Jobo72’s Weblog

Zum besseren Verständnis der unio mystica scheint es mit wichtig und hilfreich, sich die Vorstellungen Meister Eckharts zum „Ort des Geschehens“ zu vergegenwärtigen, sich also klar zu machen, wie Meister Eckhart das Konzept „Seele“ versteht.

1.
Für die Seele findet Meister Eckhart viele Metaphern. Er nennt sie „Licht“, „Funken“, „Tropfen“, „kleine Burg“ oder auch „Strahl der Herrlichkeit Gottes“. Für Menschen ist die Seele eine unbezwingbare „Festung“, Gott aber kann in die Seele eindringen, als Lichtstrahl oder als Funke, so wie das Sonnenlicht durch jede kleinste Ritze einer Festungsmauer hindurchscheint. Und dies ist nicht nur notwendig so, sondern auch wünschenswert, denn nur der Anteil der Seele am göttlichen Glanz eröffnet dem Menschen den Zugang zu Gott.

2.
Ziel aller mystischen Spiritualität ist die Einheit mit Gott, die unio mystica durch die Geburt Gottes in der Seele. Dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei „alles gelegen“ (Quint 1963: 415). Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der namelose „Seelengrund“. Die Gottesgeburt vollzieht sich durch mystische Erfahrung, was bei Meister Eckhart ein Erkennen Gottes meint. Um Erkennen zu können, müssen die Sinne des Erkennens ledig sein von allem, „leer werden“, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele, in der die Erkenntnis Gottes stattfinden soll, muss also „leer werden“ von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Kurt Flasch stellt hier die Verbindung von aristotelisch-averroistischer Intellekttheorie und eckhartscher Seelenkonzeption heraus. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die, so Flasch, später erst von Dietrich von Freiberg und dann von Meister Eckhart aufgegriffen wurden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein, Farblos-Sein (Flasch 2006: 62). Bei diesem führt das dann zum Schlüsselbegriff Gelassenheit: „Die Ethik der Gelassenheit realisiert, daß der Intellekt ,entblöst’ ist, denudatum, daß er, wie Anaxagoras, Aristoteles und Averroes sagen, nichts von allem sein darf, um alles zu erfassen. Indem der Intellekt nichts hat, hat er das gesamt Sein.“ (Flasch 2006: 114). Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein (die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ursubstanz, also: zu Gott). Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele „ledig“ sein.

3.
Andererseits geschieht das Erkennen der menschlichen Seele in Einheit mit Gott, mehr noch, es beruht auf Gegenseitigkeit: „Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge, und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben.“ (Quint 1963, 216). Im Erkennen partizipiert der Erkennende an der Realität des Erkenntnisgegenstands, der sich im Erkennenden befindet. Der Widerspruch von An- und Abwesenheit lässt sich auflösen, wenn zwischen der ontologischen Seinswirklichkeit und den Erfahrungswirklichkeiten unterschieden wird. Ich muss jenen Gott lassen, den ich mir als empirische Qualität facettenreich vorstelle, damit für das wahre Sein Gottes Raum entsteht in meiner Seele. Denn Gott als reine Substanz ist ohne Eigenschaften, ohne Akzidentien. Die Zuschreibungen, die das christliche Gottesverständnis vornimmt, sind substantiell, also Güte, Allmacht, Allwissenheit.

4.
Die auf Platon zurückgehende Haltung, Erkenntnis resultiere aus der Identität der Seinsqualitäten, spielt eine Schlüsselrolle in Meister Eckharts Vorstellung von der Seele. Die Seele ist im Stande, Gott in sich aufzunehmen, weil ihr Bild mit dem Bild Gottes „ein Sein [hat]“ (Quint 1963: 264). Eckhart sagt: „Ich kann kein Ding sehen, es sei mir denn gleich; noch kann ich ein Ding erkennen, es sei mir denn gleich.“ (ebd.). Dies darf jedoch nicht verstanden werden als ein Rezeptionsvorgang einer vorhandenen Entität, die eine andere Entität „schluckt“, sondern als Prozess der ontologischen Selbstwerdung, d. h. die Seele erlangt ihr Sein erst durch die Gotteserkenntnis. Gott gibt der Seele für diese Entwicklung nicht „etwas“ mit auf den Weg, sondern „sich“, denn wenn Gott Sein stiftet, dann gibt Er sich, da Er nichts als Sein ist und, wie ich schon sagte, nur Er Sein ist und außer durch Ihn kein Sein ist. Meister Eckhart sagt: „Wenn Gott die Kreatur ansieht, gibt er ihr damit ihr Sein; wenn die Kreatur Gott ansieht, empfängt sie damit ihr Sein.“ (Quint 1963: 206f.).

5.
In die so entstehende und wachsende Seele wird aber nicht nur die Idee Gottes eingebracht, die sich überall in der Schöpfung findet, sondern Gott selbst, mit der Folge: „[W]o Gott ist, da ist die Seele, und wo die Seele ist, da ist Gott.“ (Quint 1963: 207). Dabei sind „Seele“ und „Gott“ in ihrer ontologischen Zusammengehörigkeit nicht vollkommen identisch, also ein und dasselbe, sondern nehmen ihre spezifische Rolle ein im Erfahrens- und Erkenntnisprozess des Menschen, der davon getragen wird, dass beide, Seele und Gott, am gleichen Sein teilhaben, ohne gleich zu werden. Denn die Seele bleibt das Empfangende und das Zurückgebende, Gott das Schenkende und Schaffende. Das Sein aber umfasst alles, das werdende Sein (die Seele), und das absolute Sein (Gott), das geschaffene, abhängige Sein (die Seele) und das ursprüngliche Sein (Gott). Die ontologische Identität von Seele und Gott – wohlverstanden als die Unterordnung unter das eine Sein, nicht als substanzielle Gleichheit – garantiert die Teilhabe des Menschen an Gott durch die Erfahrung bzw. Erkenntnis, die der Seele als Brücke zwischen Mensch und Gott offenbar wird, eben dadurch, dass sie teilhat am göttlichen Sein.

6.
Erkenntnis Gottes bedeutet also Einswerden mit Gott, bedeutet unio mystica. Die Seele richtig vorzubereiten, damit diese Möglichkeit der Einheit aktualisiert wird und aus dem „göttlichen Funken“ eine Leuchtspur zu Gott wird, die nicht nur das Licht der Erkenntnis Gottes, sondern auch ein Feuer des Glaubens entfacht, darin besteht die Lebensaufgabe des Christen. Meister Eckhart spricht die Bedeutung des „Wachsens“ im Glauben an, wieder mit einem Bild, dem von „Jungfrau“ und „Weib“: „Nun gebt acht und seht genau zu! Wenn nun der Mensch immerfort Jungfrau wäre, so käme keine Frucht von ihm. Soll er fruchtbar werden, so ist es notwendig, daß er Weib sei. ,Weib’ ist der edelste Name, den man der Seele zulegen kann, und ist viel edler als ,Jungfrau’. Daß der Mensch Gott in sich empfängt, das ist gut, und in dieser Empfänglichkeit ist er Jungfrau. Daß aber Gott fruchtbar in ihm werde, das ist besser; denn Fruchtbarwerden der Gabe das allein ist Dankbarkeit für die Gabe, und da ist der Geist Weib in der wiedergebärenden Dankbarkeit [...]“ (Quint 1963: 159f.).

Zitierte Texte:

Kurt Flasch: Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie. München 2006.

Josef Quint: Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate. München 1963.

(Josef Bordat)

Christliche Existenzphilosophie, diesmal im Anschluss an Meister Eckhart

Meister Eckhart (um 1260-1328) war jemand, der mit beiden Beinen im Leben stand und neben der Kontemplation und der Unterweisung noch Energie aufzubringen hatte für die Organisation und Administration innerhalb des Dominikanerordens und der Proto-Universität zu Köln. Eine Existenz in Einheit von Lehre und Leben, etwas, das er selbst immer gepredigt hat. Es geht ihm in seinen Unterweisungen tatsächlich darum, die Differenz von lêre und leben gerade auch durch die eigene Praxis der Lebensgestaltung aufzuheben.

Man nähert sich Meister Eckhart am besten von oben, also vom Anliegen her. Dabei ist als das Ziel des eckhartschen Denkens in der Einheit des Menschen mit Gott zu sehen, eine Einheit, die man, wie ich finde, am treffendsten als unio mystica bezeichnet, auch wenn Eckhart diesen Begriff selbst nicht verwendet. Diese Einheit mit Gott geschieht durch die „Gottesgeburt in der Seele“.

Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein – die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ur-Substanz, also: zu Gott. Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele ledig sein. Die Seele ist nicht an den Körper gebunden. Sie verleiht ihm Leben, ist aber frei bzw. nur dann im Körper gebunden, wenn bzw. solange es ihr nicht gelingt, sich von den sinnlichen Eindrücken loszulösen, die sie durch den Körper aufnimmt. Die Seele muss die sinnlichen Eindrücke lassen, um frei zu werden – ledig.

Das Motiv des Bloß-Seins, Arm-Seins und Leer-Seins der Seele kommt in den Predigten als Ergebnis der Bibelexegese häufig vor, v. a. in seiner „Armutspredigt“ zu Mt 5, 3: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“).[1]

Eckhart versucht darin, die rechte Armut zu bestimmen: Nichts wollen, nichts wissen, nichts haben. Dies tut er in einer Radikalität, die den Zuhörern einiges abverlangt. Aus seinem hohen Anspruch macht der Prediger Eckhart keinen Hehl, sagt er doch gleich zu Beginn: „Nun gibt es zweierlei Armut. Die eine ist eine äußere Armut, und die ist gut und sehr zu loben an dem Menschen, der sie mit Willen auf sich nimmt aus Liebe zu unserm Herrn Jesus Christus, weil der sie selbst auf Erden gehabt hat. Von dieser Armut will ich nicht weiter sprechen. Indessen, es gibt noch eine andere Armut, eine innere Armut, die unter jenem Wort unseres Herrn zu verstehen ist, wenn er sagt: ,Selig sind die Armen im Geiste’. Nun bitte ich euch, ebenso (arm) zu sein, auf daß ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“[2]

Einige Zitate belegen diese Radikalität.

1. Zum „nichts wollen“: „Wenn einer mich nun fragte, was denn aber das sei: ein armer Mensch, der nichts will, so antworte ich darauf und sage so: Solange der Mensch dies noch an sich hat, daß es sein Wille ist, den allerliebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so hat ein solcher Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat (noch) einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes genügen will, und das ist nicht rechte Armut.“[3]

2. Zum „nichts wissen“: „Wir haben gelegentlich gesagt, daß der Mensch so leben sollte, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Jetzt aber sagen wir’s anders und wollen weitergehend sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der muß so leben, daß er nicht (einmal) weiß, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Er muß vielmehr so ledig sein alles Wissens, daß er nicht wisse noch erkenne noch empfinde, daß Gott in ihm lebt“.[4]

3. Zum „nichts haben“: „Ich habe es (schon) oft gesagt, und große Meister sagen es auch: der Mensch solle aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, so ledig sein, daß er eine eigene Stätte Gottes sein könne, darin Gott wirken könne. Jetzt aber sagen wir anders. Ist es so, daß der Mensch aller Dinge ledig steht, aller Kreaturen und seiner selbst und Gottes, steht es aber noch so mit ihm, daß Gott in ihm eine Stätte zum Wirken findet, so sagen wir: Solange es das noch in dem Menschen gibt, ist der Mensch (noch) nicht arm in der eigentlichsten Armut. Denn Gott strebt für sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils selbst die Stätte sei, darin er wirken will, — und dies täte er (gewiß) gern.“[5]

Am Ende kehrt der in dieser Weise „arme Mensch“ als „göttlicher Mensch“, so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott, durch die Gottesgeburt in der Seele nicht nur zu Gott, sondern zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem Ich, das Eckhart mit der ursächlichen Gottheit assoziiert, die Ursache ihrer selbst ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck ausbildet – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig.

Das zeitliche Ich verschmilzt mit dem ursprünglichen Ich in der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart so wie bei Kant das empirische Ich mit dem transzendentalen Ich eine Bindung eingeht, wenn die „Achtung vom dem Moralgesetz“ den Menschen bestimmt. Bei Eckhart ist es die „Achtung vor dem Gesetz der Armut“, das den Christen bestimmen soll, damit über die Ledigkeit eine Öffnung zur Transzendenz erfolgen kann, die gerade in ihrer Passivität die Erkenntnis Gottes in der Einung mit Gott ermöglicht. Und diese Erkenntnis Gottes ist Grundanliegen und Quintessenz der eckhartschen Mystik, weil er sie für das Grundanliegen und die Quintessenz des menschlichen Lebens schlechthin hält. Das wiederum bedeutet nicht, dass sich die christliche Existenz in der Suche nach spektakulären seelischen Ereignissen erschöpft, die wir umgangssprachlich „mystische Erfahrungen“ nennen, obgleich diese senkrecht einfallenden Theophanien im Sinne der älteren Kontemplationsmystik rara hora et parva mora [Bernhard von Clairveaux] durchaus geschehen können. Die Erfahrung der Einheit mit Gott, die Meister Eckhart meint, ist jedoch kein isoliertes seelisches Ereignis, sondern „die währende Seinsgegenwart Gottes am Grund der menschlichen Existenz“[6]. Ein schöner Lohn für die Armutsübung christlicher Existenz!

Anmerkungen:

[1] Pred. 52. In: Meister Eckhart. Die Deutschen und Lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft von Josef Quint, Deutsche Werke (DW), Bd. 2 (Meister Eckharts Predigten 25-59), Stuttgart 1971 [unveränderter Nachdruck 1988], S. 478-524. Vgl. dazu auch Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen: Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden 2006, S. 183-205. Interessant ist, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Bernhard Fraling: Gelassenheit. In: Peter Dinzelbacher [Hg.]: Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185).

[2] Pred. 52. A. a. O., S. 486-487.

[3] Pred. 52. A. a. O., S. 491.

[4] Pred. 52. A. a. O., S. 494-495.

[5] Pred. 52. A. a. O., S. 499-501.

[6] Alois M. Haas: Meister Eckhart, in: Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (Hg.): Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, S. 156-170, hier: S. 161.

(Josef Bordat)

Auch in einem anderen Punkt treffen sich Wust und die Mystik: Erkenntnis kann nur im individuellen Vollzug aus jenem Nicht-Denken, jenem „Lassen“ des Denkens gewonnen werden. Der Erkenntnis geht die Entscheidung voraus. Hinsichtlich der philosophischen Gottesgewissheit bleibt es – analog zu Trotz und Hingabe auf der Fortuna-Ebene – bei der Entscheidung des Einzelnen zwischen humilitas und superbia, zwischen Liebe und Selbstsucht, ehrfurchtsvollem Schweigen und zersetzendem Gerede. Eine auf der Basis der Vernunft erdachte Gewissheit der Existenz Gottes könne und dürfe es nicht geben. Sie kann es nicht geben, weil dazu unsere Erkenntnisfähigkeit nicht ausreicht, sie darf es nicht geben, damit die Freiheit des Menschen nicht tangiert wird.

(Josef Bordat)

So gelangt der Mensch über das „Lassen“ zur „Gelassenheit“. Mit seiner Wortschöpfung gelâzenheit stellte Meister Eckhart der deutschen Sprache ein Konzept zur Verfügung, dass die Vielschichtigkeit eines Sachverhalts anzeigt, in dem Ruhe, Versenkung, Anbetung, Demut, Hingabe und Weisheit mitschwingen und welcher schließlich in der Erfahrung der Einheit mit Gott kulminiert. Es wird deutlich, dass er mit diesem Begriff den semantischen Wert der lateinischen Ausdrücke resignatio und tranquilitas (Seneca) ebenso sprengt wie den der griechischen Begriffe euthymia (Demokrit) und henosis (Plotin). Diese Begriffe kreisen den viel komplexeren Begriff der Gelassenheit nur ein, ohne seinen Kern zu treffen und ohne seine semantische Dichte und Fülle vollständig zu erschließen. Das gelingt erst mit der eingedeutschten Form der Konzepte, die all diese Nuancen vereint, denn Gelassenheit beinhaltet sowohl das Aufgeben und Loslassen (resignatio), die Ruhe (tranquilitas) als auch ein gutes Gemüt (euthymia) sowie schließlich die Einheit mit Gott (henosis), die Meister Eckhart zur unio mystica weiterdenkt.

Zu erwähnen ist ferner die Bedeutung des Gelassenheitsbegriffs für die eckhartsche Ethik, der Nächstenliebe als Ergebnis von Gelassenheit betrachtet. Interessant wird das v. a., wenn man das etwa mit Leibnizens Gerechtigkeitsbegriff vergleicht: Iustitia est misercordia et sapientia. Das legt mithin eine Verbindung der sapientia (Weisheit) zur Gelassenheit nahe, womit den spirituellen Ingredienzien ein rationales Regulativ beigefügt wäre.

Dabei müsste das Konzept der Weisheit allerdings noch mal genauer analysiert werden, um es richtig verorten zu können im Spannungsfeld von Offenbarungswissen, Erfahrungswissen und einer Intellektualität, die zu dem führt, was wir heute im engeren Sinne als „Wissen“ bezeichnen. Die Erkenntnis Gottes als Grund für Gelassenheit ist die Weisheit, an die Meister Eckhart denkt, eine Weisheit, die eine Wahrheit anerkennt, die jenseits des enzyklopädischen Wissens liegt. Dazu an anderer Stelle mehr.

(Josef Bordat)

In der Mystik, etwa bei Meister Eckhart ist das „Lassen“ der zentrale Begriff und Ausgangspunkt der Gotteserkenntnis. Aus dem „Lassen“ erwächst die „Gelassenheit“, die conditio sine qua non der unio mystica.

Der Mensch muss verdinglichte Denk- und Handlungsstrukturen überwinden und alle Weltbindung aufgeben, erst dann ist er bereit für Gott. Meister Eckhart geht in seiner Armutspredigt genauer auf die Vorzüge des absoluten „Lassen“ in den drei Dimensionen „nichts wollen“, „nichts wissen“ und „nichts haben“ ein. Er sagt: „Die Seligkeit tat ihren Mund der Weisheit auf und sprach: Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer (Mt 5, 3). Alle Engel und alle Heiligen und alles, was je geboren ward, das muß schweigen, wenn diese ewige Weisheit des Vaters spricht; denn alle Weisheit der Engel und aller Kreaturen, das ist ein reines Nichts vor der grundlosen Weisheit Gottes. Diese Weisheit hat gesprochen, daß die Armen selig seien.“ Die Weiheit Gottes – dagegen verblasst jede Weisheit der Welt, wie sie die Philosophie anzubieten hat.

„Gelassenheit“ und „Armut“ werden ins Verhältnis gesetzt. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Fraling, B.: Gelassenheit. In: P. Dinzelbacher (Hrsg.): Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185). Meister Eckharts Ausgangspunkt ist das neutestamentliche „Lassen“, das omnia relinquere, von dem im Evangelium bei der Berufung der ersten Jünger die Rede ist (Mt 4, 18-22). Hier zeigt sich deutlich die Breite des Verlassenheitsbegriffs, hier zeigt sich, was es heißt, der Mensch müsse verdinglichte Denk- und Handlungsstrukturen überwinden und alle Weltbindung aufgeben. So erscheint er teils negativ (im Stich lassen), teils positiv besetzt (den Neuanfang wagen), teils materiell (Haus und Hof, Dinge lassen, „arm“ werden), teils personell (den Vater, die Mutter, die Frau, den Mann lassen) und schließlich – in der Mystik Meister Eckharts – spirituell (sich selbst lassen).

(Josef Bordat)