formulieren, produktive Wissenschaft müsse vielmehr Methoden nach Belieben verändern, einführen und aufgeben dürfen. Zudem gebe es keine allgemeinen Maßstäbe, mit denen man verschiedene wissenschaftliche Methoden oder Traditionen bewerten könne. Keine Theorie sei demnach objektiv wahr oder falsch.

[8] Paul Feyerabend: Wider den Methodenzwang. Frankfurt 1976, S. 206.

[9] Das Problem ist ja, dass viele naturalistische Wissenschaftler genau das tun, was sie den Religionen gegenüber kritisieren: sie verabsolutieren ihre Methode zur ewigen Wahrheit und immunisieren sich damit gegen Kritik. Und dann entsteht ein Klima der Arroganz und Ignoranz gegenüber der Geschichte und gegenüber anderen Formen und Methoden der wissenschaftlichen Arbeit, die eben nicht ausschließlich empirisch orientiert sind. Ich komme auf den Verlust, den diese methodische Reduktion auf das Beobachtbare in sich trägt, später noch zurück.

[10] Dazu passt folgendes Zitat: „Bemerkenswert ist schon, wie sehr manche Atheisten darum bemüht sind, ihre vermeintlich wissenschaftliche Weltdeutung politisch zu verallgemeinern. Eine solche Tendenz zeigt sich nicht nur in den genannten aktuellen Publikationen, sondern auch in atheistischen Verbänden. Obwohl ihre Mitgliederzahlen äußerst begrenzt sind, beanspruchen sie dennoch für sich einen exklusivistischen Gestaltungsauftrag und erheben im Namen der Wissenschaft eine naturalistische und atheistische Weltanschauung zur Norm. Dagegen muss sehr deutlich gesagt werden: Von den ,Folgelasten der Toleranz’ (Jürgen Habermas) kann auch das ungläubige Bewusstsein nicht entlastet werden.“ (Reinhard Hempelmann: Intoleranter Atheismus. In: Materialdienst 1/2008, Monatszeitschrift der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen).

[11] Am Beispiel von Evolution/Schöpfung habe ich das an anderer Stelle verdeutlicht.

[12] Für die Hirnforschung habe ich das hier ausgeführt.

[13] Wie man es nicht anders von einem ehemaligen Hochschullehrer und Konzilstheologen erwarten kann, stellt sich Ratzinger/Benedikt seit Jahrzehnten den Diskussionen um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft, Kirche und Staat. So traf er 2004 Jürgen Habermas zu einem Streitgespräch in der Katholischen Akademie München. Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu das nötige vorpolitische Kontrollorgan (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht aber weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft. Die Stellungnahmen sind nachzulesen in der Zeitschrift der Akademie (zur debatte, Nr. 1/2004).

[14] Der Wortlaut der Enzyklika Spe Salvi vom 30.11.2007 kann hier gefunden werden.

[15] Vgl. dazu auch meinen Beitrag vom 06.12.2007 auf „kath-info – Das Portal zur katholischen Geisteswelt“.

(Josef Bordat)

Zitate zur Vernunft aus der Rede, die Papst Benedikt XVI. für die römische Universität Sapienza vorbereitet hatte, die er aber dort nicht halten konnte.

Der Heilige Vater sieht seinen Auftrag im Hinblick auf das universitäre Leben darin, „die Sensibilität für die Wahrheit wach zu halten; die Vernunft immer neu einzuladen, sich auf die Suche nach dem Wahren, nach dem Guten, nach Gott zu machen und auf diesem Weg die hilfreichen Lichter wahrzunehmen, die in der Geschichte des christlichen Glaubens aufgegangen sind und dabei dann Jesus Christus wahrzunehmen als Licht, das die Geschichte erhellt und den Weg in die Zukunft zu finden hilft“.

1. Die Ausgangslage:

„Wir sehen es heute sehr deutlich, wie der Zustand der Religionen und wie die Situation der Kirche, ihre Krisen und ihre Erneuerungen aufs Ganze der Menschheit einwirken. So ist der Papst gerade als Hirte seiner Gemeinschaft immer mehr auch zu einer Stimme der moralischen Vernunft der Menschheit geworden.“

2. Die Rolle des Papstes:

„Hier ergibt sich freilich sofort der Einwand, dass der Papst eben doch nicht wirklich von der moralischen Vernunft her spreche, sondern seine Urteile aus dem Glauben beziehe und daher keine Gültigkeit für diejenigen beanspruchen könne, die diesen Glauben nicht teilen. Auf diese Frage wird zurückzukommen sein, denn dabei ergibt sich die ganz grundsätzliche Frage: Was ist Vernunft? Wie weist sich eine Aussage – vor allem eine moralische Norm – als „vernünftig“ aus? An dieser Stelle möchte ich vorerst nur ganz kurz darauf hinweisen, dass John Rawls, obwohl er umfassenden religiösen Lehren den Charakter der „öffentlichen“ Vernunft abspricht, in deren „nicht öffentlicher“ Vernunft immerhin Vernunft sieht, die ihren Trägern nicht einfach im Namen einer säkularistisch verhärteten Rationalität abgesprochen werden dürfe. Ein Kriterium dieser Vernünftigkeit sieht er unter anderem darin, dass solche Lehren aus einer verantworteten und doktrinellen Tradition heraus stammen, in der über lange Zeiträume hinweg hinreichend gute Gründe für die jeweilige Lehre entwickelt wurden. An dieser Aussage erscheint mir wichtig, dass die Erfahrung und Bewährung über Generationen hin – der historische Fundus menschlicher Weisheit – auch ein Zeichen ihrer Vernünftigkeit und ihrer weiter reichenden Bedeutung ist. Gegenüber einer ahistorischen Vernunft, die sich nur in einer ahistorischen Rationalität selber zu konstruieren versucht, ist die Weisheit der Menschheit als solche – die Weisheit der großen religiösen Traditionen – als Realität zur Geltung zu bringen, die man nicht ungestraft in den Papierkorb der Ideengeschichte werfen kann. [...] Der Papst spricht als Vertreter einer gläubigen Gemeinschaft, in welcher in den Jahrhunderten ihres Bestehens Weisheit des Lebens gereift ist; als Vertreter einer Gemeinschaft, die zumindest einen Schatz an moralischer Erkenntnis und Erfahrung in sich verwahrt, der für die ganze Menschheit von Bedeutung ist: Er spricht in diesem Sinn als Vertreter moralischer Vernunft.“

3. Die Rolle der Universität:

„In diesem Sinn kann man das Fragen des Sokrates als den Impuls sehen, aus dem die abendländische Universität geboren wurde. [...] In dieser scheinbar unfrommen Frage, die bei Sokrates freilich aus einer tieferen und reineren Frömmigkeit, aus der Suche nach dem göttlichen Gott kam, haben die Christen der ersten Jahrhunderte sich und ihren Weg wiedererkannt. Sie haben ihren Glauben nicht positivistisch aufgenommen, nicht als Ausweg unerfüllter Wünsche, sondern als den Durchbruch aus dem Nebel der mythologischen Religion zu dem Gott verstanden, der schöpferische Vernunft und zugleich Vernunft als Liebe ist. Deswegen war das Fr