Thomas von Kempen: Nachfolge Christi

Eines der beeindruckendsten und meist gelesenen Werke christlicher Literatur ist die „Nachfolge Christi“ (Imitatio Christi) des „Bruders vom gemeinsamen Leben“ Thomas a Kempis (um 1380 bis 1471). Das 1448 erstmals in deutscher Sprache erschienene Buch behandelt die Grundfragen der christlichen Existenz in bestechender Einfachheit und Klarheit. Es basiert auf dem Gedanken, dass die Nachfolge Christi angesichts des Kreuzes ein schwieriges, aber dennoch anzustrebendes und – mit einiger Mühe – auch zu verwirklichendes Unterfangen ist. Der „königliche Weg des heiligen Kreuzes“ (2, 12) ist steinig, doch Thomas von Kempen weist ihn uns, da „kein anderer Weg zum Leben, zum wahren inneren Frieden“ führt (2, 12, 3).

Eine besonders schöne Stelle findet sich unmittelbar davor im 11. Kapitel des 2. Buches, das überschrieben ist mit „Wenige sind, die das Kreuz Christi tragen wollen“. Das behauptet nicht jemand in der ostdeutschen Diaspora des 21. Jahrhunderts, sondern am spätmittelalterlichen Niederrhein mit seiner blühenden christlichen Kultur. Thomas provoziert die rheinische Bequemlichkeit zu seiner Zeit: „Jesus hat jetzt viele Jünger, die im himmlischen Reiche gern mit ihm herrschen wollen, aber wenige, die sein Kreuz auf Erden tragen wollen.“ (2, 11, 1). Das sitzt – auch heute noch. Und weiter: „Viele lieben Jesus, solange sie nichts zu leiden haben, loben und preisen ihn, solange sie Tröstungen von ihm empfangen. Aber wenn er sich verbirgt und sie auch nur eine kurze Weile allein lässt, da klagen sie gleich oder verlieren gar allen Mut.“ (2, 11, 1). Thomas’ Ansprüche sind andere, ihm geht es um die unbedingte Liebe Jesu: „Die aber Jesus seinetwegen und nicht ihres Trostes wegen lieb haben, die preisen ihn in den Tagen der heißesten Angst wie in den Stunden des höchsten Jubels.“ (2, 11, 2). Das ist die „reine Liebe zu Jesus, die kein Eigennutz und keine Eigenliebe mehr trübt“ (2, 11, 3).

Die meisten Christen sind von diesem Ideal weit entfernt. Thomas klagt: „Wo findest du noch einen Menschen, der seinem Gott umsonst, das heißt ohne Eigennutz dienen will, der in Gott nichts als Gott, in dem Guten nur das Gute sucht?“ (2, 11, 3) und verweist im folgenden Absatz auf die Bedingung dieser Unmittelbarkeit: die Armut im Geiste. Die unmittelbare Gottesliebe „um Gottes willen“ ist nur dem Menschen möglich, „der so nach dem Geiste lebt, dass er wirklich von allem entblößt ist“ (2, 11, 4). Zu suchen ist folglich nach einem „wahrhaft Armen im Geiste“, der jedoch, so Thomas, selten sei wie „eine kostbare Perle“ (2, 11, 4).

Hier begegnet uns ein klassisches Motiv der Eckhartschen Mystik: die ledige, leere, entblößte Seele. Bei Meister Eckhart gelingt die Einheit mit Gott durch mystische Erfahrung nur dann, wenn die Sinne ledig bzw. leer sind, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele muss also „leer“ werden von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Dies wiederum erinnert an die aristotelisch-averroistische Intellekttheorie. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die später von Eckhart aufgegriffen werden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein. In dieser Weise wird die „Armut im Geiste“ aus der Bergpredigt („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“, Mt 5, 3) bei Eckhart als radikale Abkehr von der Welt interpretiert, als universelles „Lassen“, an dessen Ende „nichts haben, nichts wissen, nichts wollen“ und damit eine neue Form des Daseins, die „Gelassenheit“, steht. In dieser Radikalität wird sie von Thomas a Kempis aufgenommen: Nachdem der Mensch alles Weltliche verlassen hat und ganz leer (d.h. aufnahmebereit) ist für Gott, so „[verlasse] er auch sich selbst“ (2, 11, 4). Er möge „ganz aus sich herausgehe[n] und alle Eigenliebe ans Kreuz schlage[n]“ und „wenn er alles getan hat, was er nach seiner Kenntnis tun musste, soll er sich sagen, dass er nichts getan hat“ (2, 11, 4). Paradoxerweise erreicht er damit alles, denn „niemand [ist] reicher, niemand mächtiger, niemand freier als der Mann, der sich und alle Dinge verlassen und sich auf den untersten Platz setzen kann“ (2, 11, 5). Das ist ein Geheimnis des Glaubens, das sich nur im praktischen Vollzug ergründen lässt, wenn es einem gelingt, in der Liebe zum Nächsten ein winziges Stückchen Selbstverleugnung zu leben. Wenn man einem alten Menschen zehn Minuten länger zuhört als man eigentlich Zeit hat, wenn man in der Fastenzeit auf das Feierabend-Bier verzichtet und das gesparte Geld spendet, wenn man eine Fußballübertragung ausfallen lässt und statt dessen mit seiner Frau einen Spaziergang macht. Jede dieser alltäglichen Verzichts- und Hinwendungsmaßnahmen scheint weit entfernt von der Radikalität der zitierten Texte. Dennoch können kleine Schritte zu einer Haltung führen, die solche Gesten immer wieder ermöglicht. Und irgendwann fällt es einem tatsächlich nicht mehr auf, dass man „sich lässt“. Das Tragen des Kreuzes – uns seien es auch nur einige Splitter – ist zur guten Gewohnheit geworden, über die man nicht mehr ständig nachdenken muss.

Nachdenken sollte man in Zeiten der Muße jedoch über Thomas von Kempens „Nachfolge Christi“. Es ist ein gutes Stück echter christlicher Weisheitsliteratur. Das Werk reiht sich ein in die großen Texte der mittelalterlichen Mystik und geht den frühneuzeitlichen Tugendbüchern voraus. Es ist voller Weisheit und Wahrheit, erbaulich und provokant zugleich. Es ist mit der Betonung des Kreuzes christliche Existenzphilosophie par excellence. Auch heute kann es uns hilfreich sein, unseren „Kreuz-Weg“ zu gehen. Es sei daher wärmstens empfohlen.

(Josef Bordat)

Schöpfung

Überlegungen zu Ursprung und Grund der Existenz unter Zuhilfenahme der Mystik

„Wenn Gott der Schöpfer aller Dinge ist, wer hat dann diesen Schöpfer erschaffen?“ – Mit dieser Frage versuchen einige philosophisch interessierte Menschen den Schöpfungsglauben elegant zu widerlegen. Wenn dieser Schöpfungsglaube einen ins Unendliche gehenden Prozess von „Schöpfungen“ anstoße, so die Auffassung, könne es ja keine erste Instanz geben, die – ungeschaffen – die Schöpfung vornimmt. Nicht nur, dass sie damit übersehen, dass auch ein nicht geschaffenes Universum die Frage nach dem Ursprung und einem möglichen „Vorher“ aufwirft – diesem vermeintlich so einsichtigen „Widerlegungsargument“ liegt ein Missverständnis bzgl. des Schöpfungsbegriffs zugrunde: Schöpfung sei gleichbedeutend mit „zeitlichem Anfang“.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Ursprung

Schöpfung, so wie die christliche Theologie den Begriff versteht, ist aber Ursprung außerhalb von Zeit. Die Zeit entsteht erst im und mit dem Schöpfungsakt. Gott, der schon vor der Schöpfung war, steht außerhalb der physikalischen Raumzeit unserer Welt, in der wir zu denken gewohnt sind, ohne die wir uns ja gar nicht in der Welt zurechtfinden könnten und unter dessen Bedingungen auch die Widerlegungsversuche stehen – freilich auch jede Rede von Gott, jede Deutung der Bibel, jede Apologie der Tradition und überhaupt alles, was Menschen denken. Das sollte aber nicht dazu verleiten, diese Bedingung auch für Gott verbindlich zu machen – erst dann würde die Frage relevant.

Exkurs: Mystik

Man kann hier sehr fein unterscheiden, zwischen dem Sein Gottes, dem Ursprung, dem Urgrund alles Seienden einerseits und andererseits dem sich im Schöpfungsakt den Bedingungen der Schöpfung selbst unterwerfenden und der Kreatur damit verbunden bleibenden Schöpfergott. Indem das ewige (verstanden als das unzeitliche) Sein sein Wort spricht, als Ur-Sache gleichsam seine Ur-Sage formuliert, wird es Teil der Geschichte. In Jesus Christus als dem menschgewordenen Gott erfährt diese Hinwendung des Schöpfers zur Schöpfung ihre verbindlichste Form. Es liegt daher nahe, Christus als Vollendung der historischen Schöpfung („Omegapunkt“, Teilhard de Chardin) aufzufassen und zugleich als Rückführung der Schöpfung in das Sein Gottes.

Die Mystik differenziert entsprechend zwischen der ursprünglichen, unvorstellbaren Gottheit und einem in der Welt entäußerten Schöpfer-Gott. Bei Meister Eckhart ist dies ausführlich bedacht, da es für ihn darauf ankommt, das Ziel aller mystischen Spiritualität erreichbar zu machen: die Einheit mit Gott, die Geburt Gottes in der Seele – dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei alles gelegen. Für dieses mystische Einswerden mit Gott hat sich der Begriff „unio mystica“ eingebürgert, obwohl ihn Eckhart selbst in seinem gesamten Werk nicht ein einziges Mal verwendet (darauf wies mich der Eckhart-Kenner Norbert Winkler auf einer Tagung hin).

Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der „Seelengrund“. Meister Eckhart hebt die Sonderheit dieses Seelengrundes an verschiedenen Stellen hervor. Der namenlose Seelengrund, kann, so wie Gott, nicht benannt werden, denn er ist wie Gott. Dieser Seelengrund ist ungeschaffen und unerschaffbar, also etwas, das niemals erschaffen werden kann. Damit Etwas in der Seele Gott, der ebenfalls ungeschaffen und unerschaffbar ist, gleicht, muss, da – so ein Axiom aus Aristoteles’ Metaphysik (III 4, V. 1000 b) – Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, dieses Etwas selbst ungeschaffen und unerschaffbar sein. Gäbe es dieses ungeschaffene und unerschaffbare Etwas in der Seele nicht, bliebe es dem Menschen verwehrt, sich in den Bereich des Göttlichen zu begeben.

Zur Erhellung dessen, was mit diesem Seelengrund gemeint ist, bedient sich Eckhart einer philosophischen Terminologie: Der Seelengrund ist keine Potenz, keine Kraft, kein Vermögen, also etwas an der Seele, sondern der wesentliche Grund (causa essentialis) in der Seele, also das, was in der Seele über die Seele hinausragt. Hier zeigt sich die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz, die auch in der Differenz hinsichtlich des mystischen Gottesverständnisses maßgeblich ist: einmal der substanzielle Schöpfergott, dann der Gott der Eigenschaften (gütig, weise). Die christliche Theologie hat dies zu einem einzigen Gottesbild zusammenfasst, indem sie die Eigenschaften in ihrer Substantialität deutet und sie Gott als Wesensmerkmale zuschreibt (Güte, Weisheit); Gott ist damit nicht liebevoll, sondern Liebe.

Eckhart steht mit dem Seelengrund-Konzept in zwei antik-mittelalterlichen Traditionslinien. Zum einen gebraucht er Annahmen der aristotelisch-averroistischen Intellekttheorie (das hat Kurt Flasch eindrucksvoll herausgearbeitet), zum anderen greift er den Einheitsbegriff des Neuplatonismus’ auf. Das absolute Eine der Neuplatoniker, das nichts ist denn Eines, ist für Eckhart mit dem Seelengrund identisch. Sinnvoll ist eine derartige Identifikation des Seelengrundes mit dem Einen nicht deshalb, weil dadurch der Mensch mit Gott identifiziert würde, sondern deshalb, weil für Eckhart der Mensch als Mensch Vernunft ist und insoweit, als es nur eine Vernunft gibt, nur einen Geist, er qua ratio zugleich Teil hat am Göttlichen.

Eckhart übernimmt mit der Rede vom einen Geist die Auffassung des Averroes vom „allgemeinen Geist“, um dann mit der unio mystica die Bedingung der Möglichkeit einer Teilhabe des Individuums, der Einzelseele, an der Wahrheit der absoluten Vernunft zu schaffen, ein Modell, das ebenfalls bereits bei Averroes angelegt ist, der in seiner Theorie der Verbindung (coniunctio) von individueller Seele und allgemeinem Geist – bei Eckhart: Mensch und Gott – ein Hineingehen ins Allgemeine durch die Vorstellungskraft (imaginatio) beschreibt, was bei Eckhart der mystischen Erfahrung entspricht.

Den Anstoß für die Rede vom Anteil des Menschen am Göttlichen erhält Eckhart von Aristoteles, der in seiner Nikomachischen Ethik feststellt: „Ist also, mit dem Menschen verglichen, der Geist etwas Göttliches, so ist auch ein Leben im Geistigen, verglichen mit dem menschlichen Leben, etwas Göttliches. Wir sollen aber nicht den Dichtern [z. B. Simonides, Pindar, Aischylos, Sophokles und Euripides, J.B.] folgen, die uns mahnen, als Menschen uns mit menschlichen und als Sterbliche mit sterblichen Gedanken zu bescheiden, sondern, soweit wir können, uns zur Unsterblichkeit erheben und alles tun, um unser Leben nach dem einzurichten, was in uns das Höchste ist.“ (X 7, V. 1178 a).

Und jetzt wird es spannend: Eckhart hält mit Aristoteles die Vernunft für das Höchste. Die Vernunft aber ist nur eine einzige, sie lässt sich als solche nicht in göttliche und menschliche Vernünftigkeit aufspalten. Die eine, absolute Vernunft kennt keinen Gott als Schöpfer der Kreaturen. Die eine, absolute Vernunft als Ich oder Seelengrund ist sogar Ursache für einen derartigen Gott, sagt Eckhart in seiner berühmten „Armutspredigt“. Josef Quint deutet den Unterschied zwischen den beiden Gottesbegriffen in seiner Edition der Deutschen Werke Meister Eckharts an, indem er Gott als den auf die Kreatur bezogenen Schöpfer in Anführungszeichen stellt („Gott“). Es heißt dort, „daß Gott ,Gott’ ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht ,Gott’“, und das deshalb, weil ein solcher Gott nur in seiner Bezogenheit zu den Kreaturen Gott ist. Die eine, absolute Vernunft hingegen ist nicht auf Kreaturen bezogen, sondern einzig auf sich selbst, sie ist – so Eckhart – Ursache ihrer selbst (causa sui). Sie besitzt so ihren Zweck in sich selbst. An anderer Stelle nennt Eckhart diesen derart konfigurierten Gott Gottheit.

Eckharts Vorstellung vom ungeschaffenen und unerschaffbaren Seelengrund, der von Gott, sofern er Gott der Kreaturen ist, nichts weiß, der für einen solchen Gott sogar Ursache ist, der hingegen die Gottheit selbst ist, soweit damit die Teilhabe an der einen, absoluten Vernunft gemeint ist, vom Seelengrund, der als Bewusstsein seinen Zweck einzig in sich selbst besitzt, einzig sich seiner bewusst ist und damit Selbstbewusstsein ist – diese Vorstellung mit all ihren Implikationen ist eine radikale und schwer verständliche. So überrascht es nicht, dass man weder bei Johannes Tauler noch bei Heinrich Seuse noch bei Nikolaus Cusanus Eckharts Theorie vom Seelengrund in der ihr eigentümlichen Form wieder findet, obwohl sie bestens mit Eckharts Denken vertraut waren.

Problematisch an der Seelengrund-Theorie ist, dass Eckhart das Ich, das bei ihm als ungeschaffen gilt, da es sich als causa sui selbst erschafft, mit dem Seelengrund in Verbindung bringt und ontologisch gleichsetzt. Wenn nun der Seelengrund aber ein Teil der Seele ist, dann hätten wir etwas Ungeschaffenes im Geschaffenen. Das geht nach der christlichen Schöpfungslehre nicht, bei der ja die Schöpfung vollständig Emanation Gottes ist, also von Gott aus Gott heraus in die Existenz gesetzt wird, als Akzidenz der Ur-Substanz Gottes. Auch die Seele ist Teil dieser Schöpfung. Somit kann es darin nicht etwas Ungeschaffenes geben, keinen Seelengrund, kein „ewiges“, „ungeschaffenes“ Ich.

Schöpfungstheologisch interessant scheinen mir jedoch die beiden Gottesbegriffe Eckharts zu sein, die – wie gesagt – die Mystik insgesamt prägen: „Gott“/Gott bzw. Gott der Kreaturen/Gottheit. Wie ist das gemeint: erstens Gott als Schöpfer der Kreaturen, ganz auf sie bezogen, zweitens Gott als die absolute Vernunft, die Ursache ihrer selbst ist? Es ist dabei nicht an zwei verschiedene Götter zu denken. Auch helfen uns, wie ich oben bereits andeutete, unsere Zeitkonzepte nicht weiter. Es handelt sich eben nicht um den „frühen Gott“ und den „späten Gott“ bzw. den Gott vor und den Gott nach dem Schöpfungsakt, sondern es ist ein immerwährender Gott, der, insoweit er als Schöpfer der Kreatur zugewandt ist, ein Gott ist, der seinen Ursprung aufgibt, die Gottheit, die in ihm ist, sein nicht-zeugender Wesenskern. Ernst Soudek hat das einmal sehr schön zusammengefasst: „Auf den Begriff ,Gott’ beziehen sich alle Gedanken Meister Eckharts über die göttlichen Personen; unter ,Gottheit’ scheint er das letzte überhöhte ,Sein’ Gottes zu verstehen.“ In der unio mystica schicke sich der Mensch an, sich „über den dreieinigen Gott hinauszubewegen [..] in ,die Wüste’, den ,Grund, Boden, und Quell’ Gottes, in die ,Gottheit’“. Die Gottheit ist das, was mit dem Seelengrund eins werden kann. Dadurch geht der Mensch hinter die Schöpfung zurück, durch die Gott in seiner Eigenschaft als Schöpfer seine Ursprünglichkeit als Gottheit aufgegeben hat, nicht zeitlich unterschieden, sondern qualitativ. Das Wesenhafte, Unveränderte, man könnte fast sagen, nicht durch die Schöpfung „Korrumpierte“ an Gott wird Zielgröße desjenigen Menschen, der zum Ursprung seiner Selbst zurückkehren will. Das Ich wird dort – begriffen als eins mit dieser Gottheit –, zur Ursache seiner Selbst und sogar Gottes, insoweit er eben Schöpfer-Gott bzw. Gott der Kreaturen ist.

Am Ende kehrt also der „göttliche Mensch“ (so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott) durch die Gottesgeburt im Seelengrund zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht „nur“ eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem „Ich“ als diese ursächliche Gottheit, die causa sui ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig. Das ist mit Gottesgeburt in der Seele gemeint – ein schöpferischer Akt, aus dem der Gott, der in Bezug auf die Kreaturen Gott ist, hervorgeht. Darin besteht zugleich die unio mystica der Seele (genauer: des Seelengrundes) mit Gott (genauer: der Gottheit), weiterhin des zeitlichen Ich mit dem ursprünglichen Ich. Und das ist die Quintessenz der eckhartschen Theologie und zugleich – soweit ich es übersehe – Grundanliegen christlicher Mystik überhaupt.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Grund

Thomas von Aquin erwähnt (gegen die „Welt ohne Anfang“ des Aristoteles), dass man besser von einem „Grund“ als von einem „Anfang“ sprechen sollte. Hier wiederholt sich aber das eingangs erwähnte Problem: „Was ist der Grund dieses Grundes?“, so könnte man fragen. Und auch die Lösung wiederholt sich: Gott ist ein finaler Grund außerhalb der Kausalität, weil er außerhalb dessen steht, was unser Denken in Kausalität erst möglich macht: Raum und Zeit. Gott untersteht eben nicht dem Ursache-Wirkungsprinzip, das wir in der Natur vorfinden. Gott ist gerade nicht Teil der Natur, sondern Herr der Natur, also auch des Ursache-Wirkungsprinzips, das im Schöpfungsakt gesetzt wird. Die Prinzipien, die man hier anwenden will, gelten ja gerade im Schöpfungsakt nicht, weil sie erst durch ihn Geltung erlangen.

Schöpfung: Nicht beweisbar, in der Liebe erahnbar, letztlich unvorstellbar

Diese Schöpfung ist für uns nicht vorstellbar, schon gar nicht ist sie mit dem Denkmitteln der Naturwissenschaft erfassbar. Der Anspruch, Schöpfung zeigen zu wollen oder zu sollen, verfehlt das Wesen der Schöpfung bzw. den epistemologischen Charakter der Ursprungsfrage, die ja keine naturwissenschaftliche ist. Womit sollte man Schöpfung denn zeigen? Zur Verfügung steht ja nur Geschaffenes! Das wäre so, als wolle man aus einem Film heraus die Existenz und Ursächlichkeit des Projektors nachweisen, um mal ein Bild Robert Spaemanns zu gebrauchen. Was man plausibel machen und begründet annehmen kann, ist, dass es etwas geben muss, das den Film ermöglicht, weil er nicht aus sich selbst erklärt werden kann, doch nicht etwa, wie diese Ursache aussieht. Insofern Leben nicht etwas ist, was seinen letzten Grund in sich selber trägt, bedarf es eines transzendenten Grundes, eines Schöpfers, den die philosophische Tradition und der christliche Glaube Gott nennen, ohne damit schon etwas über die Art und Weise der Schöpfung und die Eigenschaften des Schöpfergottes in seiner Hinwendung zur Welt auszusagen, nicht einmal, ob es sich um einen Gott des einmaligen (Deismus) oder auch des mehrmaligen (Theismus) gestaltenden Eingreifens handelt. Diese Akzidenzien sind Themen eines konkreten Gottesverständnisses bestimmter religiöser Glaubensvorstellungen zu Leid und Bewährung, Heil und Erlösung. Sie sind zur Substanz des göttlichen Seins Gottes, der Gottheit, konsistent, insoweit sie selbst substantiiert werden und als Absoluta universell gelten. Diese Referenz auf die Gottheit Gottes verhindert das Bild eines anthropomorphen „Wunscherfüller-Gottes“, der allein in erhofften Eigenschaften zur Stützung persönlich-situativer Gestimmtheit aufgeht. Noch einmal: Gott weiß, weil er Weisheit ist, Gott heilt, weil er Heil ist, Gott liebt, weil er Liebe ist. Oder – um in der Terminologie der (eckhartschen) Mystik zu sprechen: Der Schöpfergott liebt im Schöpfungsakt, weil seine Gottheit Liebe ist.

(Josef Bordat)

Intuition bei Peter Wust. Schlüsselbegriff für Philosophie und Wissenschaft

In „Auferstehung der Metaphysik“ (1920) beschäftigt sich Peter Wust mit dem Begriff der Intuition und verdeutlicht seine Bedeutung an der – seiner Meinung nach missbräuchlichen – Verwendung des Intuitionskonzepts zur Differenzierung zwischen Wissenschaft und Philosophie bei Henri Bergson.

Bergson ist ein Vertreter der christlichen Existenzphilosophie, dessen Denksystem sich nach Wust durch drei Dinge auszeichnet: Ein Anti-Intellekualismus, eine Fokussierung auf das Leben als Gegenstand der Spekulation und die Trennung von Philosophie und Wissenschaft, „indem er die Intuition als das wahre Organon der Philosophie hinstellt“ (Wust, Metaphysik, 177). Dabei übersehe Bergson, so Wust, dass Wissenschaft ohne Intuition nicht möglich sei, „ohne jene schöpferische Zeugungskraft, ohne jene intuitive Synthesis, die das Atomisierte durch einen Blitzstrahl des Geistes in eine Totalität verschmilzt“ (182).

Dies gilt bei Wust für induktives (synthetisches) und deduktives (analytisches) Fortschreiten in der wissenschaftlichen Forschung, denn die Synthese sei „jenem allgemeinen Seinsgesetz der Systase, der Rückkehr aller Besonderung in die Einheit, eng verwandt; hier berühren sich das Subjektive und das Objektive, wie auch umgekehrt die Besonderung aus der Einheit sowohl in der subjektiven als auch in der objektiven Sphäre ein einziges Weltgesetz ist, so daß man sogar sagen könnte, daß auch die Analyse, der in der objektiven Sphäre die unendliche wunderbare Selbstzerspaltung und Selbstdifferenzierung des Seins zugeordnet ist, ohne einen intuitiven Akt nicht erfolgen kann.“ (182 f.)

Wust argumentiert ganz in Begriffen platonisch-augustinischer Metaphysik. Er sieht die Erkenntnisse der Wissenschaft ontologisch vorgeprägt, eine metaphysische Basis der Forschung, die uns Wissenschaft eher als Tätigkeit des Auffindens von Bestehendem denn des Erfindens von Neuem begreifen lässt. Wust gibt das „Objektive“ nicht preis, wie es im Gefolge von Kants Subjektivismus der Philosophie angeraten schien, und spricht geradezu mutig vom „Sein“, nicht bloß von der Erscheinung dessen, was ist (des „Dinges an sich“). Die Bezugsgrößen sind bereits vorhanden, sie müssen nicht konstruiert werden. Diese Voraussetzungen anzuerkennen und auf dieser Grundlage zu forschen, verlangt nach Wust eine Vorstellung des „großen Ganzen“, die nur intuitiv zu erlangen ist.

Damit, so Wust, falle nicht nur die Wissenschaft nicht aus dem methodischen Rahmen der Intuition, sondern eben auch die Philosophie nicht aus dem Rahmen der wissenschaftlichen Methodik. Der von Bergson vorgenommene Schnitt sei unbegründet, obgleich der Philosophie ein besonders großer Anteil Intuition eigne. Sie ist bei Wust gewissermaßen nicht nur die alte Königin der Wissenschaften, sondern damit eben zugleich die höchste Steigerungsform intuitiven Denkens (soweit dieses gerade noch den Anspruch erhebt, intersubjektiv Gültiges und Verhandelbares mitzuteilen, also im Ergebnis nicht bloß höchstpersönliche Poesie oder Phantasie vorzustellen, die – in bezug auf die Wahrheit – gleichwohl eine unersetzliche Bedeutung hat, nur eben nicht systematisierbar ist wie wissenschaftliche oder philosophische Erkenntnis, soweit und solange sie eben nicht in selbige überführt wird oder konsistent in selbiger aufgeht).

Die Philosophie als „höchste Steigerung jener Intuition“ betätigt sich nach Wust „nicht bloß im Bereich der Theorie, sondern auf jedem anderen Gebiete kultureller Formungen“ (183). Auch das ist sicher kein prinzipielles Unterscheidungskriterium, da auch Wissenschaft über kurz (Anwendungsforschung und technische Entwicklung) oder lang (Grundlagenforschung) Teil unserer Kultur wird, und unsere Lebensweise formt – man denke an Entwicklungen im medialen Bereich (Internet, Mobiltelefon). Nur meint Wust, dass Philosophie von vorneherein so angelegt sein muss, dass sie kulturdurchdingend und -formend wirkt, weil sie den schaffenden Geist zum Gegenstand hat, während bei der Wissenschaft die Orientierung in Richtung der faktischen Naturgegebenheiten geht, die es zunächst zur Kenntnis zu nehmen und möglichst exakt zu beschreiben gilt, ehe dann eine Formung von Lebensbedingungen –und damit von Kultur – stattfinden kann.

Der Analyse der Natur (Wissenschaft) stellt Wust – die Intuition als Methode im Hinterkopf – die Synthese des Geistes (Philosophie) entgegen. In der für seine Metaphysik typischen plastischen Sprache, die von ebenso kraftvollen wie mystischen Allegorien lebt, zeigt er die Potentialität der Intuition: „Überall nämlich, wo eine Formung des Seins einsetzt, verläßt der Geist den Weg der verstandesmäßigen Zerstückelung und sendet den Blitz geistiger Zeugung in die toten Glieder einer auseinandergerissenen Stofflichkeit. Der Lebensschwung, die Schaffenslust und Werdelust, entrafft die Materie ihrer Diskontinuität und stiftet einen lebendigen Bezug zwischen den zersplitterten Teilen. Man kann deshalb sagen, dass der Begriff einer toten Materie überhaupt ein rein abstraktes Gebilde ist, dem in der Wirklichkeit keine reale Bedeutung zukommen kann, weil weder Kraft an sich noch Stoff an sich in reiner Isoliertheit angetroffen werden können. Überall sind beide wie durch ein mysteriöses Band aneinandergeknüpft, sodaß das Sein nie in einer starren Ruhe und Unfruchtbarkeit daliegen kann, weil alles Sein diesen ewigen Bezug hat.“ (183)

Sicherlich erschöpft sich die Darstellung der Materie bei einem Existenzphilosophen der 1920/30er Jahre sehr rasch in altbackenen scholastischen Begriffen, die etwas oberflächlich wirken (Kraft, Stoff; Form), aber trotz der tatsächlichen Komplexität des Atomaren, wie sie durch die physikalische Grundlagenforschung immer stärker zu Tage tritt, bleibt doch die grundsätzliche Frage, was „die Welt im innersten zusammenhält“, stets die gleiche. Darauf antwortet der Philosoph Wust mit dem „mysteriösen Band“, das den „ewigen Bezug“ von Stoff und Kraft herstellt: der „Geist“, der zeugt und lebendig macht. Wust bestätigt mit der Rede vom Sein, das „nie in einer starren Ruhe [...] daliegen kann“, zudem den alten Verdacht des Heraklit („Alles fließt.“) und trifft nolens volens den Nerv der modernen Physik, die sich nach Einstein, Planck und Heisenberg im Strom der Nichtfeststellbarkeiten zu definieren sucht. Der Geist übersteigert seine Deutungskompetenz in Richtung Kreativität. Er wird vom Beschreiber des Vorhandenen über den Erhalt des Beschriebenen zum Erschaffer des Neuen.

Eine gewisse Nähe zum Pantheismus kann Peter Wust damit wohl kaum abgesprochen werden. Er selbst hält den Pantheismus für „gar nicht so unberechtigt“, aber für absurd, soweit man damit „den Gottesbegriff so vermenschlicht, daß nun aus der Unendlichkeit eine endliche Begrenzung hervorgeht“. Gott zu vermenschlichen resp. zu naturalisieren ist in der Tat absurd. Doch der Vorwurf der Absurdität trifft wohl in gleicher Weise Bestrebungen, den Menschen resp. die Natur zu vergötzen. Was dies für die Debatte um Schöpfung und Evolution, um ID und Darwinismus bedeutet, sollte klar sein: Weder ist Materie aus sich selbst schöpferisch, sei sie in ihrer Entfaltung auch kommunikativ, kooperativ und kreativ – die Ursache dessen bildet sie nicht selbst, noch verdinglicht sich Gott in (naturwissenschaftlich!) erfahrbarer Weise in der Welt. Die gnadenhafte Einwirkung des Geistes in die Natur gehört damit weder in die Sphäre der Wissenschaft noch der Philosophie, sondern – wie alle anderen letzten Fragen des Menschen – in den Bereich der Religion.

Dass Wust das ähnlich gesehen hätte, kommt zwar an dieser Stelle in seiner „Auferstehung der Metaphysik“ nur unscharf heraus, wird jedoch in seinem hierarchischen Drei-Ebenen-Modell des „Insecuritas“-Raumes umso deutlicher („Ungewißheit und Wagnis“, 1937).

(Josef Bordat)

Denken und Glauben

Die Philosophin und Ordensfrau Edith Stein als Mystikerin des Sühneleids – und was das für ihre Beziehung zu Peter Wust bedeutet. Ein Beitrag zum Patronatsfest der Katholischen Studierendengemeinde Edith Stein Berlin am 31.5./1.6. 2008

Eine Streitfrage in der Forschung zu Edith Stein ist, ob man die zum Katholizismus konvertierte Jüdin zu Recht eine „Mystikerin“ nennen kann – ihrem Glaubensvorbild Teresa von Avila entsprechend – und woran dies festzustellen ist. Das Urteil steht und fällt freilich mit den jeweiligen Ansprüchen an einen Mystiker respektive eine Mystikerin. Ich für meinen Teil vertrete einen sehr weiten Mystikbegriff, unter den auch ihre Spiritualität des Sühneleids, insbesondere angesichts der Gelassenheit, die die Karmeliterin gerade in den letzten Tagen ihres Lebens offenbarte, zweifelsohne einzuordnen ist.

Schon Ihre „Kreuzeswissenschaft“[1] kann ohne die Annahme einer tiefen, inneren Berührtheit von Gott kaum verstanden werden. Erwägt man dazu Edith Steins spirituelles Grundmotiv, das positiv gewendete Leid, gedacht als „stellvertretendes Leid“, „gelebte Sühne“, „Mitwirkung am Erlösungswerk“, und fernerhin die Erfüllung dieses karmelitischen Glaubensweges im persönlichen Leid, das sie als praktische Chance begriff, die tiefen Erfahrungen umsetzen zu können, so geht dies nur dann auf, wenn man dazu eine innige Verbindung mit Christus bedenkt, die über das normale Maß an Religiosität hinausgeht. Edith Steins Wort zu ihrer Schwester Rosa in der Stunde ihrer Verhaftung – „Komm, wir gehen für unser Volk!“ – ist somit kein pathetischer Heroismus, sondern die logische Konsequenz des Denkens und Glaubens einer Frau, die sich auch im Akt der „Stellvertretung“ ganz in die Nachfolge Christi begibt: So wie Christus den Weg nach Golgatha geht „für sein Volk“, so geht Edith Stein nach Auschwitz „für ihr Volk“, um durch stellvertretendes Leiden Anteil am Erlösungswerk zu erhalten.

Die Leid-Sühne-Rhetorik Edith Steins kann man vor diesem Hintergrund entweder masochistisch nennen – oder mystisch. Eine Masochistin wäre Edith Stein, wenn sie das Leid suchte wie die mittelalterlichen Asketen den Schmerz der körperlichen Abtötungspraxis. Das tut sie aber nicht. Sie lehnt die Instrumentalisierung, die Verzweckung des Leidens ab.[2] Denn das Leid hat keinen Zweck, gleichwohl aber einen Sinn. Diese Erkenntnis, die ihren zweiten Lebensabschnitt und insbesondere ihre Ermordung überstrahlt, ist für die Vernunft der Philosophin unzugänglichen. Sie wird ihr erst in der Spiritualität der Ordensfrau offenbar. Ihre letzten aufgezeichneten Worten waren: „Es geht nach dem Osten.“[3] Es ist dies nicht nur eine geographische Angabe. Der Osten als Ort der Sonne eines neuen Morgens gibt auch eine Ahnung von der tiefen, unerschütterlichen Heilshoffnung, die in Gott selbst verankert ist.

„Wenn Edith Stein von einer solchen Sicherheit mitten in der Absurdität ihres nahenden Endes getragen ist, so weist dies den Resonanzboden bestimmter Erfahrung auf.“[4] Man darf, denke ich, ruhig deutlicher werden. Wenn man bedenkt, dass ihr Glaube an die Erlösung so stark ist, dass sie durch das Kreuz hindurch nur die Auferstehung Christi im Blick hat und im persönlichen Leid das persönliche Heil schaut, dass die Rede von der „gelebten Sühne“ nicht zur Lebensaufgabe, sondern zur Lebenssteigerung geführt hat – davon geben ihre Schriften bis zuletzt kraftvoll Zeugnis –, dann kommt man nicht umhin, diese Erfahrung „mystisch“ zu nennen.

Wenn es noch eines Beweises bedarf, dass Edith Stein bis zuletzt aus der subjektiven Gewissheit mystischer Erfahrung lebte, dann mag dazu jene Notiz dienen, die in einem kleinen Brief vom 6. August 1942 stand, den sie aus dem Durchgangslager nach Echt sandte, um für ihre Schwester und sich einige Gebrauchsgegenstände zu erbitten. Sie lautet: „Konnte bisher herrlich beten.“ Wer in dieser grauenhaften, gottfernen Umgebung solche Sätze zu Papier bringt, ist erfüllt vom Heiligen Geist und greift auf Erfahrungen zurück, die unmittelbar die eigene Finsternis zu erhellen vermögen. Und ein solcher Mensch ist dann auch noch in der Lage, das Licht des Herrn weiterzugeben. Ein Augenzeuge berichtet: „Unter den Gefangenen fiel Schwester Benedicta auf durch ihre große Ruhe und Gelassenheit. Der Jammer und die Aufregung waren unbeschreiblich. Schwester Benedicta ging unter den Frauen umher, tröstend, helfend, beruhigend wie ein Engel.“[5]

Diesen Trost konnte sie zuvor schon Peter Wust spenden, dessen Kehlkopfkrebs sie als eine „außerordentliche Gnade“[6] bezeichnete, weil sie dem Leid des geschätzten Kollegen, den sie in ihrer Münsteraner Zeit (1932/33) kennen gelernt hatte, „sühnende Kraft“ beimaß. Nach Edith Stein gilt, dass nur aus der Vereinigung mit Gott menschliches Leiden sühnende Kraft bekommt, dass Sühneleid nur bei Menschen möglich ist, in denen der Geist Christi lebt, von dem sie ihr Leben empfangen und der sie orientiert. Unter diesen Bedingungen konnte sie das Sühneleid in der Tat bei kaum jemandem eher vermuten als bei Wust, der immer wieder die Abhängigkeit seines Denkens von seinem Glauben betont hat, der die Reflexion des homo philosophicus in letzter Konsequenz der Devotion des homo religiosus unterordnete.

Das verbindet schließlich Edith Stein mit Peter Wust: Die beiden tief gläubigen katholischen Philosophierenden standen zwischen der Erkenntnis des glaubend Denkenden und dem Bekenntnis des denkend Glaubenden. Und taten den Sprung von der Ungewissheit menschlicher Erkenntnis ins Wagnis der göttlichen Weisheit. Beide auf ihre je eigene Art, Peter Wust in seiner Arbeit als Professor und Autor, Edith Stein als Ordensfrau und Mystikerin, als Teresia Benedicta a Cruce – Teresia vom Kreuz gesegnet.

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Anmerkungen:

[1] Edith Stein (1942): Kreuzeswissenschaft. Studie über Joannes a Cruce. In: Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 18, Freiburg i. Br. 2003.

[2] Einige Bemerkungen dazu finden sich bei Beate Beckmann-Zöller: Zugänge zum Leib-Seele-Problem bei Edith Stein im Hinblick auf das Ereignis des religiösen Erlebnisses, in: Catrin Nielsen, Michael Steinmann, Frank Töpfer (Hg.): Das Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie. Würzburg 2007, S. 155-170. Beckmann-Zöller zeigt, wie sich bei Edith Stein Leib und Seele in einer „Lebenskraft“ verbinden, die durch Erlebnisse gestärkt oder gemindert wird. Zentral ist in ihrer Vorstellung das religiöse Erlebnis, zu dem es neben den seelischen auch leibliche Zugänge gibt. Hinsichtlich der Seele erinnert ihre Darstellung an die mystische Rede von der Einheit mit Gott oder Gottesgeburt in der Seele bzw. dem „Seelengrund“ (Meister Eckhart; Edith Stein spricht ganz ähnlich von der „Tiefe der Seele“ oder dem „Innersten der Seele“), bezüglich des Leibes sieht sie zwar in der Askese eine Ausdrucksform körperlich wirkender Gotteserfahrung, doch die Realisierung der „leiblich-sakramentalen Dimension“ des Glaubens sei nur dann sinnvoll, wenn sich über sie ein neuer Zugang zum Geistigen entfalte, aus dem der Seele „Kraft-Erneuerung und Gnadenwirkung“ begegnen kann. Askese werde zu oft als bloßer Befreiungsakt der Seele vom Leib-Gefängnis missverstanden und nur im negativen Modus der „Abtötung des Körpers“ geübt. Beckmann-Zöller macht deutlich, dass Edith Stein damit wichtige „Anregungen sowohl für eine nicht leibvergessene Philosophie als auch Theologie“ (S. 169) gibt.

[3] Am späten Nachmittag des 7. August 1942 wird Edith Stein in Schifferstadt bei Speyer zum letzten mal von überlebenden Zeugen gesehen. Sie ließ Grüße an die Schwestern in St. Magdalena in Speyer bestellen. Bei dieser Gelegenheit fiel der bedeutungsvolle Satz, zitiert nach: Hirtenwort der deutschen Bischöfe zur Heiligsprechung von Edith Stein am 11.Oktober 1998.

[4] Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Edith Stein (1891-1942), eine Mystikerin? Hervorhebung von mir.

[5] Zitiert nach: Hirtenwort der deutschen Bischöfe zur Heiligsprechung von Edith Stein am 11.Oktober 1998.

[6] In einem Brief an Peter Wust vom 28. August 1939; Wust erlag dem Krebs am 3. April 1940.

Weiterführende Literatur:

Alois Huning: Edith Stein und Peter Wust. Von der Philosophie zum Glaubenszeugnis. Münster 1969.

Peter Wust: Briefe an Edith Stein, in: Peter Wust. Briefe an Freunde, hrsg. von Wilhelm Vernekohl. München 1955, S. 93-99.

(Josef Bordat)

Strahl der Herrlichkeit Gottes. Anmerkungen zu Meister Eckharts Seelenbegriff

Zum besseren Verständnis der unio mystica scheint es mit wichtig und hilfreich, sich die Vorstellungen Meister Eckharts zum „Ort des Geschehens“ zu vergegenwärtigen, sich also klar zu machen, wie Meister Eckhart das Konzept „Seele“ versteht.

1.
Für die Seele findet Meister Eckhart viele Metaphern. Er nennt sie „Licht“, „Funken“, „Tropfen“, „kleine Burg“ oder auch „Strahl der Herrlichkeit Gottes“. Für Menschen ist die Seele eine unbezwingbare „Festung“, Gott aber kann in die Seele eindringen, als Lichtstrahl oder als Funke, so wie das Sonnenlicht durch jede kleinste Ritze einer Festungsmauer hindurchscheint. Und dies ist nicht nur notwendig so, sondern auch wünschenswert, denn nur der Anteil der Seele am göttlichen Glanz eröffnet dem Menschen den Zugang zu Gott.

2.
Ziel aller mystischen Spiritualität ist die Einheit mit Gott, die unio mystica durch die Geburt Gottes in der Seele. Dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei „alles gelegen“ (Quint 1963: 415). Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der namelose „Seelengrund“. Die Gottesgeburt vollzieht sich durch mystische Erfahrung, was bei Meister Eckhart ein Erkennen Gottes meint. Um Erkennen zu können, müssen die Sinne des Erkennens ledig sein von allem, „leer werden“, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele, in der die Erkenntnis Gottes stattfinden soll, muss also „leer werden“ von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Kurt Flasch stellt hier die Verbindung von aristotelisch-averroistischer Intellekttheorie und eckhartscher Seelenkonzeption heraus. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die, so Flasch, später erst von Dietrich von Freiberg und dann von Meister Eckhart aufgegriffen wurden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein, Farblos-Sein (Flasch 2006: 62). Bei diesem führt das dann zum Schlüsselbegriff Gelassenheit: „Die Ethik der Gelassenheit realisiert, daß der Intellekt ,entblöst’ ist, denudatum, daß er, wie Anaxagoras, Aristoteles und Averroes sagen, nichts von allem sein darf, um alles zu erfassen. Indem der Intellekt nichts hat, hat er das gesamt Sein.“ (Flasch 2006: 114). Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein (die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ursubstanz, also: zu Gott). Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele „ledig“ sein.

3.
Andererseits geschieht das Erkennen der menschlichen Seele in Einheit mit Gott, mehr noch, es beruht auf Gegenseitigkeit: „Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge, und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben.“ (Quint 1963, 216). Im Erkennen partizipiert der Erkennende an der Realität des Erkenntnisgegenstands, der sich im Erkennenden befindet. Der Widerspruch von An- und Abwesenheit lässt sich auflösen, wenn zwischen der ontologischen Seinswirklichkeit und den Erfahrungswirklichkeiten unterschieden wird. Ich muss jenen Gott lassen, den ich mir als empirische Qualität facettenreich vorstelle, damit für das wahre Sein Gottes Raum entsteht in meiner Seele. Denn Gott als reine Substanz ist ohne Eigenschaften, ohne Akzidentien. Die Zuschreibungen, die das christliche Gottesverständnis vornimmt, sind substantiell, also Güte, Allmacht, Allwissenheit.

4.
Die auf Platon zurückgehende Haltung, Erkenntnis resultiere aus der Identität der Seinsqualitäten, spielt eine Schlüsselrolle in Meister Eckharts Vorstellung von der Seele. Die Seele ist im Stande, Gott in sich aufzunehmen, weil ihr Bild mit dem Bild Gottes „ein Sein [hat]“ (Quint 1963: 264). Eckhart sagt: „Ich kann kein Ding sehen, es sei mir denn gleich; noch kann ich ein Ding erkennen, es sei mir denn gleich.“ (ebd.). Dies darf jedoch nicht verstanden werden als ein Rezeptionsvorgang einer vorhandenen Entität, die eine andere Entität „schluckt“, sondern als Prozess der ontologischen Selbstwerdung, d. h. die Seele erlangt ihr Sein erst durch die Gotteserkenntnis. Gott gibt der Seele für diese Entwicklung nicht „etwas“ mit auf den Weg, sondern „sich“, denn wenn Gott Sein stiftet, dann gibt Er sich, da Er nichts als Sein ist und, wie ich schon sagte, nur Er Sein ist und außer durch Ihn kein Sein ist. Meister Eckhart sagt: „Wenn Gott die Kreatur ansieht, gibt er ihr damit ihr Sein; wenn die Kreatur Gott ansieht, empfängt sie damit ihr Sein.“ (Quint 1963: 206f.).

5.
In die so entstehende und wachsende Seele wird aber nicht nur die Idee Gottes eingebracht, die sich überall in der Schöpfung findet, sondern Gott selbst, mit der Folge: „[W]o Gott ist, da ist die Seele, und wo die Seele ist, da ist Gott.“ (Quint 1963: 207). Dabei sind „Seele“ und „Gott“ in ihrer ontologischen Zusammengehörigkeit nicht vollkommen identisch, also ein und dasselbe, sondern nehmen ihre spezifische Rolle ein im Erfahrens- und Erkenntnisprozess des Menschen, der davon getragen wird, dass beide, Seele und Gott, am gleichen Sein teilhaben, ohne gleich zu werden. Denn die Seele bleibt das Empfangende und das Zurückgebende, Gott das Schenkende und Schaffende. Das Sein aber umfasst alles, das werdende Sein (die Seele), und das absolute Sein (Gott), das geschaffene, abhängige Sein (die Seele) und das ursprüngliche Sein (Gott). Die ontologische Identität von Seele und Gott – wohlverstanden als die Unterordnung unter das eine Sein, nicht als substanzielle Gleichheit – garantiert die Teilhabe des Menschen an Gott durch die Erfahrung bzw. Erkenntnis, die der Seele als Brücke zwischen Mensch und Gott offenbar wird, eben dadurch, dass sie teilhat am göttlichen Sein.

6.
Erkenntnis Gottes bedeutet also Einswerden mit Gott, bedeutet unio mystica. Die Seele richtig vorzubereiten, damit diese Möglichkeit der Einheit aktualisiert wird und aus dem „göttlichen Funken“ eine Leuchtspur zu Gott wird, die nicht nur das Licht der Erkenntnis Gottes, sondern auch ein Feuer des Glaubens entfacht, darin besteht die Lebensaufgabe des Christen. Meister Eckhart spricht die Bedeutung des „Wachsens“ im Glauben an, wieder mit einem Bild, dem von „Jungfrau“ und „Weib“: „Nun gebt acht und seht genau zu! Wenn nun der Mensch immerfort Jungfrau wäre, so käme keine Frucht von ihm. Soll er fruchtbar werden, so ist es notwendig, daß er Weib sei. ,Weib’ ist der edelste Name, den man der Seele zulegen kann, und ist viel edler als ,Jungfrau’. Daß der Mensch Gott in sich empfängt, das ist gut, und in dieser Empfänglichkeit ist er Jungfrau. Daß aber Gott fruchtbar in ihm werde, das ist besser; denn Fruchtbarwerden der Gabe das allein ist Dankbarkeit für die Gabe, und da ist der Geist Weib in der wiedergebärenden Dankbarkeit [...]“ (Quint 1963: 159f.).

Zitierte Texte:

Kurt Flasch: Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie. München 2006.

Josef Quint: Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate. München 1963.

(Josef Bordat)