Jobo72’s Weblog

Christliche Existenzphilosophie, diesmal im Anschluss an Meister Eckhart

Meister Eckhart (um 1260-1328) war jemand, der mit beiden Beinen im Leben stand und neben der Kontemplation und der Unterweisung noch Energie aufzubringen hatte für die Organisation und Administration innerhalb des Dominikanerordens und der Proto-Universität zu Köln. Eine Existenz in Einheit von Lehre und Leben, etwas, das er selbst immer gepredigt hat. Es geht ihm in seinen Unterweisungen tatsächlich darum, die Differenz von lêre und leben gerade auch durch die eigene Praxis der Lebensgestaltung aufzuheben.

Man nähert sich Meister Eckhart am besten von oben, also vom Anliegen her. Dabei ist als das Ziel des eckhartschen Denkens in der Einheit des Menschen mit Gott zu sehen, eine Einheit, die man, wie ich finde, am treffendsten als unio mystica bezeichnet, auch wenn Eckhart diesen Begriff selbst nicht verwendet. Diese Einheit mit Gott geschieht durch die „Gottesgeburt in der Seele“.

Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein – die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ur-Substanz, also: zu Gott. Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele ledig sein. Die Seele ist nicht an den Körper gebunden. Sie verleiht ihm Leben, ist aber frei bzw. nur dann im Körper gebunden, wenn bzw. solange es ihr nicht gelingt, sich von den sinnlichen Eindrücken loszulösen, die sie durch den Körper aufnimmt. Die Seele muss die sinnlichen Eindrücke lassen, um frei zu werden – ledig.

Das Motiv des Bloß-Seins, Arm-Seins und Leer-Seins der Seele kommt in den Predigten als Ergebnis der Bibelexegese häufig vor, v. a. in seiner „Armutspredigt“ zu Mt 5, 3: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“).[1]

Eckhart versucht darin, die rechte Armut zu bestimmen: Nichts wollen, nichts wissen, nichts haben. Dies tut er in einer Radikalität, die den Zuhörern einiges abverlangt. Aus seinem hohen Anspruch macht der Prediger Eckhart keinen Hehl, sagt er doch gleich zu Beginn: „Nun gibt es zweierlei Armut. Die eine ist eine äußere Armut, und die ist gut und sehr zu loben an dem Menschen, der sie mit Willen auf sich nimmt aus Liebe zu unserm Herrn Jesus Christus, weil der sie selbst auf Erden gehabt hat. Von dieser Armut will ich nicht weiter sprechen. Indessen, es gibt noch eine andere Armut, eine innere Armut, die unter jenem Wort unseres Herrn zu verstehen ist, wenn er sagt: ,Selig sind die Armen im Geiste’. Nun bitte ich euch, ebenso (arm) zu sein, auf daß ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“[2]

Einige Zitate belegen diese Radikalität.

1. Zum „nichts wollen“: „Wenn einer mich nun fragte, was denn aber das sei: ein armer Mensch, der nichts will, so antworte ich darauf und sage so: Solange der Mensch dies noch an sich hat, daß es sein Wille ist, den allerliebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so hat ein solcher Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat (noch) einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes genügen will, und das ist nicht rechte Armut.“[3]

2. Zum „nichts wissen“: „Wir haben gelegentlich gesagt, daß der Mensch so leben sollte, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Jetzt aber sagen wir’s anders und wollen weitergehend sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der muß so leben, daß er nicht (einmal) weiß, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Er muß vielmehr so ledig sein alles Wissens, daß er nicht wisse noch erkenne noch empfinde, daß Gott in ihm lebt“.[4]

3. Zum „nichts haben“: „Ich habe es (schon) oft gesagt, und große Meister sagen es auch: der Mensch solle aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, so ledig sein, daß er eine eigene Stätte Gottes sein könne, darin Gott wirken könne. Jetzt aber sagen wir anders. Ist es so, daß der Mensch aller Dinge ledig steht, aller Kreaturen und seiner selbst und Gottes, steht es aber noch so mit ihm, daß Gott in ihm eine Stätte zum Wirken findet, so sagen wir: Solange es das noch in dem Menschen gibt, ist der Mensch (noch) nicht arm in der eigentlichsten Armut. Denn Gott strebt für sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils selbst die Stätte sei, darin er wirken will, — und dies täte er (gewiß) gern.“[5]

Am Ende kehrt der in dieser Weise „arme Mensch“ als „göttlicher Mensch“, so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott, durch die Gottesgeburt in der Seele nicht nur zu Gott, sondern zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem Ich, das Eckhart mit der ursächlichen Gottheit assoziiert, die Ursache ihrer selbst ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck ausbildet – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig.

Das zeitliche Ich verschmilzt mit dem ursprünglichen Ich in der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart so wie bei Kant das empirische Ich mit dem transzendentalen Ich eine Bindung eingeht, wenn die „Achtung vom dem Moralgesetz“ den Menschen bestimmt. Bei Eckhart ist es die „Achtung vor dem Gesetz der Armut“, das den Christen bestimmen soll, damit über die Ledigkeit eine Öffnung zur Transzendenz erfolgen kann, die gerade in ihrer Passivität die Erkenntnis Gottes in der Einung mit Gott ermöglicht. Und diese Erkenntnis Gottes ist Grundanliegen und Quintessenz der eckhartschen Mystik, weil er sie für das Grundanliegen und die Quintessenz des menschlichen Lebens schlechthin hält. Das wiederum bedeutet nicht, dass sich die christliche Existenz in der Suche nach spektakulären seelischen Ereignissen erschöpft, die wir umgangssprachlich „mystische Erfahrungen“ nennen, obgleich diese senkrecht einfallenden Theophanien im Sinne der älteren Kontemplationsmystik rara hora et parva mora [Bernhard von Clairveaux] durchaus geschehen können. Die Erfahrung der Einheit mit Gott, die Meister Eckhart meint, ist jedoch kein isoliertes seelisches Ereignis, sondern „die währende Seinsgegenwart Gottes am Grund der menschlichen Existenz“[6]. Ein schöner Lohn für die Armutsübung christlicher Existenz!

Anmerkungen:

[1] Pred. 52. In: Meister Eckhart. Die Deutschen und Lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft von Josef Quint, Deutsche Werke (DW), Bd. 2 (Meister Eckharts Predigten 25-59), Stuttgart 1971 [unveränderter Nachdruck 1988], S. 478-524. Vgl. dazu auch Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen: Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden 2006, S. 183-205. Interessant ist, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Bernhard Fraling: Gelassenheit. In: Peter Dinzelbacher [Hg.]: Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185).

[2] Pred. 52. A. a. O., S. 486-487.

[3] Pred. 52. A. a. O., S. 491.

[4] Pred. 52. A. a. O., S. 494-495.

[5] Pred. 52. A. a. O., S. 499-501.

[6] Alois M. Haas: Meister Eckhart, in: Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (Hg.): Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, S. 156-170, hier: S. 161.

(Josef Bordat)

Einige Hinweise auf weitere Texte zur Wirtschaftsethik

Josef Bordat (2005a): Von Verzicht und Vollbeschäftigung. Utopische Gedanken zu Wirtschaft, Gesellschaft, Konsum und Arbeit. In: Sic et Non. Zeitschrift für Philosophie und Kultur. Sektion „Politische Philosophie“.

Josef Bordat (2005b): Erziehungsethos ohne Zeigefingermoral. Die fetten Jahre sind vorbei (2004) als globalisierungskritisches Aufklärungskino. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 6, Nr. 2.

Josef Bordat (2006a): Alte Kritik des neuen Liberalismus. Zur Aktualität der katholischen Soziallehre des 19. Jahrhunderts. In: Poligrafi. International Edition (Solidarity and Interculturality). Vol. 11, No. 41/42, Ljubljana, S. 151-170.

Josef Bordat (2006b): Globalisierung. Versuch einer Annäherung. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 7, Nr. 1.

Josef Bordat (2006c): Jenseits der eindimensionalen ökonomischen Verwertungslogik. Der Berliner Philosoph Hans Poser hat den Begriff der Technodizee entwickelt. In: Scheinschlag. Berliner Stadtzeitung. Jg. 17, Nr. 10, Berlin, S. 14.

Josef Bordat (2007a): Biopiracy. The undesirable effects of intellectual property rights. In: Ohmy News International.

Josef Bordat (2007b): Wirtschaftsliberalismus. Grundlagen – Entwicklung – Probleme – Alternativen. In: Die Neue Lese-Homepage. Newsfeeds, Texte und mehr.

Josef Bordat (2008): Verzicht und Vollbeschäftigung. Der Faktor Zeit als Schlüssel zu einer alternativen Wirtschaftsweise. In: Le Temps (in) saisissable? Actes du 2ème colloque transfrontalier des jeunes chercheurs en Sciences Humaines et Sociales de l’Université Marc Bloch de Strasbourg. Straßburg, S. 43-49.

Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

I.
Mehrfach wurde Rerum novarum bestätigt. Vierzig Jahre nach ihrem Erscheinen, inmitten der Weltwirtschaftskrise, folgt Quadragesimo anno (1931) von Papst Pius XI. Die Enzyklika charakterisiert die Entwicklung in deutlichen und hochaktuellen Worten: „Der freie Wettbewerb hat zu seiner Selbstaufhebung geführt; an die Stelle der freien Marktwirtschaft trat die Vermachtung der Wirtschaft [...] Im zwischenstaatlichen Leben aber entsprang der gleichen Quelle ein doppeltes Übel: hier ein übersteigerter Nationalismus und Imperialismus wirtschaftlicher Art, dort ein nicht minder verderblicher und verwerflicher finanzkapitalistischer Internationalismus oder Imperialismus des internationalen Finanzkapitals, das sich überall da zu Hause fühlt, wo sich ein Beutefeld auftut.“ (KAB 1977: 91 ff.). Letzteres Übel hat das erste überdauert und stellt heute das zentrale Problem im Kontext der Weltwirtschaft dar.

Siebzig Jahre nach Rerum novarum geht es in Mater et magistra (1961) von Johannes XXIII. um das Mitbestimmungsrecht der Arbeiter, insbesondere aber um die Probleme der Entwicklungsländer, die erstmals explizit Thema einer Enzyklika werden. Es geht in Mater et magistra nicht mehr nur um das Wohl des eigenen Volkes, sondern um eine globale Perspektive auf das Armutsproblem. Seine berühmte Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) nimmt einige dieser Gedanken auf und betont die Bedeutung der gerechtigkeit für den Frieden. Ergänzt wird diese Phase der Rerum novarum-Rezeption durch die Entwicklungs-Enzyklika Populorum progressio (1967) Pauls VI., in der die Bedingung für den Forschritt der ehemaligen Kolonialstaaten Lateinamerikas, Süd-Ost-Asiens und Afrikas dargelegt wird: die internationale Solidarität.

II.
Jener Paul VI. veröffentlichte 1971 mit Octogesima adveniens ein sehr wirkmächtiges Apostolisches Schreiben, in dem er zu den politischen und sozialen Herausforderungen der Gegenwart deutlich Position bezieht. Er vertieft darin einige Themen, die bislang in den päpstlichen Sozialenzykliken eher am Rande vorkamen. Insbesondere betont Paul VI. einen Pluralismus politischer Überzeugungen in der Kirche und gesteht den Laien eine weitgehende Autonomie beim politischen Handeln zu, beansprucht jedoch für das Lehramt, Grenzziehungen aus Gründen des Glaubens oder der Sitten vorzunehmen (so bei Themen wie Abtreibung, Völkermord, Terrorismus und Organisiertem Verbrechen).

Sehr aktuell liest sich eine Zusammenstellung von Positionen aus Populorum progressio und Octogesima adveniens: „In unserer augenblicklichen aufgewühlten und unsicheren Zeit hat die Kirche eine besondere Botschaft zu verkünden und den Bemühungen der Menschen, die ihre Zukunft in die Hand nehmen wollen und sich zu orientieren suchen, einen festen Halt zu geben. Seit der Zeit, in der die Enzyklika Rerum Novarum in lebendiger und eindringlicher Weise die unerträgliche Situation der Arbeiter in der werdenden Industriegesellschaft aufzeigte, wurde sich die geschichtliche Entwicklung, wie die Enzykliken Quadragesimo Anno und Mater et Magistra feststellten, anderer Auswirkungen und Ausmaße in der sozialen Frage bewußt. Das letzte Konzil hat sich seinerseits dafür eingesetzt, diese Fragen zu behandeln, besonders in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes. Wir selbst haben schon durch Unsere Enzyklika Populorum Progressio auf diese richtungweisenden Normen hingewiesen: „Die große Tatsache - sagten Wir - deren sich jeder heute bewußt werden muß, besteht darin, daß die soziale Frage weltweit geworden ist“ (Populorum Progressio, Nr. 3). Ein erneutes Bewußtsein der Forderungen des Evangeliums macht es der Kirche zur Pflicht, sich in den Dienst der Menschen zu stellen, um ihnen behilflich zu sein, das ganze Ausmaß dieses schweren Problems zu begreifen und sie zu überzeugen, sich in diesem Wendepunkt der Menschheitsgeschichte dringlich zu vereintem Handeln zusammenzuschließen (Octogesima Adveniens, Nr. 5).“

III.
Ein wirklich epochaler „Wendepunkt der Menschheitsgeschichte“ stellt der Revolutionswinter 1989/90 dar. Als am 9. November 1989 auf der Berliner Mauer vor dem Brandenburger Tor Menschen aus Ost und West tanzten und feierten, schien eine Ära mit utopischem Charakter anzubrechen, eine Zeit der Überwindung von Teilung und Trennung, eine Zeit des Friedens und der Zusammenarbeit im „globalen Dorf“ (Mc Luhan). Das „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) schien nahe. Vor diesem Hintergrund veröffentlichte Johannes Paul II. im Jahre 1991 – zum hundersten Jahrestag der Enzyklika Rerum novarum – die Enzyklika Centesimus annus, in welcher der Papst die Lehre von Rerum novarum würdigt und die Relevanz ihres Kerngedankens – Privateigentum und Marktwirtschaft in sozialer Verantwortung – für die Reformländer Osteuropas und die Entwicklungsländer des Südens betont. Immer wieder hat Johannes Paul II. hervorgehoben, dass der „Globalisierung des Profits und des Elends“ eine „Globalisierung der Solidarität“ entgegenzuhalten sei.

IV.
Und heute? In unserer Zeit der neoliberalen Globalisierung, in der Gewinne privatisiert und Verluste sozialisiert werden, in der „Heuschrecken“ die Ernte jahrhundertelanger politischer Kulturalisierung kahl fressen, in der immer noch 2 Mrd. Menschen mit weniger als 2 US-Dollar pro Tag auskommen müssen, in dieser Zeit ist der Traum vom „ewigen Frieden“ durch freiheitliche Ökonomie längst geplatzt. Die Aufhebung der bipolaren Weltordnung des Kalten Krieges hat zwar zum Ende ideologischer Spannungen geführt, aber an ihre Stelle traten ethnische und ökonomische Auseinandersetzungen, die in ihrer Asymmetrie und Unberechenbarkeit in allen Regionen der Welt Kriege auslösten und auslösen und jederzeit neu auslösen können. Globalisierung steht heute trotz der Reformerfolge in Osteuropa, trotz der insgesamt guten wirtschaftlichen Entwicklung in Lateinamerika und Asien mehr denn je für die weltweite Ausbreitung von Armut, Terror und Krieg. Hinzu kommt die Globalität der ökologischen Risiken expandierender Wirtschaftsaktivitäten, die sich im Schlagwort des „Klimawandels“ bündeln, ein Begriff, der längst zum Gegenkonzept der Globalisierung geworden ist.

Und die Kirche? Was ist ihre Reaktion auf die unbefriedigende Entwicklung im globalisierten Zeitalter? Papst Benedikt XVI., der schon in seiner ersten Enzyklika Deus caritas est (2005) bemerkenswerte Aussagen zur Ökonomie gemacht hat, sagte zur Feier des XLI. Weltfriedenstags am 1. Januar 2008 unter dem Punkt Familie, menschliche Gemeinschaft und Wirtschaft etwas sehr bemerkenswertes, indem er die Familie als Sinnbild der Menschheit heraushob und an ihr grundlegende Zusammenhänge des fruchtbaren Miteinanders erläuterte: „Eine wesentliche Voraussetzung für den Frieden in den einzelnen Familien ist, daß sie sich auf ein solides Fundament gemeinsam anerkannter geistiger und ethischer Werte stützen. Dazu ist aber ergänzend zu bemerken, daß die Familie eine echte Erfahrung von Frieden macht, wenn keinem das Nötige fehlt und das familiäre Vermögen — die Frucht der Arbeit einiger, des Sparens anderer und der aktiven Zusammenarbeit aller — gut verwaltet wird in Solidarität, ohne Unmäßigkeiten und ohne Verschwendungen. Für den familiären Frieden ist also einerseits die Öffnung auf ein transzendentes Erbe an Werten notwendig, andererseits aber ist es zugleich nicht bedeutungslos, sowohl die materiellen Güter klug zu verwalten als auch die zwischenmenschlichen Beziehungen mit Umsicht zu pflegen. Eine Vernachlässigung dieses Aspektes hat zur Folge, daß aufgrund der unsicheren Aussichten, welche die Zukunft der Familie bedrohen, das gegenseitige Vertrauen Schaden nimmt. Ähnliches ist über jene andere große Familie zu sagen, welche die Menschheit im ganzen ist. Auch die Menschheitsfamilie, die heute durch das Phänomen der Globalisierung noch enger vereint ist, braucht außer einem Fundament an gemeinsam anerkannten Werten eine Wirtschaft, die wirklich den Erfordernissen eines Allgemeinwohls in weltweiten Dimensionen gerecht wird. Die Bezugnahme auf die natürliche Familie erweist sich auch unter diesem Gesichtspunkt als besonders aufschlußreich. Zwischen den einzelnen Menschen und unter den Völkern müssen korrekte und ehrliche Beziehungen gefördert werden, die allen die Möglichkeit geben, auf einer Basis der Parität und der Gerechtigkeit zusammenzuarbeiten. Zugleich muß man sich um eine kluge Nutzung der Ressourcen und um eine gerechte Verteilung der Güter bemühen. Im besonderen müssen die den armen Ländern gewährten Hilfen den Kriterien einer gesunden wirtschaftlichen Logik entsprechen, indem Verschwendungen vermieden werden, die letztlich vor allem der Erhaltung kostspieliger bürokratischer Apparate dienen. Ebenfalls gebührend zu berücksichtigen ist der moralische Anspruch, dafür zu sorgen, daß die wirtschaftliche Organisation nicht nur den strengen Gesetzen des schnellen Profits entspricht, die sich als unmenschlich erweisen können.“

V.
Eine Ideologie wie der (Neo-)Liberalismus, der von sich behauptet, schicksalhaften, „natürlichen“ Charakter zu haben, fordert eine Gegenideologie heraus. Die radikale Gegenposition zum Liberalismus wurde einst von Marx und Engels eingenommen (Sozialismus) und dann von der katholischen Soziallehre auf der Basis idealistischer Ökonomiekritik für die bürgerliche Mitte salonfähig gemacht. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass die Kritik der katholischen Kirche am Wirtschaftsliberalismus von der nationalen auf die globale Ebene durchdringt, da das Motiv der Verbesserung materieller Lebensbedingungen aus einer christlichen Anthropologie und mit Referenz auf die menschliche Würde nicht gebunden ist an Nationen oder Regionen. Die aktualisierenden und globalisierenden „Erneuerungsenzykliken“ in der Tradition von Rerum Novarum zeigen dies. Und wenn die Situationsbeschreibung deutscher Städte vor 150 Jahren der Lage in den Großstädten der „Dritten Welt“ heute entspricht, dann liegt es nahe zu hoffen, mit der alternativen Wirtschaftsweise auch global die Früchte ernten zu können, die sie national durchaus schon zu tragen vermochte. Solidarität, d. h. die Zügelung des Erwerbstriebs und die Überwindung der materiellen Selbstsucht, sind auch heute die zentrale Aspekte, an denen sich eine Wirtschaftsorganisation messen lassen muss – national und global.

(Josef Bordat)

Sozialethik ex cathedra: Rerum novarum (1891)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Solidarismus. Heinrich Pesch (1854-1926)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Das Mainzer Manifest (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Die Rolle des Idealismus

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Einführung, oder: Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den rechten Bedingungen für die Daseins-Ebene christlichen Lebens

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und partoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)

„Tag für Tag sind wir wie übersät von vielgestaltigem Schmutz – von leeren Phrasen, von Vorurteilen, von Wissen, das halb ist und verbogen. Das Innere der Menschen ist von Halbwahrheiten oder offener Falschheit bedroht. All dies trübt und befleckt unsere Seele, bedroht uns mit der Unfähigkeit zur Wahrheit und zum Guten. Nehmen wir aber die Worte Jesu mit aufmerksamem Herzen auf, erweisen sie sich als wahre Waschungen, als Reinigungen der Seele, des inneren Menschen.“

Papst Benedikt XVI., in seiner Predigt im Rahmen der Abendmahlsmesse an Gründonnerstag, 20.03.2008

I.
Passion. Es herrscht Sprachnot angesichts des Kreuzes. Stille Betroffenheit im Anblick des gottverlassenen Herrn. Es endet die Liebe im Hass, die Hinrichtung lässt keine Hoffnung auf Heil. Die Existenz des einen Menschen schlechthin stellt die Existenz aller in Frage: Was wird aus uns, wenn selbst unser Gott dem Leid unterliegt? Das Spannungsverhältnis von Leid und Heil ist eine Zerreißprobe: Sollen wir, besser: können wir, angesichts des gegenwärtigen Leids auf das kommende Heil vertrauen? Die christliche Existenz steht im Zeichen des Kreuzes. Es drängt sich die Frage auf: Hat sich Gott von den Menschen zurückgezogen? Diese Annahme begegnet uns etwa bei Dietrich Bonhoefer. So schreibt er in einem Brief vom 16. Juli 1944: „Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott läßt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt.“[1] Weil wir IHN ablehnen, reagiert Er mit Rückzug.

II.
Dagegen steht das Postulat des bedingungslosen Vertrauens auf die Fügungen Gottes angesichts seiner Unergründlichkeit. Dieses zerfällt in zwei Teile. Erstens in die Erkenntnis und Akzeptanz der tiefen Unergründlichkeit Gottes, die schon der Apostel Paulus eindrücklich beschrieb: „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Röm 11, 33). In diesem Sinne gibt es keine Auflösung des Spannungsverhältnisses von Leid und Heil. Wir sind schlechterdings nicht berechtigt, den Sinn des Leids zu ergründen oder Gott sogar anzuklagen. Daraus folgt dann, wenn man weiter an Gott glauben will, zum zweiten das bedingungslose Vertrauen auf Gott. Hans Küng führt dazu in Christ sein aus, dass unbedingtes und restloses Vertrauen zu Gott, trotz der Unfähigkeit, das Rätsel des Leids lösen zu können, dem leidenden, zweifelnden, verzweifelten Menschen einen letzten Halt gebe und sich das Leid damit zwar nicht ursächlich erklären, aber doch bestehen lasse[2], mehr noch: „Durch Leiden soll der Mensch zum Leben gelangen. Warum das so ist, warum das für den Menschen gut und sinnvoll ist, warum es nicht ohne Leid besser ginge, das kann keine Vernunft erweisen. Das kann aber vom Leiden, Sterben und neuen Leben Jesu im Vertrauen auf Gott schon in der Gegenwart als sinnvoll angenommen werden, in der Gewissheit der Hoffnung auf ein Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung.“[3]

Der hier zu erkennende Fatalismus ist selbstredend eine mögliche Lösung im Umgang mit Leid, auch mit dem des Gekreuzigten, aber es fällt trotz allem schwer, diese als eine anzunehmen, welche die Frage nach dem Verhältnis von Leid und Heil befriedigend klären könnte bzw. als eine, die diese Frage nicht bloß vorzeitig, fast gewaltsam, zum Verstummen bringt, ehe sie gestellt ist. Der Fatalismus scheint doch mehr der Sprachnot geschuldet, die im bewussten Verdrängen und Verschweigen nur noch tiefer und dunkler wird, so dass am Ende Hilflosigkeit und Verzweiflung stehen.

III.
Es müssen zum besseren Verständnis des küngschen Vertrauens zwei Ebenen unterschieden werden: die analytische, die rational nach einer Lösung für die Ursache des Leids sucht (hierhin gehört die ideengeschichtliche Tradition des philosophischen Theodizeeproblems und der theologischen Begründung einer weltwirksamen Soteriologie) und die emotionale Überwindung des Leids im Glauben.

Je mehr die Frage nach der Ursache zur Ketzerfrage erklärt wird, weil sie, wie schon Kant betonte, die menschliche Ratio überfordert und, so Hermann Lübbe, „religiös überflüssig“ und „religionsgeschichtlich belanglos“ sei, ja, sogar gefährlich, da sie sich, wie Lübbe im Anschluss an Odo Marquard betont, potentiell in Totalitarismus verkehre,[4] umso stärker drängt sich die Frage nach der Überwindung auf und umso stärker rückt die Dimension des Heils als möglichen letzten Sinns von Leid in den Blick.

Genau da setzt Küng an, indem er eine Perspektive für das leidende Individuum aufzeigt: die Hingabe, also die Annahme des Leids unter vertrauendem Einschluss seiner Sinnträchtigkeit und der Hoffung auf ein „Offenbarwerden des Sinnes in der Vollendung“, also der Hoffung auf Heil. Die Frage nach dem Ursprung des Leidens wird bewusst umgangen (und damit Kant & Co. Rechnung getragen) und dem leidenden Menschen ein Ausweg im Glauben aufgezeigt.

IV.
Im Anschluss daran treibt die Kritik am Postulat göttlicher Allmacht den Perspektivwechsel von der universalen Ursachenforschung hin zur individuellen Überwindung des Leids und nimmt den Menschen selbst in die Verantwortung. Was einerseits als „Umgehungsversuch“ kritisiert wird, um weiterhin „ohne Gewissensbisse die Existenz eines gütigen Gottes“ behaupten zu können,[5] erscheint andererseits als die eigentliche Essenz theologischen Nachdenkens über das Leid: nicht Erklärung, sondern Überwindung.[6]

Der jüdische Philosoph Hans Jonas, der den Vernichtungslagern des Dritten Reiches
nur knapp entrann, beschreibt in Der Gottesbegriff nach Auschwitz Gott als den, welcher um der Verstehbarkeit Willen seine Allmacht radikal einschränkt. Versucht die klassische Antwort auf die Theodizeefrage, etwa bei Leibniz, Gottes Allmacht und Gottes Güte auf eine vernünftige Weise zu vermitteln und damit die Transparenz Gottes zu erreichen, so kann dies nach Jonas’ Vorstellung nicht gelingen, Fatalismus und Hingabe sind ihm ebens wenig möglich.

V.
Allmacht ist für Jonas ein in sich selbst widersprüchlicher Begriff, der zur Selbstaufhebung führt. In Umkehrung zum leibnizschen Ansatz konstatiert er, dass dort, wo Allmacht und Güte zusammen bestehen, der Preis dafür die Unerforschlichkeit Gottes sei,[7] wie bereits an der Stelle aus dem Römerbrief erkennbar ist. Und damit will sich Jonas nicht arrangieren. Ein allmächtiger, gütiger Gott, der nicht zu verstehen ist, dem man sich fatalistisch unterwirft, bereitet Jonas offenbar mehr Schwierigkeiten, als ein Gott, der zwar nicht mehr allmächtig ist, aber gütig und insbesondere verstehbar bleibt.

Die Aufgabe der Allmacht geschieht dabei im Zuge der Schöpfung. Damit wir zu existieren beginnen können, hört Gott partiell zu existieren auf. Der Schöpfer-Gott bindet sich selbst in seine Schöpfung ein und unterwirft sich gleichermaßem dem Leiden seiner Geschöpfe. Gott begibt sich damit in eine Schicksalsgemeinschaft mit dem Menschen. Aus Allmacht wird Ohnmacht. Zu hoffen bleibt ihm nur, so Jonas, dass der Mensch diese selbstindizierte Interdependenz von Schöpfer und Geschöpf in Verantwortung annimmt und sich mit Gott und für Gott darum bemüht, das Böse aus der Schöpfung – so weit es ihm möglich ist – zu entfernen, denn „aus dem Herzen der Menschen allein steigt es auf und gewinnt es Macht in der Welt“.[8]

VI.
Zurück zum Kreuz. Nirgendwo wird die Ohnmacht Gottes, der sich den Bedingungen seiner Schöpfung unterwirft, deutlicher als im Kreuzestod Jesu, wie schon bei Bonhoeffer und Küng angeklungen ist. Ich möchte abschließend Jonas’ Ansatz in diesem Sinne weiterdenken.

Mit der Schöpfung geschieht ein erster Wandel Gottes, die Aufgabe der Allmacht und die Annahme der Ohnmacht. Mit seiner Menschwerdung in Jesus vollzieht Gott einen zweiten Wandel. Gott wird verstehbar. Jesus ist der „verstehbare Gott“.

Aus der Ohnmacht folgt zwar schon eine Antwort auf die Frage des Leids, die wir verstehen können (obgleich sie uns enttäuschen muss), doch das Verständnis für den Heilsplan Gottes wird uns erst mit Christi Wirken und mit seinem Kreuzestod ermöglicht, weil uns das Heil offenbart ist in seinem irdischen Wirken, das mit dem Tod am Kreuz nicht nur abschließt, sondern gerade durch die Eindringlichkeit des Erleidens größter körperlicher und seelischer Qual ein außergewöhnliches Gewicht erhält, eine Heilsgeschichte, die uns durch das Evangelium gegenwärtig bleibt.

VII.
Was bedeutet in diesem Zusammenhang Jonas’ Paradigma der „Verstehbarkeit“? Ich denke zweierlei: Zum einen die Kongruenz der ethischen Konzepte von Gut und Böse zwischen dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott und zum anderen die gleiche Beurteilungskompetenz hinsichtlich der ethischen Dimension eines Einzelereignisses von dem um Verständnis bemühten Menschen und dem zu verstehenden Gott. Es gilt also nicht mehr Leibnizens Erklärung für das Heil der Welt in unendlicher Perspektive, eine Draufsicht auf den Weltenlauf, die nur Gott hat und wir Menschen, die wir im Hier und Jetzt leiden, eben nicht. Garantieinstanzen dieser kongruenten Weltsicht sind die für alle Erkenntnis und Deutung bindenden Kriterien Raum und Zeit. Gott unterwirft sich diesem Rahmen. Dies geschieht in schwacher Form in der Schöpfung, in der Erschaffung des Menschen als sein Abbild (Gen 1, 26–27) und in starker Form in seiner Menschwerdung in Jesus Christus.

Doch damit nicht genug: Er, der für unser Heil das Leid der Welt auf sich nimmt, wird auch zur „personifizierten Theodizee“. Im gekreuzigten Jesus kommen Leid und Heil unmittelbar zusammen, denn in der Kreuzigung begegnen uns zugleich gegenwärtig erfahrenes Leid und die Erwartung künftigen Heils. In Christus bekommt die Theodizee-Frage eine soteriologische Antwort, und nur darin kann das volle Verständnis göttlicher Güte und Gerechtigkeit liegen.

Auch das Martyrium Christi bleibt freilich eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Leids schuldig. Es zeigt aber die Möglichkeit seiner Überwindung, was nach Jonas als Herausforderung für eine in Verantwortung tätige Menschheit verstanden werden muss. Gleichzeitig erfährt auch der Gekreuzigte die Gottferne des modernen Menschen: „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ (Mt 27, 46). Genau das fragen wir auch angesichts des malum morale von Krieg und Terror und des malum physicum verheerender Naturkatastrophen. Doch wir vermögen angesichts des Kreuzes zu erahnen, dass Gott uns nicht verlassen hat, weil wir glauben, dass alles Leid, das uns widerfährt, bereits im Leiden des Gekreuzigten enthalten ist und nichts mehr hinzutreten kann zu diesem Leid, das notwendig war für das Heil der Welt und die ganz persönliche Vollendung Christi, die in den letzten Worten deutlich wird: „Es ist vollbracht!“ (Joh 19, 30) und – als Ausdruck der Geborgenheit – „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23, 46). Unser Leid erhält genau darin einen Sinn, dass es Teil der Nachfolge Christi und damit Teil des Heilsplanes Gottes ist.

Papst Johannes Paul II., so entnehme ich dem Kalenderblatt von heute, hat diesen Zusammenhang von Leid und Heil mit folgenden Worten beschrieben: „Christus gibt die Antwort auf die Frage nach dem Leiden und dem Sinn des Leidens nicht nur in seiner Lehre, in der Frohen Botschaft, sondern vor allem durch sein eigenes Leiden, das mit der Lehre der Frohen Botschaft untrennbar verbunden ist.“

VIII.
Zum Schluss ein Literaturtipp. Die Habilitationsschrift des Schweizer Theologen Stefan Tobler aus dem Jahre 2001 liegt mittlerweile in einer ungekürzten Studienausgabe vor: Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs. Ein Beitrag zur Überwindung der Sprachnot in der Soteriologie (Berlin: De Gruyter 2003).

Tobler beschäftigt sich mit der Spiritualität Chiara Lubichs, der Gründerin der Fokolarbewegung, die den verlassenen Jesus ins Zentrum ihrer Betrachtungen stellt, der für uns diese Verlassenheit leidet und nur über die Verlassenheit zur Vollendung gelangen kann, zur Einheit mit dem Vater. Weil er damit gleichsam unser Leid auf sich nimmt und mitnimmt, geschieht diese Transformation von Leid in Heil auch in Einheit mit uns. In dieser Orientierung auf den verlassenen, zugleich aber die Einheit von Gott und Welt wiederherstellenden Christus gelangen wir vom größten Leid des Gegeneinanders zum größten Heil des Miteinanders, zur Einheit aller Menschen, dem Vermächtnis Christi entsprechend, das uns im hohepriesterlichen Gebet überliefert ist (Joh 17, 20-26): „Ich bitte aber nicht allein für sie, sondern auch für die, die durch ihr Wort an mich glauben werden, damit sie alle eins seien. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, so sollen auch sie in uns sein, damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen die Herrlichkeit gegeben, die du mir gegeben hast, damit sie eins seien, wie wir eins sind, ich in ihnen und du in mir, damit sie vollkommen eins seien und die Welt erkenne, dass du mich gesandt hast und sie liebst, wie du mich liebst. Vater, ich will, dass, wo ich bin, auch die bei mir seien, die du mir gegeben hast, damit sie meine Herrlichkeit sehen, die du mir gegeben hast; denn du hast mich geliebt, ehe der Grund der Welt gelegt war. Gerechter Vater, die Welt kennt dich nicht; ich aber kenne dich, und diese haben erkannt, dass du mich gesandt hast. Und ich habe ihnen deinen Namen kundgetan und werde ihn kundtun, damit die Liebe, mit der du mich liebst, in ihnen sei und ich in ihnen.“ Chiara Lubich lädt dazu ein, das österliche Geheimnis ganz konkret in unserer Welt spürbar werden zu lassen.

Anmerkungen:

[1] Bonhoeffer, Dietrich (1985): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, hg. v. Eberhard Bethge, München, S. 394.

[2] Küng, Hans (1974): Christ sein. München, S. 357.

[3] Küng, S. 528.

[4] Lübbe, Hermann (1986): Religion nach der Aufklärung. Graz, S. 195 ff.

[5] Streminger, Gerhard (1992): Gottes Güte und die Übel der Welt. Das Theodizeeproblem. Tübingen, S. 179.

[6] Geyer, Carl-Friedrich (1992): Die Theodizee. Diskurs, Dokumentation, Transformation. Stuttgart, S. 32.

[7] Jonas, Hans (1984): Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme. Frankfurt/M., S. 77 f.

[8] Jonas, S. 82 f.

Der Geburtstag des Philosophen Karl Jaspers jährt sich heute, am 23.2.2008, zum 125. Mal.

Jaspers spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, die seine Existenz birgt. Die Idee einer Überwindung von Grenzen durch Transzendenzbezug ist Kerngedanke der Existenzphilosophie Jaspers’, die zumindest insoweit eine christliche ist.

Jaspers unterstreicht die Differenz von Dasein und Existenz. Ist jenes wissenschaftlich erforschbar, bleibt dieses ein Geheimnis, das auch der philosophischen Anthropologie verschlossen bleibt. Heute steht die Grenze der Erforschbarkeit des Menschen zur Debatte und zwei ganz andere Grenzen stehen mit der aktuellen Naturalisierungstendenz in der neurobiologisch gefärbten philosophischen Anthropologie zur Disposition: Die Grenze Mensch/Tier sowie die Grenze Mensch/Maschine. Es stellt sich in der Tat die Frage Was ist der Mensch? ganz neu. Was macht ihn aus, als Gattung und was macht eine bestimmte Person aus, als Individuum? Wer ist „Ich“ und bleibe ich „Ich“, wenn ich auf Informationen aus einem Mikrochip im Kopf angewiesen bin, um mein Leben zu führen? Das Dasein eines Alzheimerpatienten mag so besser gelingen, aber was ist mit seiner Existenz?

Jaspers war gegenüber dem Fortschritt skeptisch. Mit Blick auf die ethische Dimension der Wissenschaft erinnerte er an den zwischen Gott, Mensch und Welt vermittelnden Schlüsselbegriff Weisheit. Unter Bezugnahme auf den Rigveda, einer rund dreitausend Jahre alten hinduistischen Schriftensammlung, meint Jaspers: „So wage ich doch die Behauptung: Wir sind trotz aller Wissenschaft im Grunde nicht einen Schritt weiter als dieser alte Weise in Indien.“[1] Er war aber dennoch voller Hoffnung, dass „die Gemeinschaft der Vernünftigen“ imstande sein werde, „die schlimmen Folgen des Wissenschaftsaberglaubens aufzuhalten“[2].

Kein schlechter Wunsch zum runden Geburtstag!

Anmerkungen

[1] Karl Jaspers: Chiffren der Transzendenz. München 1970, S. 11 f.
[2] Dietrich Harth: Grenzen der Wissenschaft. In: Ders. (Hg.): Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie. Stuttgart1989, S. 207-225, hier: S. 225.

(Josef Bordat)

Es steckt viel persönliches „Grenzerfahrungserleben“ in der „Abgrund-Theorie“ Peter Wusts. Mit 21 wendet er sich vom Glauben ab. Er bleibt zwar Kirchenmitglied, aber das, so sagt er später, sei rein formaler Natur gewesen. Das niederschmetternde Ereignis der Unausweichlichkeit des Ersten Weltkrieges, den Wust als „europäischen Brudermord“ begriff, hat ihn in tiefe persönliche Depression und in gedankliche Ausweglosigkeit gestürzt. Kurz nach dem Ersten Weltkrieg trifft er Ernst Troeltsch, der ihn ermutigt, sich der Metaphysik zuzuwenden, was Wust mit seinem ersten größeren Werk Die Auferstehung der Metaphysik von 1920 realisiert. Die Begegnung mit Troeltsch versteht Wust als einen „ersten schweren Stoß der Gnade“, der schließlich dazu führt, daß er in den Ostertagen 1923 wieder „in die Arme der Una Sancta Ecclesia“ zurückkehrt. „Seit jenem Heimkehrtag aber war alle müde Skepsis mit einem Male hinweggefegt worden“, schreibt er. „Seit jenem Tage war ich wieder naiv gläubig wie ein Kind. Seitdem beschäftigte mich auch die Erscheinung der Naivität, der ich 1925 in dem Buche Naivität und Pietät meine besondere Aufmerksamkeit zugewendet habe. In dieser Schrift konzentrierte sich mir das ganze tiefgreifende Kontrasterlebnis, das ich seit etwa dreißig Jahren in dem Übergang von der Ruhe der Dorfidylle zur unseligen Unruhe des städtischen Lebens immer tiefer erfahren hatte. Und dahinter steckte ja auch das ganze quälende Menschenrätsel, das in den späteren Jahren die Philosophie immer mehr in ihren Bann lockte.“ (Gestalten, Bd. V der GW, S. 256) Der französische Philosoph Gabriel Marcel, ein gesitverwandter Freund Peter Wust, sagte über ihn, dass er in den letzten Jahren seines Lebens mit einer Art von kindlich unbefangenem Heroismus die geistige Wiedergeburt in sich realisiert habe (zit. nach Vernekohl, Kleine Vorbemerkung, Hamburg 1963 [1920], S. VIII).

Und dann, mit 53 Jahren – also 1937, auf dem Höhepunkt seines Schaffens, dem Jahr, in dem sein Hauptwerk Ungewissheit und Wagnis erscheint – erkrankt er an Oberkieferkrebs, an dem er drei Jahre später stirbt. Schon den Tod vor Augen schreibt Wust am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten sein bekanntes Abschiedswort, das mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet. Das Gebet, als letzte Hingabe gefaßt, macht still, macht kindlich, macht objektiv. Ein Mensch wächst für mich in dem Maße immer tiefer hinein in den Raum der Humanität – nicht des Humanismus –, wie er zu beten imstande ist, wofern nur das rechte Beten gemeint ist. Gebet kennzeichnet alle letzte ,Humilitas’ des Geistes. Die großen Dinge des Daseins werden nur den betenden Geistern geschenkt. Beten lernen aber kann man am besten im Leiden.“

Um es noch einmal in aller Klarheit zu sagen: Was Wust angesichts der Grenzerfahrung „Abgrund des Seins“fordert, ist nicht die Handlung des Denkens, Sprechens oder Tuns. Wust fordert keinen veränderungswilligen Aktionismus, sondern er gemahnt uns, zu beten, zu schweigen, zu staunen. Wusts Ratschlag lässt sich auf die Losung bringen – Devotion, nicht Reflexion. Doch das bedeutet nicht die Kapitulation der Philosophie vor der Religion, es bedeutet nicht Devotion statt Reflexion, sondern das Primat der Devotion, soweit ihr die Reflexion im Rücken liegt. Noch einmal Wust: „Nicht der Reflexionsakt des Philosophen macht den Menschen selig, sondern erst der wahrhaftige Devotionsakt des heiligen kann vollenden, was im Menschen als sein Menschlichstes angelegt ist. Nicht eine falsche Beruhigung ist das höchste Ziel des philosophischen Reflexionsaktes, sondern das ist gerade ihre höchste, ihre wahrhaft menschliche Aufgabe, den Menschen in die tiefe Ruhe zu führen, die unser wahrheitshungriger Geist nur in der Evidenz der Wahrheit finden kann. In der Philosophie selbst also ist jener Devotionsakt schon implicite angelegt und enthalten, der im wahrhaft religiösen Devotionsakt explicite seine klassische Gestalt erhält. Als ein die Wahrheit Suchender sowohl als auch ein die Wahrheit Findender muß der Philosoph niederknien vor dem Altar der Wahrheit. Denn ohne diesen Akt der Devotion wird all sein Suchen nur ein eitles und vergebliches Suchen sein.“ (Der Mensch und die Philosophie, in: Glaube und Gegenwart, H. 3, Freiburg 1933)

Der christliche Glaube liefert eine Metaphysik der zwar ungewissen, aber doch rational begründbaren Wagnisse und damit einen Schlüssel zu Ruhe und Geborgenheit. Das Gebet ist dabei Ausdruck eines reflektierten Gottvertrauens, das mich weder in nackte Verzweiflung, noch in trügerische Heilsgewissheit fallen lässt. Die Ungewissheit bleibt, sie wird immer bleiben, aber ich bekomme im Vertrauen auf Gott den Mut zum Wagnis der Weisheit, das das Wagnis des Wissens und das Wagnis des Glaubens einschließt und damit zum Wagnis des Lebens führt. Und diesen Weg, diese Gradwanderung zwischen Skeptizismus und Pragmatismus, zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ zu gehen, fordert uns Wust auf. Nur so können wir mit unseren Grenzen gut leben.

(Josef Bordat)

Wust spricht in dem ermutigenden Fazit seines Hauptwerks Ungewissheit und Wagnis von der Geborgenheit des Menschen in seiner Ungeborgenheit, eine paradoxe Formulierung, bei der ein Zustand (Geborgenheit) aus seiner Negation gewonnen wird. Doch wie anders könnte man die Lage des Zwischenwesens Mensch erfassen? Jeder suchende Mensch – und wer sieht sich nicht als ein solcher – ist geborgen auf seinem Weg zum letzten Ziel. Der Theologe und Seelsorger Wust setzt sich hier spürbar gegen den Philosophen und Analytiker Wust durch, wenn er die oft nicht verstehbaren Ereignisse in der Welt als Fürsorge, Vorsehung oder Erziehungsmethoden Gottes deutet, eines Gottes, ohne den die Welt arm wäre und vor dessen weisen Ratschlüssen der Mensch nicht anders soll und nicht anders kann als in ewiger Stille andächtig die Knie zu beugen.

Die Philosophie hat unterdessen die Aufgabe, den Menschen bis an die „Seinsabgründe“ zu führen, in die er dann im Zustand seiner Geborgenheit ehrfurchtsvoll, aber doch angstfrei hinabblicken kann: „Denn die höchste Aufgabe der Philosophie besteht schließlich gar nicht darin, einem vorwitzigen Wissenstrieb exakte Begriffe als Nahrung vorzusetzen. Die Philosophie hat ihre Aufgabe dann schon reichlich erfüllt, wenn sie den Menschen an die Seinsabgründe unmittelbar heranführt. Dort mag er sich dann schaudernd über die dunkle, rätselschwangere Tiefe beugen und staunen und schweigen.“ (Die Auferstehung der Metaphysik. Hamburg 1963 [1920], S. 278).

(Josef Bordat)

Der Mensch ganz allgemein kann der Ungewissheit durch das Wagnis der Weisheit entrinnen, das Wust vom Entscheidungsirrationalismus Jaspers deutlich abgrenzt, der wiederum eine Synthese der Entwürfe Kierkegaards (absoluter Glaubenspositivismus) und Nietzsches (absoluter Nihilismus) anstrengt. Wust grenzt in der Herleitung seines Weisheitsbegriffs zunächst den dogmatischen Vernunftoptimismus, der zur Wissenssattheit neigt, vom pyrrhonianischen Vernunftpessimismus ab, der Gefahr läuft, der Wissensgier anheimzufallen. Weisheit heißt für ihn nicht philosphisch-akademisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt. Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit kann auch als „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“, als „Wagnis des Glaubens“ und damit als „Wagnis aller Wagnisse“ angesehen werden. Der Mensch kann eben doch nicht die volle Erkenntnis erlangen, sondern bleibt im Halbdunkel verhaftet, während die Welt um ihn scheinbar in Unstimmigkeiten und in Irrationalem zu ersticken droht. Es bleiben prinzipielle Zweifel, die angesichts seiner (noch-)nicht vollständigen Vergeistigung durchaus ihre Berechtigung haben.

(Josef Bordat)

Nach Wust deuten die untere Fortuna-Ebene und die mittlere Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewissheit auf die obere Ebene der Ungewissheit hin, auf der sich der homo religiosus im Halbdunkel an Antworten auf die Grundfragen des Glaubens versucht, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Erst der homo religiosus erreicht nach Wust die eigentliche Bestimmung des Menschen. Dieser bekommt aber eben gerade als homo religiosus ein Orientierungsproblem, weil seine ambivalente Persönlichkeit zwischen Diesseits- und Jenseitsfokussierung hin- und hergerissen ist, soweit waren wir ja schon.

Wust illustriert dies an den Charakteren Don Quichote und Sancho Pansa des spanischen Dichters Cervantes: Erster blickt hinaus in die Transzendenz überirdischer Sphären, Letzterer ist als Realist im Diesseits verhaftet. Bezogen auf den homo religiosus handelt es sich aber nicht um zwei Personen, sondern um die zwei Seelen in der Brust eines jeden Menschen. Der forsch und voller Glauben nach vorne preschende Don Quichote und sein weltliches Regulativ Sancho Pansa, das ihm immer wieder seinen Unsicherheits-Notstand angesichts der scheinbaren religiösen Absurdität vor Augen führt, beide treiben den homo religiosus um. Wust nennt zur Verdeutlichung der Alogik in religiösen Postulaten das biblische Beispiel der Arbeiter im Weinberg, die – unabhängig von ihrer Arbeitsleistung – den gleichen Lohn erhalten, ein offener Affront gegen die Logik und jedes menschliche Gerechtigkeitsempfinden.

Hinsichtlich der entscheidenden Frage nach der Existenz Gottes ist das Vorgehen des homo religiosus ein anderes als das des Philosophen: Gotteserkenntnis geschieht nicht durch denkenden Verstand, sondern durch fühlendes Herz und bleibt dabei nicht abstrakt-theoretisch, sondern wird konkret-praktisch. Gott wird in der Unsicherheitsnot des Menschen, die häufig in Form von Schicksalsschlägen zur Existenznot kulminiert (Jaspers würde von „Grenzsituationen“ sprechen), als „Du“ erkannt. Dieser personale Gott bleibt jedoch auch für denjenigen, der sich zum Glauben entschlossen hat, nicht ganz greifbar, sondern präsentiert sich bald enthüllt, bald wieder verhüllt. Völlige Klarheit, so Wust mit Verweis auf Pascal, gibt es im Religiösen ebenso wenig wie auf der mittleren Unsicherheitsebene philosophischer Erkenntnis.

Bezüglich der Heilsgewissheit geht Wust von einer allgemeinen Heilsgewissheit für den Menschen aus, von der eine berechtigte Hoffnung auf persönliche Errettung abgeleitet werden kann. Er warnt jedoch davor, so vermessen zu sein und für sich selbst, gewissermaßen über Gottes Kopf hinweg, schon einen Platz im Himmel reservieren zu wollen, sei es nun, dass sich der Anspruch auf ewiges Heil aus dem Glauben oder aus guten Werken heraus ableitet. Im anderen Extrem, der absoluten Heilsungewissheit, droht man vor lauter Furcht und Misstrauen Gott gegenüber in der Verzweiflung zu versinken. Wust beschreibt danach, als Orientierungshilfe und Motivation sowie als Beleg für die Wahrhaftigkeit seines Konzepts, wie es Mystikern gelungen ist, zu Gott zu gelangen, auch wenn sie dabei die geballte Ladung menschlicher Ungewissheitsnot zu spüren bekamen. Ihr Weg führt von der „dunklen Nacht“ der Seele, dem quälenden Zweifel, zur Gewissheit in der Einheit mit Gott und zu einer Seele, die ganz Hingabe geworden ist und in der das strahlende überirdische Licht Platz greift, um menschlichen Stolz in göttliche Liebe zu verwandeln.

(Josef Bordat)

Die Philosophie ist scientia humanissima, doch der Mensch wird nur in einer religiösen Dimension zum Menschen, nicht in der bloß philosophischen. So lässt sich die Sicht Peter Wust zusammenfassen. Warum das so ist, hängt mit den unterschiedlichen Antwortmöglichkeiten zusammen, die der philosophische bzw. der religiöse Mensch auf die Lebenslage der Ungewissheit geben können. Nur der religiöse Mensch hat Antworten, die ihn zur Ruhe kommen lassen. Wust unterscheidet hinsichtlich der Ungewissheit hierarchisch drei Bereiche: die lebensweltliche Fortuna-Ebene, die Ebene der philosophischen Erkenntnis (Ur- und Gottesgewissheit) und die Ebene der theologischen Erkenntnis (Existenz Gottes, Offenbarung und Heil).

Auf der untersten Ebene des Schicksalhaften scheint der Mensch Spielball der Glücksgöttin Fortuna zu sein: Sowohl individuell, als auch in Volksgruppen und Gemeinschaften, erlebt der Mensch ein stetes Auf und Ab, dessen Erscheinungsformen ihm nicht selten irrational erscheinen, vor allem dann, wenn es offenbar den Guten schlecht und den Schlechten gut ergeht. In diesem alogischen Kontext ist der Mensch zwischen Trotz und Hingabe gestellt, Begriffe, die auf den Existenzphilosophen Karl Jaspers zurückgehen. Der Trotz kann einerseits als heroisch bezeichnet werden, wenn der Mensch aus der Natur Kultur schafft, andererseits aber kann er zum „Wahnsinn“ werden, wenn sich der Mensch gegen die objektiven Zwänge des Seins auflehnt. Die Hingabe erscheint zunächst wie ein feiger Fatalismus, bietet dem Menschen jedoch die Möglichkeit, den Weg in Richtung seiner eigentlichen Bestimmung als homo religiosus in Angriff zu nehmen, der hinter allen irdischen Hiobsphänomenen den vernünftigen Plan eines höheren Wesens annimmt.

Auf der mittleren Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewissheit geht es Wust zunächst darum, die relative Hilflosigkeit der Philosophie angesichts der Fragen nach gesicherter Erst- und Letzterkenntnis deutlich zu machen, um ihr dann den Rücken zu stärken. Das besondere Problem des Philosophen ist dabei, dass er einerseits mit seinem eigenen Verstand arbeiten (Selbsteinsatz), andererseits diesen in einigen Fragen ausschalten soll (Selbstaufgabe), ein Paradoxon, das vom Menschen nicht gehandhabt werden kann, obwohl Wust einen Ausweg für den Philosophen bereit hält, wenn er ihm segensreiches Arbeiten verspricht, solange er nur die „seinsfromme Haltung“ (sapientia) an die Stelle der „unfrommen Erkenntnishaltung“ (curiositas) setzt.

Der Unterschied zwischen „seinsfromm“ und „unfromm“ ist der springende Punkt und man kann das ruhig aus aktuellem Anlass auf die gesamte wissenschaftliche Arbeit des Menschen ausweiten. Ich glaube Wust, der ja nun von Hirnforschung und Versuchen mit embryonalen Stammzellen nichts wissen konnte, wäre mit dieser Aktualisierung einverstanden. Der Unterschied leuchtet dem gläubigen Christen unmittelbar ein, bringt aber in der Forscher-Community Kontroversen auf. Kein Forscher gibt das Wesentliche seiner Leidenschaft, das aus Neugier erwachsene Denken, so ohne weiteres auf – von dem ganz persönlichen Stolz, den wohl jeder professionelle Denker hat, einmal ganz abgesehen. Für viele bedeutet dieser Gedanke Wusts, den unüberwindbaren Graben zwischen Religion und Wissenschaft, zwischen Glauben und Denken zuzuschütten. Doch ist es nicht eher so, dass sie einen Keil treiben zwischen der moralischen Teleologie menschlicher Tätigkeit, jeder menschlichen Tätigkeit, und dem angeblich zweckfrei, wertneutralen Forschen? Vielleicht sind „seinsfromm“ und „unfromm“ keine passenden Vokabeln mehr für den ethischen Diskurs, aber wenn wir Frömmigkeit durch Moralität ersetzen, dann läge in der curiositas eine amoralische Erkenntnishaltung vor, ein Urteil, dem man sich nicht dauerhaft schon dadurch entziehen, dass man darauf hinweist, man arbeite in einem außermoralischen Gebiet. So etwas gibt es nämlich nicht!

Wust grenzt in Bezug auf die philosophische Urgewissheit die certitudo philosophica von der certitudo mathematica ab. Ersterer ist es nicht möglich, ein Axiomsystem zur Basis zu erklären, wie es in letzterer geschieht. Während die Mathematik Fortschritte mache, tritt die Philosophie auf der Stelle. Das ist sicher richtig, davon bin ich ja auch ausgegangen, doch hierbei bleibt der in den 1930er Jahren entstehende und bis heute offene Grundlagenstreit in der Mathematik zwischen Logizisten, Formalisten und Intuitionisten nicht berücksichtigt. Es hatte sich nämlich in der von Zermelo und Russell um die Jahrhundertwende entdeckten Antinomie in Cantors Mengendefinition (die so genannte „Russell’sche Antinomie“) gezeigt, dass die Mathematik gar nicht auf so sicheren Füßen steht, wie immer angenommen. Das macht die Sache nur noch schwieriger.

Doch zurück zur Philosophie. Diese, sagt Wust, sei zwar die regina scientiarum, schaffe es jedoch nicht, alle metaphysischen Fragen durch die Vernunft verstummen zu lassen, eine Mathematisierung der Metaphysik im Sinne letztgültiger Sicherung sei nicht möglich. Der Streit um die Grundlagen der Philosophie werde nie in einen ewigen Frieden münden.

Wust führt als Lösung für das Urgewissheitsproblem der Philosophie das Postulat der Intelligibilität allen Seins als Urprinzip des Denkens an und ruft mit Hegel zum „Mut zur Wahrheit“ auf. Das Ontologische ist bei Wust direkt mit dem Intelligiblen verbunden, Sein und Erkennbarkeit fallen zusammen. Was an Schwierigkeit bleibt, ist die Tatsache, dass mit prinzipieller Erkennbarkeit nicht automatisch die Klarheit objektiver Evidenz gegeben ist. Die Seinsunmittelbarkeit sei dem Menschen, so Wust, durch seine Reflexion verloren gegangen.

Dieser Gedanke ist schwer zu verstehen, finde ich. Die Reflexion hat eine Grundlage (Erkenntnismöglichkeit), die schwächer ist als jener Erkenntnisstatus des Menschen (klare Evidenz) im vorreflexiven Zustand. Wäre es dann nicht besser, so könnte man Wust provokativ fragen, gar nicht mehr zu denken, weil einem dann alle Erkenntnis in den Schoß fällt, um die man, ist man erst einmal zum Philosophieren übergegangen, mühsam ringen muss? Ist es einzusehen, dass der Nicht-Denker Erkenntnis erlangt, während dem Denker lediglich die grundsätzliche Möglichkeit der Erkenntnis mit auf den beschwerlichen Weg gegeben ist? Hier scheint mir ein kleiner Exkurs zur Mystik angezeigt.

(Josef Bordat)

Christliche Existenzphilosophie im engeren Sinne

Im engeren Sinne, ich deutete es bereits an, beschäftigt sich die Philosophie in einer ihrer systematischen Teilbereiche mit dem Phänomen der Grenze, in der Existenzphilosophie, denn auch wenn jede Philosophie nach dem bisher gesagten auch Existenzphilosophie ist, so gibt es doch einige Gedanken, die unmittelbar auf die menschliche Existenz gerichtet sind.

Die menschliche Existenz ist ständig bedroht. Krankheit und Tod sind Grenzerfahrungen, die uns als Einzelne, aber auch als Gattung in der Existenz gefährden. Todbringende Natur- und Kulturphänomene werden zur apokalyptischen Metapher, mit der das ganze Elend des Menschseins aufrufbar ist. „Klimawandel“ und „Terrorismus“ sind zwei aktuelle Schreckensbilder, die mit ihrer existenzbedrohenden Wucht Gegenbewegungen auszulösen im Stande sind, die ohne sie undenkbar wären. Das ist freilich trivial und Gegenstand der Alltagserfahrung. Weniger trivial und daher Gegenstand existenzphilosophischer Betrachtungen ist der Umgang mit diesen Erfahrungen auf der Ebene der Weltdeutung. Aus christlicher Sicht stechen bei der existenzphilosophischen Bearbeitung von Grenzphänomenen – neben Kierkegaard freilich – Karl Jaspers und Peter Wust hervor.

Karl Jaspers (1883-1969) spricht in seiner Psychologie der Weltanschauungen (1919) davon, dass der Mensch von „Grenzsituationen“ wie Tod, Leiden, Schuld, Geschichtlichkeit bestimmt werde, an denen er scheitern muss, soweit er sich allein auf seine Rationalität stützt, die er aber überwinden kann, wenn er sich der Transzendenz bewusst wird, in der er seine Existenz geborgen weiß.

Die Nähe zum Zeitgenossen Peter Wust (1884-1940) und dessen Hauptwerk Ungewissheit und Wagnis (1937) ist unverkennbar. Doch Wust geht mit seinem existentialistischen Trost für den „ins Da-Sein geworfenen“ Menschen (Heidegger) noch weiter: Der Mensch kann, so Wust, seiner Ungewissheit durch das Wagnis der Weisheit entrinnen. Er grenzt diese „Weisheit“, verstanden nicht als akademisches, sondern als existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt, vom Entscheidungsirrationalismus Jaspers’ deutlich ab, der wiederum eine Synthese der Entwürfe Kierkegaards (absoluter Glaubenspositivismus) und Nietzsches (absoluter Nihilismus) anstrengt. So gelangt Wust schließlich zu der Formel, dass der Glaubende sich in der prinzipiellen Ungeborgenheit des menschlichen Daseins doch geborgen fühlen kann. Aufgabe der Philosophie bei Wust wiederum ist es, den Menschen bis an die „Seinsabgründe“ zu führen, in die er dann im Zustand seiner Geborgenheit ehrfurchtsvoll, aber doch angstfrei hinabblicken kann.

(Josef Bordat)

Es liegt auf der Hand: Wenn Philosophie den Menschen ergründen will und der Mensch sich durch seine Begrenztheit auszeichnet ist Philosophieren immer ein Grenzgang, ein Gang an und manchmal auch über die Grenze des dem Menschen zu erfahren Möglichen. Denn erstens liegt es im Wesen des philosophischen Denkens, dieses bis an das Äußerste menschlicher Erkenntnisfähigkeit zu treiben. Es ist ja gerade die besondere, in Anlehnung an Wust auch häufig belächelte Eigenart des Philosophen, Fragen bis zum Nicht-Mehr-Fragbaren zu stellen und auf dem Weg zu Antworten bis zum Nicht-Mehr-Hintergehbaren zu gehen. Philosophie hat zweitens nicht den einen abgeschlossenen Erkenntnisgegenstand, jenseits dessen Grenzen der Kollege einer Nachbarwissenschaft zuständig wäre. Im Verhältnis zur Theologie wird so ein Nebeneinander zwar manchmal behauptet bzw. als Übereinander konstruiert (was jeweils oben steht ist eine Frage von Zeitgeist und persönlichem Geschmack), doch diese Vorstellung beschreibt wohl kaum philosophisches Denken in richtiger Weise. Denn der Philosoph wird sich – bei allem Respekt vor der Theologie und auch der Spiritualität von Religion – von zwei „Grenzüberschreitungen“ nicht abhalten lassen, zum einen: von Gott zu sprechen (oder allgemeiner: der Transzendenz) und zum anderen: theologische Gedanken philosophisch zu durchdringen, d. h. argumentationstheoretisch zu prüfen. Es bleibt dabei: Philosophie will „das Ganze“ ausleuchten, ohne voreilige Selbstbeschränkung, was diejenigen, die sich auf sie einlassen, zwangsläufig an die Grenzen des Ganzen treibt – und an die Grenzen des eigenen Verstandes.

(Josef Bordat)

Philosophie ist immer auch Existenzphilosophie, das Nachdenken über den Menschen in seiner räumlich-zeitlichen Konstitution, die sich am besten als Begrenztheit denken lässt, denn die Grenzerfahrung ist wohl die Grunderfahrung menschlicher Daseinsvollzüge in der Welt.

Dass jedoch der „Stein der Weisen“ dabei trotz aller Mühe nicht auffindbar zu sein scheint (darüber besteht ein Konsens aller noch so unterschiedlichen Ansätze philosophischer Selbstreflexion), während die aus der Philosophie hervorgegangenen Einzelwissenschaften von einem Triumph zum nächsten jagen, verschärft die Sinnfrage oder hier besser: die Zweckfrage dramatisch: Wenn der Mensch nicht anders kann als zu philosophieren, sich selbst in seinen Grenzen immer wieder neu zu bestimmten, dabei allerdings nie zu einem Ergebnis kommt, ist das Ganze dann nicht absurd? Das mag man so sehen, doch die Konsequenz daraus wäre, den Menschen in seinem Ringen um Antworten selbst als absurd zu begreifen. Mit anderen Worten: Mensch und Philosophie bilden eine unauflösliche Schicksalsgemeinschaft, auch und gerade im Hinblick auf die Grenze. Wie sollte ein so begrenztes Wesen wie der Menschen systematisch entgrenzende Gedanken entwickeln? Die Philosophie bindet sich an den Menschen wie der Mensch sich an die Philosophie bindet.

Peter Wust, der christliche Existenzphilosoph, der hier im Mittelpunkt stehen soll, hat diese Bindung in Abhängigkeit und Angewiesenheit sehr treffend beschrieben: „Wie der Insecuritas-Raum der Weltgeschichte mit dem ewig auf- und abwogenden Machtkampf der Völker notwendig zum Wesen des Menschen gehört, so ist auch der Insecuritas-Raum der ratio mit den unaufhörlichen Ideenkämpfen der Philosophie ein notwendiges Konsekutivum der menschlichen Natur. Die Oszillation im historischen Kampfraum der Macht und die Oszillation im Ideenraum der Philosophiegeschichte stehen in einem wesensmäßigen inneren Zusammenhang.“ Bis hierher ganz geschichtsphilosophisch (man spürt den Einfluss Hegels und den Duktus der 1920/30er Jahre), aber jetzt kommt es: „Das metaphysische Bindeglied dieser beiden Erscheinungen ist der Ewige Mensch, der immer in der gleichen Weise nach einer endgültigen Sekurität ringt und dann doch immer wieder in seine wesensmäßige Insekurität zurückgeworfen wird. Was daher in den Augen der Außenstehenden die Philosophie oft genug beinahe lächerlich erscheinen lässt, dieses ihr unabwendbares Scheitern und Wiederauferstehen von einer Epoche zur anderen, das muß sie gerade denen, die tiefer zu sehen versuchen, als die eigentliche scientia humana, ja als scientia humanissima erweisen.“ (Ungewißheit und Wagnis. München 1986 [1937], S. 137 f.). Die „Außenstehenden“, die es nicht gäbe, ginge jeder Mensch die naturgemäße Verbindung mit der Philosophie ein, benötigen eine Alternative. Sie brauchen andere Selbstvergewisserungs- und Selbstkonstitutionsmethoden, die sie, wie erwähnt, seit Beginn der Moderne vermehrt in den Einzelwissenschaften vorzufinden glauben. Das kann dramatische Folgen haben, eine Verkürzung der Sicht auf Mensch und Welt, eine Entweihung menschlichen Lebens durch Depotenzierung der Stellung des Menschen in der Schöpfungsordnung (häufig geradezu tragisch verbunden mit der wohlmeinenden Aufwertung des Tieres) und vieles andere mehr.

(Josef Bordat)

Der Mensch muss philosophieren, unter allen Umständen! Was soll das bedeuten? Eine Reflexion hinsichtlich der Bedeutung der Philosophie, also das Nachdenken über den ganz grundlegenden Sinn der Philosophie, also darüber, warum der Mensch überhaupt philosophiert, ist immer schon selbst philosophischer Natur. Diese zirkuläre Selbstbezüglichkeit des Philosophischen beinhaltet eine gewisse Ausweglosigkeit bei der Frage nach dem Sinn der Philosophie. Philosophie lässt sich also nur schwer feststellen, unmöglich von Außen betrachten, weil sie entgrenzt ist. Das Denken, das nötig ist, um zu verstehen, ist nicht nur Teil des Verstehensprozesses, nicht nur Ausgang, Startpunkt oder Methode dieses Prozesses, sondern der Prozess selbst.

Dennoch haben immer wieder Menschen dieses Problem einstweilen ausgeblendet und sich Gedanken gemacht über das, was ich hier an dieses Stelle tun möchte, über das Philosophieren. Ein Startpunkt war dabei immer der Mensch und seine Daseinsvollzüge in der Welt. D. h., wir können auf eine lange Reihe an Selbstvergewisserungen der philosophischen Zunft zurückgreifen, in der eines immer wieder hervorsticht: Philosophie, so heißt es, sei am besten als Selbstverständigung des Menschen begründbar, als systematische Suche nach einer Lebensform, die dem Menschen angemessen ist, wobei sich die Suche sowohl auf den Einzelnen, als auch auf die Gemeinschaft erstrecken kann. Hinzu tritt übereinstimmend der Gedanke, dass ihr Vor- und Zurückschreiten methodisch gegenüber Mythos und Religion emanzipiert geschieht: die Vernunft soll das Denken leiten, der Gebrauch des eigenen Verstandes tritt an die Stelle der kritiklosen Übernahme alter Erzählungen und Dogmen. Dass hiermit nicht gemeint sein kann, eine „reine Vernunft“ jenseits des Glaubens – wie immer diese aussähe – zur Basis des menschlichen Verstehens und Erfahrens seiner Selbst, der Anderen und der Welt, die ihn umgibt, zu machen, soll in diesem Blog erläutert werden: christliche Existenzphilosophie – insbesondere in Anlehnung an Peter Wust (1884-1940).

(Josef Bordat)