Gott zur Sprache bringen

Eröffnung des Akademischen Jahres 2009/10 in Berlin

Vertreter der Hochschulseelsorge des Erzbistums Berlin, der Katholischen Studentenverbindungen in Berlin und der Katholischen Studierendengemeinde haben gestern das Akademische Jahr 2009/10 festlich eröffnet.

Kardinal Sterzinsky erinnerte in seiner Predigt während des Pontifikalamtes an die Bedeutung der Kirche für die Wissenschaft und die Wissenschaftler. Der Glaube dient als ein Regulativ des Forscherdrangs, gerade heute, wo dieser unser Selbstverständnis als Menschen anfragt und offen moralische Grenzen zu überschreiten droht. Christliche Ethik kann im akademischen Alltag die nötige Orientierung geben, die der Wissenschaftsbetrieb selbst nicht anbieten kann. Sie befähigt zur Horizonterweiterung im Sinne der göttlichen Weisheit. Für den Wissenschaftler bedeutet die Hochschulpartoral in ihrer Vielfalt eine Möglichkeit, Kirche und Kirchlichkeit im Kontext der beruflichen Stellung präsent zu halten. Hier sind insbesondere die Studierendengemeinden Orte des gemeinsamen Glaubenslebens, aber auch die Studentenverbindungen.

Den Festvortrag mit dem Titel „Zwischen Himmel und Erde. Anregungen für einen Berliner Ansatz, Gott neu zur Sprache zu bringen“ hielt der Berliner Religionsphilosoph Thomas Brose, langjähriger Mitarbeiter der KSG Maria Sedes Sapientiae und profunder Kenner der Berliner Kirchenproblematik.

Brose betrachtet die Situation in der „Hauptstadt des Unglaubens“ als Herausforderung für eine Pastoral, die sich an zwei Persönlichkeiten der Berliner Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts orientieren sollte: an Carl Sonnenschein und an Romano Guardini. Während jener im Berliner Arbeitermilieu der 1920er Jahre – Berlin war damals die drittgrößte Metropole der Welt – insbesondere sozial-karitativ wirkte („Kommunisten muss man überflüssig machen!“), hat dieser in protestantischer Umgebung katholisches Denken an die Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität gebracht, die heutige Humboldt-Universität zu Berlin, an der es seit 2005, auch Dank Broses Einsatz in den Jahren nach 1989, eine Guardini-Stiftungsprofessur gibt, die derzeit der Philosoph Edmund Runggaldier SJ inne hat.

Ausgehend von persönlichen Erfahrungen nahm der Referent die Zuhörer mit auf eine Reise an bedeutende Orte Berlins wie Fernsehturm oder Brandenburger Tor, die sich auch theologisch deuten lassen, wie Brose zeigte. Ein ganz spezieller Ort christlicher Kultur wird derzeit in Berlin-Marzahn geschaffen: ein christlicher Garten, an dessen Planung Brose von katholischer Seite beteiligt ist. Patentrezepte könne er nicht anbieten, so der Referent, der seine philosophischen und theologischen Gedanken zur Situation der Kirche in Berlin in dem Buch „Zwischen Himmel und Erde: Christ sein in einer säkularen Welt“ (Echter, 2007) zusammengefasst hat. Dennoch: Thomas Brose hat Spuren gelegt, die es zu verfolgen gilt.

(Josef Bordat)

Die Existenz Gottes und die Wissenschaft

Vortrag, gehalten am 5. Oktober 2009 in der Katholischen  Pfarrgemeinde St. Martin in Berlin-Wittenau

1. Einleitung

Existiert Gott? Diese uralte Menschheitsfrage bekommt heute, in einer Zeit, die von wissenschaftlich-technischer Rationalität geprägt ist, scheinbar eine ganz neue Brisanz. Es gibt nämlich zwei religiöse Kernkonzepte, um die im Moment heftig gerungen wird: die Frage nach der Schöpfung und die Frage nach der Seele.

Die Opponenten der Religion, die sich selbstbewusster denn je aufbauen, zehren bei ihren Antworten von einem ontologischen Naturalismus und vertreten ein Primat der Wissenschaft. In ihrem Szientismus kommt allein wissenschaftlichen Erkenntnissen Vernunft und Wahrheitsanspruch zu. Sie stellen tradierten religiösen Vorstellungen die Forschungsergebnisse der Evolutions- und Neurobiologie entgegen und wollen Glaubensinhalte durch wissenschaftliche Theorien ersetzen. Religion hat sich für sie durch den wissenschaftlichen Fortschritt erledigt; Gott wird nicht mehr gebraucht.

Dagegen bauen sich auf Seiten der Gläubigen Kreationisten und Spiritualisten auf, die jede Naturverbundenheit des Menschen leugnen und eine biblizistische „6-Tage-Schöpfung“ als gegeben annehmen. Sie halten der Wissenschaft die als verbal inspiriert verstandene Heilige Schrift vor und meinen, im Hinblick auf naturwissenschaftliche Fragen in den biblischen Texten eine Konkurrenz zu den Resultaten der Forschung finden zu können. Die Schöpfungserzählung der Genesis wird auf einer gedanklichen Ebene mit Forschungsbeiträgen zur Evolutionsbiologie gelesen. Gott wird damit als Teil der Natur zum Instrument von Erklärungen des „Wie“ innerweltlicher Prozesse, gleichwohl Er auch als Ursache derselben begriffen wird.

Beide Seiten scheinen deutlich machen zu wollen, dass entweder der eigene Standpunkt oder aber der andere „wahr“ ist. Tertium non datur, eine dritte Lösung gibt es nicht. Die Frage lautet jedoch: Geht es tatsächlich um ein „Entweder-Oder“, wie dies die Fundamentalisten auf beiden Seiten behaupten? Die Römisch-Katholische Kirche und die Evangelische Kirche in Deutschland halten Religion, also den Glauben an Gott, und Wissenschaft durchaus für miteinander vereinbar. Im folgenden sollen dafür Gründe genannt werden.

Dazu möchte ich zunächst Religion und Wissenschaft gleichermaßen als Manifestationen menschlicher Vernunft verstehen, um auf dieser Basis den Diskurs um Schöpfung und Evolution nachzuzeichnen. Auf die Fragen um „Geist und Gehirn“ sowie auf methodologische Betrachtungen werde ich weitgehend verzichten, weil das den zeitlichen Rahmen dieser Veranstaltung sprengen würde.

2. Der christliche Glaube ist nicht unvernünftig

Zunächst ist zu zeigen, dass die Behauptung prinzipieller Inkonsumerabilität von christlicher Religion und Vernunft nicht haltbar ist. Die Rationalität der Religion liegt dabei in einer Vernunft, die jenseits der instrumentellen Vernunft des technisch-wissenschaftlichen Weltverständnisses angesiedelt ist. Doch bleibt sie „Vernunft“. Ohne Vernunft ist Glaube schlechterdings nicht möglich: Tieren fehlt die Rationalität – und damit auch der Glaube.

Religion und Vernunft – das ist so etwas wie das Lebensthema Papst Benedikts XVI. (Joseph Ratzinger), was nicht verwundert, denn schließlich hat er selber ein langes Forscherleben hinter sich: Nach der Promotion (1953) habilitiert er sich 1957 und wirkt dann gut 20 Jahre als Professor für Dogmatik. Er nutzt jede Gelegenheit, um mit der Wissenschaft in einen Dialog einzutreten, oft begleitet von gewalttätigen Reaktionen bzw. antizipativen Protesten.

So zog sich Benedikt mit seiner „Regensburger Rede“ vom 12.09.2006 den Zorn vieler Muslime zu, die ihre Verärgerung in zahlreichen, teilweise gewaltsamen Protesten zeigten. Der Papst hatte durch die Zitation eines scharfen Urteils des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaiologos über den Islam als einer angeblich widervernünftigen Religion mit großer Gewaltbereitschaft den Eindruck erweckt, er wolle sich diese Position aus dem Mittelalter zu eigen machen, obwohl er einleitend kommentiert hatte, das Urteil sei „in erstaunlich schroffer, uns überraschend schroffer Form“ formuliert; in der offiziellen Ausgabe der Rede vom Dezember 2006 heißt es dann an dieser Stelle erklärend, das Urteil käme „in erstaunlich schroffer, für uns unannehmbar schroffer Form“. Zudem wird in den Anmerkungen betont, der Papst bedauere das Missverständnis und habe sich nicht das Zitat zu eigen machen, sondern lediglich auf den wesentlichen Zusammenhang zwischen Glauben und Vernunft hinweisen wollen. (Vgl. Joseph Ratzinger, Gesine Schwan, Adel Th. Khoury, Karl Lehmann: Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung von Benedikt XVI. Freiburg i. Br. 2006). – Eine für den 17.01.2008 geplante Rede Benedikts an der römischen Universität La Sapienza wurde nach Protesten im Vorfeld abgesagt. Einige Professoren und Studierende hatten darauf verwiesen, dass Joseph Kardinal Ratzinger 1990 den Prozess der Katholischen Kirche gegen Galileo Galilei als „gerecht“ und „vernünftig“ bezeichnet habe, was als wissenschaftsfeindliche Aussage zu verstehen sei. Interessant ist in diesem Zusammenhang, mit welchen Worten der damalige Präfekt der Glaubenskongregation in seinem Vortrag „Die Krise des Glaubens in der Wissenschaft“ (sic!) in Parma den österreichischen Wissenschaftsphilosophen Paul K. Feyerabend zitiert hat: „Die Kirche zur Zeit Galileis hielt sich viel enger an die Vernunft als Galilei selber, und sie zog auch die ethischen und sozialen Folgen der Galileischen Lehren in Betracht. Ihr Urteil gegen Galilei war rational und gerecht, und seine Revision lässt sich nur politisch-opportunistisch rechtfertigen.“ (Wider den Methodenzwang. Frankfurt 1976, S. 206). Ebenfalls interessant ist ein aktueller Spiegel online-Kommentar zu der Affäre um den Papst von Alexander Smoltczyk: Benedetto Galilei, im Internet abrufbar unter: http://www.spiegel.de/panorama/0,1518,530158,00.html sowie folgende aktuelle Monographie zum Galilei-Prozess: Ed Dellian: Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft. Sankt Augustin 2007.

Er tut dies, um immer wieder aufs Neue zu begründen, warum „der Sieg der Vernunft über die Unvernunft [..] auch ein Ziel des christlichen Glaubens [ist]“.

Papst Benedikt in der Enzyklika Spe Salvi vom 30.11.2007.

Und warum für den Christen gilt: „Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu“.

Kardinal Ratzinger am 15.10.1998 im vatikanischen Pressesaal bei der Vorstellung der Enzyklika Fides et ratio Johannes Pauls II.

Als ein beachtlicher Meilenstein dieses Dialogs kann ein Gespräch betrachtet werden, das Anfang 2004 in der Katholischen Akademie München Ratzinger und Habermas als Vertreter zweier vermeintlich konträrer Weltanschauungen geführt haben.

Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu das nötige vorpolitische Kontrollorgan (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht aber weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft. Die Stellungnahmen sind nachzulesen in der Zeitschrift der Akademie (zur debatte, Nr. 1/2004) sowie in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005.

Während der Theologe Ratzinger wie kein zweiter den christlichen Glauben im weiteren und die Römisch-Katholische Kirche im engeren Sinne vertritt, so steht der Philosoph und Soziologe Habermas für die nachmetaphysische Vernunft in der Tradition der europäischen Aufklärung. Das Gespräch offenbarte jedoch eine erstaunliche Nähe der Positionen, tatsächlich fanden sich zwischen dem „Glaubenshüter“ Ratzinger und dem „religiös unmusikalischen“ Habermas Übereinstimmungen.

So stellte Thomas Assheuer zwar den Unterschied deutlich heraus („Habermas betrachtet die Religion wohlmeinend aus der Perspektive einer irrtumsanfälligen Freiheit; Ratzinger blickt vom Himmel einer katholischen Gesamtwahrheit skeptisch auf das Treiben der säkularen Vernunft.“), musste aber gleichwohl die anerkennen, dass der Dialog durchaus konsensuale Züge trug, was in der Überschrift seines Artikels zum Ausdruck kommt: „Auf dem Gipfel der Freundlichkeiten“ (Die Zeit, Nr. 5/2004).

Das wichtigste scheint dabei, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine „ethisch enthaltsame“ Wissenschaft keine Sprache hat, ein Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden. Wie weit diese korrektive Funktion der Religion reicht, ist dabei freilich wieder umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betont, ist die „Kontrollinstanz Kirche“ für einen liberalen Denker wie Habermas unannehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist in einer Demokratie, in der alles nur relativ sein kann, undenkbar. Nur wird dabei vergessen, dass Religion auch etwas relatives ist, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, der in der Beziehung zu Gott und nur dort erfahrbar wird. Doch müssen die Kriterien der Einordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus kann nur scheitern. Umgekehrt ist auch ein wissenschaftlicher „Dogmatismus“ fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn – so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften – „naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen.“

Habermas in zur debatte (Nr. 1/2004).

Ratzinger hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, d. h. um ein erweitertes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums.“

Ratzinger in der Rede „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“ am 27.11.1999 in der Pariser Sorbonne.

Wir können also festhalten: Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben – gleichberechtigt sich ergänzend – zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Im folgenden soll das kompatible Nebeneinander von religiösen und wissenschaftlichen Deutungsmustern als Konfigurationen der einen menschlichen Vernunft an einem besonders exponierten Beispiel gezeigt werden, das Religion, Wissenschaft und Gesellschaft gleichermaßen betrifft, an dem Diskurs um Schöpfung und Evolution.

3. Schöpfung und Evolution

Schaut man sich den Diskurs Schöpfung und Evolution an, möchte man meinen, es gäbe zwei Sorten von Menschen. Die einen glauben, Gott habe die Welt in sechs Werktagen erschaffen, die anderen glauben beziehungsweise glauben zu wissen, eine Verkettung von Zufällen habe irgendwann zu einer gerichteten Entwicklung mit Selektion und Mutation als Prinzipien der Veränderung geführt. Erstere, das sind die Kreationisten – dumm, rückständig, konservativ –, letztere die Evolutionisten – aufgeklärt, progressiv, modern.

Man kann sich dem Thema Schöpfung und Evolution von unterschiedlichen Seiten nähern, ich möchte nur zwei Aspekte ansprechen: den wissenschaftstheoretischen Status der Evolutionstheorie (Theorie und Tatsache) und die Vereinbarkeit von Wissenschaft und Religion durch die Einsicht in die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen und der unterschiedlichen Perspektiven auf ein und dieselbe Sache (Kausalität und Finalität).

Da wäre zum einen die wissenschaftstheoretische Analyse des Tatsachen-Postulats seitens der Evolutionisten. Die behaupten nämlich, es handele sich bei der Evolutionstheorie nicht um eine Theorie, sondern um eine Tatsache. Kritiker weisen darauf hin, dass es den Anschein hat, man unternehme hiermit den Versuch, sich gegen Kritik zu immunisieren, weil Tatsachen im Gegensatz zu Theorien nicht der prinzipiellen Falsifizierbarkeit unterliegen (ein Kriterium jeder wissenschaftlichen Theorie nach Karl R. Popper). Meine Einschätzung ist, dass es sich bei der Evolutionstheorie zwar um eine erstaunlich evidente Theorie handelt, die aber dennoch nicht den Charakter einer Tatsache hat bzw. auch gar haben kann.

Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären.

Dem Thema in der Sache am gerechtesten wird wohl ein Ansatz, der unterschiedliche Ebenen differenziert, nämlich die von Kausalität und Finalität. Dabei gilt es, den spezifischen Stärken der beiden Zugangsweisen Rechnung zu tragen: So wenig wie durch religiösen Glauben Partikularprobleme gelöst werden können, so wenig kann die Wissenschaft die Ganzheit und Fülle des Lebens erklären. So wenig, wie der Glaube eines Menschen aktualisierend wirkt (auf diesen Fall hier und jetzt bezogen), so wenig wirkt der Mensch qua instrumenteller Vernunft in die Ewigkeit, weil seine Fähigkeit zum Vernunftgebrauch für diese „letzten Fragen“ nicht ausreicht – was schon der Aufklärungsphilosoph Immanuel Kant zugeben musste. Wenn es also um unsere Erkenntnis oder unser Erahnen von Ursachen geht, muss streng zwischen Kausalität und Finalität unterschieden werden. Religion und Wissenschaft teilen sich die Erkenntnisarbeit: Wissenschaftler erforschen die Kausalität und kommen zu erstaunlich genauen Abgaben über das Was und das Wie. Doch Gott ist größer als das, was naturwissenschaftlich ergründbar ist. Darum widmet sich die Religion der Finalität und stellt die Frage nach dem Warum, dem Wozu, dem Woher und dem Wohin. Die instrumentelle Vernunft der Wissenschaft kann Antwort darauf geben, wie geschieht, was geschieht, doch warum das, was geschieht, so geschieht, wie es geschieht, kann sie nicht sagen. Hier braucht es eine „geweitete Vernunft“ (Ratzinger). Auf diese zielt die Rationalität der Religion.

So kommt es, dass ein und dieselbe Sache sowohl von der Religion wie auch der Wissenschaft in sinnvoller Weise betrachtet werden kann, mit dem jeweils eigenen Erkenntnisinteresse. Die Frage nach der Entstehung und Entwicklung des Lebens auf der Erde ist ein sehr gutes Beispiel dafür. Hier liefert die Wissenschaft Hinweise auf die Art und die Gründe dieser Entwicklung (Evolutionstheorie) und die Religion stellt Vermutungen zum Ziel, Zweck und Sinn dieser Entwicklung an (Schöpfungsglaube). Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen. Darwins Lehre sagt nichts aus über die mögliche und plausible Teleologie der Entwicklung des Lebens. Für die Fragen des Woher, Wohin, Wozu und Warum bleibt Raum, den Religion ausfüllen kann, weil ihre Rationalität weiter ausgreift als es der engen instrumentellen Vernunft der Wissenschaft möglich ist, und den sie auch ausfüllen muss.

Die katholische Kirche tut dies. Das Lehramt der Kirche hat in zahlreichen Stellungnahmen darauf verwiesen, dass es sich aus Sicht des katholischen Glaubens bei der Schöpfungserzählung nicht um einen Bericht mit naturwissenschaftlichem Erklärungsanspruch handelt, sondern um – wie vieles in der Bibel – bildhaftes Darstellen von Phänomenen, die in ihrer Ursächlichkeit auf Gott zurückgeführt werden. Damit ist die Vereinbarkeit von Evolution und göttlichem Wirken in der Welt bekräftigt.

Vgl. dazu etwa die Enzyklika Pius’ XII. Humani generis (1950), die feststellt, dass die Evolution und das, was der Glaube über den Menschen und seine Berufung lehrt, nicht im Gegensatz zueinander stehen, die Konzils-Konstitution Gaudium et Spes (1965) sowie – etwas aktueller – die Botschaft Papst Johannes Pauls II. an die Mitglieder der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften anlässlich ihrer Vollversammlung am 22.10.1996, abgedruckt im L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nr. 44 (01.11.1996), S. 1f.

Für die Kirche verläuft die Grenze also nicht zwischen Schöpfungsglauben und Evolutionstheorie, sondern vielmehr zwischen spiritualistischer Deutung der Evolution und materialistischer, physikalistischer, in den Augen der Kirche: reduktionistischer Deutung der Evolution. Für das Schöpfungsmodell der Kirche hat sich der Begriff „theistische Evolution“ eingebürgert.

Die Idee der theistischen Evolution ist folgende: Die Natur erscheint uns als zweckhaft organisiertes Ganzes, dessen Prozesse eine teleologische Struktur aufweisen, die sich durch eine genauere Betrachtung aber nicht entschlüsseln lässt. Die Welt erscheint uns also einerseits zutiefst sinnvoll, anderseits erfahren wir von diesem Sinn nichts durch die Naturwissenschaft, die uns aber für die Beschreibung und Erklärung der Prozesse selbst durchaus befriedigende Theorien bereitstellt. Daraus folgt, dass wir entweder einer Täuschung unterliegen und uns die Zwecke in der Natur und den Sinn der Welt nur einbilden (dann nämlich, wenn die Naturwissenschaft schon alles erklärte und jede weitere Frage unsinnig wäre), oder aber, dass es Zwecke und Sinn tatsächlich gibt, sie jedoch außerhalb der Natur gesucht werden müssen. Über die Gültigkeit der beiden metaphysischen Weltanschauungen wird heftig gestritten und es kommt – wie ich eingangs mit den beiden Fanatismen angedeutet habe – zu Missverständnissen und Verirrungen, denen die Vorstellung einer theistischen Evolution entgeht.

Sie beinhaltet nämlich, dass die Evidenz des Telos’, den wir bei alltäglichen Natur- und Weltbeschreibungen unweigerlich eingestehen (Wir sagen etwa: „Vögel bauen Nester, um darin ihre Eier abzulegen und ihre Jungen groß zu ziehen.“), die Existenz einer nicht-natürlichen, absichtsvollen und geistigen Ursache nahe legt, von der die Zwecke und der Sinn stammen. Eine Ausprägung dieser Ursache ist der christliche Gott. Gott wird als Ursache seiner selbst (causa sui) zur Ursache der Potentialität, die der Natur eingeschrieben ist. Gott legt gleichsam seine Kunst in die Natur hinein. Das ist die Idee der Natur als ratio artis divinae indita rebus (Thomas von Aquin), welche die theistische Evolution trägt.

Thomas spricht in seinem Kommentar zur Aristotelischen Physik von der Natur als „die den Dingen eingestiftete Vernunft [gemeint ist damit ein Potential zur Selbstentfaltung, J. B.] einer Art Kunst, nämlich der göttlichen, durch welche diese Dinge auf ein bestimmtes Ziel hingeordnet werden“ (In Phys., II, l. 14, n. 8: [...] „natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum“; Thomas v. Aquin, Expositio super octo libros physicorum Aristotelis (1256 ff.), Hildesheim 2000. Pierre Teilhard de Chardins sagt es einfacher: „Gott macht, daß sich die Dinge selber machen.“ (Vgl. Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Katholischer Erwachsenenkatechismus, Bd. I, Kevelaer u. a. 1985, S. 94).

Es ist die der Natur eingestiftete Konsistenz, die uns als Sinn aufscheint, die jedoch in der Naturkausalität selbst nicht aufweisbar ist. So verstanden, passt auch das Bild der Genesis wieder sehr gut zur Evolution, da es darin vorrangig um die Ebene der Sinnhaftigkeit geht, nicht aber konkrete Mechanismen beschrieben werden sollen. Die theistische Evolution hebt also den Widerspruch von einerseits nicht-zweckhafter, mechanistischer Naturkausalität, die nicht zu unserer Erfahrung passt, und andererseits einem als zweckhaft und sinnhaltig erfahrenen Weltganzen, das von der Naturwissenschaft nicht eingefangen werden kann, mit metaphysischen Gründen und eingedenk der theologisch einschlägigen Offenbarung auf und überführt die vermeintliche Konfrontation der Weltdeutungen in eine Konvergenz von Schöpfungsvorstellung und Evolutionstheorie. Gott wird dabei als transzendente Ursache des Lebendigen, als Urgrund, begriffen, nicht als dessen immanenter Anfang.

Diese Schöpfungsvorstellung steht damit aber nicht gänzlich unverbunden zur naturwissenschaftlichen Forschung. Die theistische Evolution ist angewiesen auf den methodischen Naturalismus, weil eine geistlose Natur geradezu die Prämisse ihrer Metaphysik bildet. Nur dadurch, dass wir die Welt als zweckhaft erkennen, die Natur aber mechanistisch erklärbar ist, also keine Zwecke und keinen Sinn enthält, stellt sich überhaupt erst die Frage nach Gott als einem Zwecksetzer und einem universalen Sinn außerhalb der Natur. Das ist fraglos eine metaphysische Spekulation, die ihre letzte subjektive Gewissheit stets im persönlichen Glauben findet. Ein naturwissenschaftlicher Erklärungsansatz, der darüber hinauszugehen versucht, ist schon aus logischen Überlegungen nicht akzeptabel: Theorien, die Naturvorgänge erklären, können mit den Naturgesetzen rechnen. Das ist der große Vorteil der Evolutionstheorie als Ergebnis der naturgeschichtlichen Forschung gegenüber Kulturtheorien historischer Provenienz, die mit der Konsistenz menschlicher Freiheit zurechtkommen müssen. Andererseits sind naturwissenschaftliche Theorien auf die Geltung von Naturgesetzen angewiesen. Das ist in der Ursprungsfrage ein Nachteil, denn diese stehen ja im Ursprung gerade noch nicht zur Verfügung. Im Ursprung sind die mechanischen Prinzipien als explicanda noch nicht entstanden, es kann also auch keine sie beschreibenden Gesetze und keine darauf verwiesenen erklärenden Theorien als explanans geben. Naturwissenschaftliche Aussagen über die Entstehung der mechanischen Prinzipien der Welt lassen sich also aufgrund der inneren Struktur von Naturwissenschaft nicht machen. Wer etwas über den Ursprung sagt, sei sie oder er Biologe, Physiker, Theologe oder Metzger, betreibt immer Metaphysik.

4. Noch einmal zur Vernunft

Im Diskurs um Schöpfung und Evolution wird der Kern des Vernunftverständnisses nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der christlichen Religion angesprochen. Dazu noch einmal Papst Benedikt XVI.: „Zum europäischen Erbe gehört schließlich eine Denktradition, für die eine substantielle Korrespondenz von Glaube, Wahrheit und Vernunft wesentlich ist. Dabei geht es letztlich um die Frage, ob die Vernunft am Anfang aller Dinge und auf ihrem Grund steht oder nicht. Es geht um die Frage, ob das Wirkliche auf Grund von Zufall und Notwendigkeit entstanden ist, ob mithin die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung christlichen Glaubens bildet: In principio erat verbum – Am Anfang war das Wort – Am Beginn aller Dinge steht die schöpferische Vernunft Gottes, der beschlossen hat, sich uns Menschen mitzuteilen.“

Benedikt XVI. in einer Ansprache am 07.09.2007 im Empfangssaal der Hofburg in Wien.

Die Welt „kommt aus der ewigen Vernunft, und nur diese schöpferische Vernunft ist die wahre Macht auf der Welt und in der Welt. Nur der Glaube an den einen Gott befreit und ,rationalisiert’ wirklich die Welt. Wo er verschwindet, wird die Welt nur scheinbar rationaler. In Wirklichkeit müssen nun die Mächte des Zufalls anerkannt werden, die unbestimmbar sind; die ,Chaostheorie’ tritt der Einsicht in die rationale Struktur der Welt zur Seite und stellt den Menschen vor Dunkelheiten, die er nicht auflösen kann und die der rationalen Seite der Welt eine Grenze setzen. ,Exorzisieren’, die Welt in das Licht der ratio stellen, die von der ewigen schöpferischen Vernunft und ihrer heilenden Güte herkommt und auf sie zurückweist – das ist eine bleibende, zentrale Aufgabe der Boten Jesu Christi.“

Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Freiburg im Breisgau 2007, S. 211.

Nicht nur für die Stärkung der christlichen Religion gegen die Wissenschaft, sondern auch für die Vernunft, die beide angeht, denn: „Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern.“.

Ratzinger in seiner Ansprache „Das Lehramt Johannes Pauls II. in seinen 14 Enzykliken“ auf einem Symposium der Päpstlichen Lateran-Universität am 09.05.2003.

Oder, wie Spaemann betont: „Der alte Gegensatz von Glaube und Vernunft ist längst überholt.“ Mehr noch: Wenn einige Wissenschaftler meinen, jede Religion als „irrational“ aus der menschlichen Vernunft-Kultur ausklammern zu können und den Glauben an das Übersinnliche gänzlich als „unsinnig“ abzuweisen, dann lässt sich mit Spaemann hinzufügen: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen.“

Spaemann im Gespräch mit Huber, in: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen“. Bischof Wolfgang Huber und der Philosoph Robert Spaemann über die Renaissance des Glaubens, religiöse Hatz und besoffene Forscher. In: Der Tagesspiegel v. 08.07.2007.

Die Vernunft selbst ist das Werk Gottes und ihre Existenz ein Beweis für die Existenz Gottes.

Dass wir denken können, beweist, dass Gott existiert. Es ist der Ort dieser Gedanken, der uns auf das zweite Thema bringt: der menschliche Geist, die Seele. Das kann ich nicht mehr behandeln. Nur soviel: Der Mensch ist, soweit er Organismus ist, Produkt der Evolution – daran bestehe kein Zweifel. Es stellt sich jedoch die Frage, ob der Mensch durch Darstellung und Erklärung der mechanischen Kausalität seiner Organik bereits hinreichend beschrieben ist, oder ob ein solches naturalistisches Menschenbild unterbestimmt bleibt. Ich favorisiere das aristotelisch-thomistische Menschenbild des animal rationale, das sich durch eine leiblich-seelische Einheit auszeichnet, in der die Seele, die wir heute „Bewusstsein“ nennen würden, das Organisationsprinzip unseres Körpers ist. Nicht irgendetwas frei Schwebendes, das man als solches getrennt vom Leib identifizieren kann, sondern ein von Gott geschaffenes Lebensprinzip. Durch die Evolution entstehen nur die Bedingungen, unter denen der Mensch als leiblich-seelisches Wesen existieren kann. Das heißt: Die Evolution ist um des Menschen willen gerade so abgelaufen, wie sie abgelaufen ist. Je mehr von der wunderbaren Welt entdeckt wird, je deutlicher wird, dass sich Evolution als Prozess einer zunehmenden Komplexität auf den Menschen hin bewegt und damit eine unfassbare Potentialität birgt und dass außerdem die kosmischen Bedingungen für diese Entwicklung des Lebens irrwitzig günstig sind, desto stärker drängt sich gemeinhin die Frage nach dem Ursprung auf und desto evidenter und plausibler wird die Schöpfung als Grund des erahnten Sinnüberschusses.

Die Geistseele des Menschen, die außerhalb evolutionärer Prozesse steht, ist unveränderlich, bleibt aber verwiesen auf einen Körper, der durch die Evolution hervorgebracht wird. Die Geistseele ist eine besondere „Pointe“ der Potentialität des Schöpfungsaktes – eben dessen „Krönung“. Dass die Geistseele des Menschen, oder: das Bewusstsein, mit all den Fähigkeiten, die sie uns als einheitlichem Wesen verleiht, aus Materie hervorgegangen sein könnte, wie ein Einwand derer zu bedenken gibt, die im zweiten Diskursfeld um „Geist und Gehirn“ mit einem Mix aus neurowissenschaftlichen Erkenntnissen und der philosophischen Idee des emergentistischen Materialismus argumentieren, ist reine Spekulation. Es ist ein monistischer Glaube, der dem dualistischen hinsichtlich des Niveaus an vernünftigerweise vertret- und vermittelbarer metaphysischer Gewissheit nichts voraushat. Er ist zwar voraussetzungsärmer, wirft aber Fragen auf, die noch lange nicht geklärt sind. Die jetzige Forschungslage gibt mehr als Spekulationen nicht her; wer etwas anderes behauptet, missbraucht die Wissenschaft für weltanschauliche Zwecke.

5. Fazit

Die theistische Evolution ergänzt ihrerseits die Evolutionstheorie um die Aspekte, die diese als naturwissenschaftliche Theorie nicht mitbedenken kann, ohne mit ihr in den Punkten, die sie bedenkt, in einen Widerspruch zu geraten.

Sie zeigt damit zugleich den Bedarf und den Wert einer kritischen philosophisch-theologischen Betrachtung der Naturwissenschaft auf, um ihrer ständig wachsenden gesellschaftlichen Rolle Rechnung zu tragen. Mit einigen Bemerkungen dazu möchte ich meinen Vortrag abschließen.

Naturwissenschaft stellt zum einen kein autonomes, abgeschlossenes System dar, sondern ist aufgrund ihrer Abhängigkeit von den Naturgesetzen in eine Vernunft eingebettet, die sich empirisch nicht ergründen lässt. Dies motivierte zahlreiche Naturforscher zu der Annahme, Gott als Garant der vom „Logos“ vernünftig geordneten Welt müsse existieren, da nur aufgrund deren Gleichförmigkeit eine Verallgemeinerung von partikularen Beobachtungen durch die Formulierung von universell gültigen Gesetzen möglich ist. Dass etwa der Schöpfungsglaube naturwissenschaftlichem Forschen nicht nur nicht widerspricht, sondern historisch geradezu konstitutiv für die Entwicklung der europäischen Wissenschaft war, zeigt sich an vielen Größen der Wissenschaftsgeschichte (etwa bei Kepler und Newton), die die Welt als Ergebnis der Schöpfung verstanden und daher in selbiger als ihrem Forschungsobjekt Rationalität und Ordnung erwarteten, also die Bedingungen dafür, dass es überhaupt möglich ist, die Welt zu erforschen.

Jaeger, Wissenschaft ohne Gott? Zum Verhältnis zwischen christl. Glauben und Wissenschaft, Bonn 2007, 39 f.

Es zeigt sich deutlich, dass der Anspruch des Szientismus, uns Ursache und Wesen der Welt, gänzlich und abschließend erklären und damit das Religiöse mit der instrumentellen Vernunft wissenschaftlicher Rationalität einholen zu können, nicht gerechtfertigt ist, jedenfalls nicht mehr oder weniger als der religiöse Glaube selbst. Der Szientismus ist also selbst ein Glaubenssystem. Dass es metaphysisch betrachtet weit schwächer ist als jede bekannte Religion ließe sich leicht zeigen, wenn man nämlich Fragen aufwirft, für die es eine geweitete und vertiefte Rationalität bedarf, so genannte „letzte Fragen“.

Zudem kommt auch das wissenschaftliche Forschen ohne geglaubte Voraussetzungen nicht aus, ja, gar nicht erst beginnen kann, wobei sich die Axiome und Prämissen ihrer Hypothesen häufig selbst nicht wissenschaftlich beweisen lassen. Das System bringt nicht zugleich seine Rechtfertigung mit. Diese liegt ihm außerhalb.

Friedrich Engels, einer der Väter des philosophisch-weltanschaulichen Materialismus, war in dieser Frage ehrlich und beanspruchte nicht Wissenschaft, wo es um Glauben geht. Er bekannte, dass jeder Philosoph am Beginn seines Denkens eine grundsätzliche Glaubensentscheidung zu treffen habe: nämlich die, ob Gott die Welt erschaffen hat oder ob sie „aus sich selbst heraus“ zu erklären ist. Engels „bekannte“, dass diese Grundentscheidung, sei es für die transzendenzbezogen-religiöse oder die naturalistisch-wissenschaftliche Weltsicht, eine Glaubensentscheidung war, für die kein Beweis angeboten werden könne. Vgl. Johannes Schwarte: Soll die Biologie die Leitwissenschaft der Zukunft sein? In: Tagespost. Katholische Zeitung für Politik, Kultur und Gesellschaft vom 24.07.2007, im Internet abrufbar unter: http://www.die-tagespost.de/Archiv/titel_anzeige.asp?ID=33665

Wer also Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

In bezug auf die christliche Religion wäre einzuwenden, dass es gerade jenes christliche Menschenbild der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit ist, auf das die katholische und die evangelische Kirche schauen, wenn sie Wissenschaft und Gesellschaft zum Schutz der Menschenwürde verpflichtet sehen und diesen vehement einfordern, dass gerade die Vorstellung, der Mensch sei Abbild Gottes, die anthropologische Bedingung für die Ermöglichung universaler Freiheit darstellt und dass die lex nova der unbedingten Liebe zum Nächsten in seiner ganzheitlichen Personalität die kritischen Gedanken zu neuen Lebensformen und Erkenntnisweisen konstituieren, nicht etwa misanthrope Fortschritts- respektive Lustfeindlichkeit. Erhellend ist, was Jürgen Habermas dazu sagt: „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“

Habermas im Gespräch mit Eduardo Mendieta, veröffentlicht in: Jürgen Manemann (Hg.): Jahrbuch politische Theologie (Bd. 3: Befristete Zeit). Münster 1999, S. 191.

(Josef Bordat)

Die Wallfahrt nach Kevlaar

 

Mein Neffe Thomas arbeitet nach bestandenem Abitur als Zivildienstleistender im Priesterhaus in Kevelaer, wo am 29. August eine große Ministrantenwallfahrt stattfand. 11.000 Messdiener aus den nord-westdeutschen Diözesen nahmen teil und feierten mit Kardinal Meisner die Hl. Messe. Ich bin derzeit bei meinen Eltern in Straelen am Niederrhein, unweit der berühmten Pilgerstätte Kevelaer. Grund genug, sich mit Heinrich Heines Ballade „Die Wallfahrt nach Kevlaar“ (Erstdruck: 1822) zu beschäftigen und sie aus katholischer Perspektive zu analysieren.

 

1.

Zunächst zwei Vorbemerkungen: 1.) Heine war weder katholisch noch hat er je an einer Wallfahrt teilgenommen. Er war nie in Kevelaer, auch nicht aus einem anderen Grund. (Offenbar nutzt er die Schreibweise „Kevlaar“ zur Verfremdung, es kann aber nicht ausgeschlossen werden, dass Heine die richtige Schreibung gar nicht kannte.) Mir scheint es wichtig, festzuhalten, dass es sich mithin bei Heines Ballade um eine Außenperspektive auf etwas handelt, das man nur von innen her verstehen kann: den religiösen Glauben. Zudem neigt die Sicht „von außen“ im Fall der Religion schnell zu einer „von oben herab“ zu werden. Auch das ist bei Heine bisweilen spürbar. 2.) Heine schreibt seine Ballade in einer Zeit, in der die katholische Kirche in Deutschland in einer zwiespältigen Situation ist. Einerseits ist sie nach der Aufklärung, nach dem Ende des Heiligen Römischen Reiches, nach Napoleons Säkularisierung geschwächt und isoliert. Sie gilt dem preußisch-protestantischen Staat als suspekte, reaktionäre und letztlich überkommene Institution, die im Untergang begriffen sei. Andererseits führte gerade die Rückwärtsgewandtheit innerhalb der vorherrschenden geistigen Strömung der Zeit, der Romantik, zu ihrer Verklärung. Die Kirche erfüllte die Antiken- und Mittelaltersehnsucht vieler Literaten des 19. Jahrhunderts. Heine selbst ist von der Romantik beeinflusst, zieht aber die Schlüsse der Aufklärung: die katholische Kirche gilt es zu überwinden. Deutlich wird dies in „Deutschland. Ein Wintermärchen“, in dem die Heiligen Drei Könige im Kölner Dom zum Symbol des Reaktionären werden.

 

2.

Vor diesem Hintergrund wundert es nicht, dass der Nicht-Katholik Heine ein katholisches Motiv (eine Wallfahrt) aufgreift und verarbeitet, um daran die Problematik des Katholizismus aus Sicht der aufgeklärten Vernunft deutlich zu machen: das Vorherrschen einer irritationslosen Volksfrömmigkeit, die in äußeren Ritualen erstarrt. Dass Heine bei der Motivsuche als Rheinländer insbesondere im „rheinischen Katholizismus“ zwischen Köln und Kevelaer fündig werden kann, ist weder Zufall noch rein biographisch begründet. Gerade im ländlichen Raum hält sich das scheinbar mittelalterliche Denken besonders hartnäckig. So geht denn das Paar (eine fromme Mutter und ihr aus Kummer über den Tod der Geliebten „herzkranker“ Sohn) von „Köllen“ nach „Kevlaar“, um dort Maria um Genesung zu bitten. Dazu fertigen sie ein Herz aus Wachs an und bringen es vor das Gnadenbild der Gottesmutter von Kevelaer. In der Nacht darauf erscheint Maria der Mutter im Traum, wie sie dem Sohn ihre Hand auf das kranke Herz legt und dann – mild lächelnd – wieder entschwindet. Als die Mutter aus sehr profanen Gründen – „die Hunde bellten so laut“ – aus dem Traum erwacht, liegt der Sohn tot neben ihr. Die Mutter reagiert – scheinbar unbelehrbar – mit einem Lobpreis Mariens.

 

Dieser Ablauf der Ereignisse verstört. Es fällt uns schwer, die Mutter zu verstehen, die nicht verzweifelt und in eine wütende Klage gegen Gott (oder Maria) verfällt, sondern weiter an ihrem Glauben festhält, dem Hiob gleich. Vielmehr noch: Da der kranke Sohn ihrer Ansicht nach nicht trotz, sondern wegen Maria stirbt, gilt sein Tod der Mutter als Erlösung durch göttliche Gnade und wird damit zum eschatologischen Sinnbild für den christlichen Glauben schlechthin: Wenn uns nicht anders abgeholfen werden kann als durch den Tod, dann gewährt uns Gott diesen Tod als Gnade. So gilt der Dank einem Gott, der qua Maria dem Jungen die Qualen nimmt. Es geht also nicht nur um die klaglose Annahme des Leids – hier: des Todes ihres Jungen. Eingedenk der Verheißung des Ewigen Lebens bei Gott nach dem Ende des irdischen Lebens bleibt der Gedanke einer gelungen Kontingenzbewältigung mit Gottes (und Marien) Hilfe tragend. Denn Kraft des göttlichen Willens und der Intervention Mariens vom „Jammertal“ Erde in den Himmel erhoben zu werden, stellt durchaus eine gute Antwort auf die bedrückende Lebenssituation des Kranken dar, die der Mutter Lob und Dank abnötigt.

 

3.

Darauf will Heine aber nicht hinaus. Ihm geht es um die scheinbare Naivität der Mutter und – da diese pars pro toto für alle Wallfahrer steht – des Katholizismus, der sich in frommen Riten erschöpft. Dieser Eindruck wird durch die Form des Gedichts noch weiter gesteigert, das sprachlich gerade das Niveau der allgemein bekannten unsäglichen Gedichte zu Geburtstagsfeiern und Jubelfesten aller Art erreicht. Heine will mit diesem volksliedhaften Duktus mit seinen vielen unreinen Formen offenbar die Naivität der Volksfrömmigkeit sprachlich greifbar machen. Ein Beispiel: „Die Muttergottes zu Kevlaar / Trägt heut ihr bestes Kleid; / Heut hat sie viel zu schaffen, / Es kommen viel kranke Leut’.“ Das ist sprachlich schwach. So schwach wie Heine die katholische Kirche und ihre Mitglieder sieht.

 

„Naiv“ – das ist unter Erwachsenen ein Schimpfwort, gleichbedeutend mit dem Mangel an Einsicht in die wahre Natur der Dinge bzw. in das, was man dafür hält. Für viele ist es zugleich ein Attribut des christlichen Glaubens mit seinen einfachen Lösungen. Für naiv gehalten zu werden, ist heute die Angst vieler Christen, die deshalb lieber von ihrem Glauben schweigen. Tatsächlich ist Naivität, verstanden als Hang zum unverfälscht Kindlichen, notwendige Voraussetzung für den christlichen Glauben. Jesus selbst fordert uns auf zu werden „wie die Kinder“. Denn nur so kann Gott uns nahe kommen: Wenn wir seine Kinder sind. Wir sollen nicht unseren Verstand ausschalten, sondern von einer bestimmten Denkweise lassen, die Gott daran hindert, unseren Stolz in Demut zu verwandeln. Denn nur mit einem kindlichen Gemüt will und kann Er handeln, weil nur ein solches für Gottes Handeln offen ist. Gott lässt uns die Freiheit und respektiert unsere freie Entscheidung, stolz und nicht naiv sein zu wollen. Doch auch das stolzeste Herz wird im Stillen denken: Es ist beneidenswert, wie ein Kind glauben und vertrauen zu können. Ein kindliches Herz ist rein und makellos. Erich Kästner bringt das so schön zum Ausdruck, wenn er sagt: „Wir könnten Menschen sein, einst waren wir schon Kinder.“ Es gibt eine unstillbare Sehnsucht zum und nach dem Kinde in uns. Im Glauben kann diese Sehnsucht erfüllt werden.

 

4.

Was lässt sich aus „Die Wallfahrt nach Kevlaar“ für den katholischen Glauben in unserer Zeit entnehmen? Zunächst muss Klarheit darüber bestehen, dass Heine nicht religiöse Riten an sich kritisiert, sondern den Ritus, der sich verselbständigt hat. Die Riten (wie etwa das Entzünden einer Kerze, das Formen eines Wachsherzens, aber auch das Wallfahren als solches) haben ihren festen Platz im religiösen Leben und ihre theologische Berechtigung, soweit es darum geht, innere Befindlichkeiten auszudrücken. Ferner muss klar sein, dass Heine nicht den Glauben an sich kritisiert, sondern den Glauben an einen Gott, der Wünsche erfüllt, wenn man Ihn denn zu diesem Zweck mit billigen Artefakten „besticht“. Das aber ist kein naiver, reiner Glaube, sondern ein berechnender, irrender Glaube. Denn es wird schließlich im Tod des Sohnes deutlich, dass Heilung nicht immer so geschieht, wie wir es wollen, sondern wie Gott es will. Wir beten es im Vater Unser, doch es anzunehmen fällt uns schwer: „Dein Wille geschehe“.

 

Ein problematisches Moment ergäbe sich aus einer Betonung Mariens als Ursache und Grund des Heils („Maria hat geholfen!“). Hier droht ein theologisch bedenklicher Marianismus zu entstehen, soweit der dreifaltige Gott gänzlich ausgespart bleibt und sich die Fürbitte unmittelbar auf Maria richtet. In der Ballade klingt ein solcher Marianismus durch die alleinige Bezugnahme auf Maria deutlich an. Theologisch gilt: Maria ist keine „Göttin“, sondern eine Heilige, die als makellose Mutter Jesu Aufnahme bei Gott fand und unmittelbar vor Gott Fürsprache halten und damit Gottes Wirken auf das im Gebet genannte Problem hin orientieren kann. Deswegen wird Maria besonders verehrt; eine Anbetung Mariens ist unchristlich und hat damit in der katholischen Kirche keinen Platz.

 

Schließlich gilt es, sich dem Thema Glaube und Leid zu nähern. In der Ballade wird Glaube auf seine Gesundheitswirkung hin reduziert. Der Glaube an Gott vermag durchaus positive gesundheitliche Folgen zu zeitigen, die sich bereits mit dem Glaubensakt selbst erklären lassen. So schließt Jesus ein wunderbares Heilungsgeschehen oft ab mit den Worten: „Dein Glaube hat dir geholfen.“ Heute wissen wir um die Bedeutung der Seele für die Entstehung von Krankheiten. Wir wissen: Eine stabile Seele kann den Körper stärken. Warum also nicht den christlichen Glauben als Quelle der Stärkung begreifen, der den Menschen innere Berge versetzen lässt sowie Hoffnung und Trost spendet? Nun, wenn das Glück der Gesundheit als Ergebnis des Glaubens erblüht, ist nichts dagegen zu sagen, doch wenn Religion nur um des Glücks willen einen Platz im Leben eines Menschen bekommt, stimmt etwas nicht, weil dann der so funktionalisierte Glaube ein bloßes Mittel zum Zweck wäre, nach dem Motto: Hauptsache gesund. Religiöser Glaube ist aber kein Instrument des Glücks, sondern eine Lebensform, die unabhängig von ihrem Nutzen gewählt wird. Motto: Hauptsache katholisch! Der ausschließlich in Zweckbezügen Glaubende – Heines Katholik wäre so jemand, aber auch die Kundin eines Meditationszentrums, die Entspannung sucht – verfehlt das Wesen echter Religiosität, die immer einen Selbstzweck darstellt und bei der es vorrangig um Wahrheit geht, nicht um Wohlbefinden.

 

5.

Noch einmal: Der Glaube ist kein Versicherungsvertrag, mit Einlagen und Leistungen. Doch der Glaube kann helfen, weil Gott helfen kann. Der kindliche Glaube ist notwendige Voraussetzung, damit Gott in die Lage versetzt wird, die geöffnete Seele zu durchdringen. Er erhört unser Gebet. Nicht immer so, wie wir es uns aus unserer Sicht wünschen. Gottes Perspektive ist eine andere als unsere. Oft wird uns der Sinn nicht klar, er kann es nicht werden, schon deshalb nicht, weil unser Kalkül auf die Immanenz der Welt beschränkt ist, Gottes Kalkül aber ein transzendentes ist, das nicht nur unsere irdischen Belange, sondern auch unseren Bezug zu Ihm berücksichtigt. Oft liegt genau da das Problem, dass es mit Gottes Hilfe zu lösen gilt. Wir werden denn auch die Ratschlüsse Gottes niemals ganz ergründen können. Sie bleiben uns verhüllt, wie Gott selbst uns verhüllt bleibt, bis zum Tag der Erlösung. Bis dahin sollen wir glauben, können wir vertrauen, dürfen wir hoffen. Und, Hoffnung, so lehrt uns Vaclav Havel, ist „nicht Optimismus, es ist nicht die Überzeugung, dass es gut ausgeht, sondern die Gewissheit, dass etwas Sinn hat – gleich wie es ausgeht.“ Wir dürfen darauf hoffen, dass Gott kein „Wunscherfüller“, sondern ein guter, liebender Vater ist, der nicht unserem unvollkommenen Willen nachgibt, sondern der Seinen Willen geschehen lässt, weil Sein Wille der vollkommene ist. Dabei zeigt sich das dadurch vermittelte Heil manchmal schon heute. Dann fällt es uns leicht, die Gebetserhörung zu akzeptieren, dann sprechen wir ehrfurchtsvoll von einem „Wunder“. Eine Künstlerin sieht es fast 200 Jahre nach Heine so: „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n, wir dürfen nicht nur an das glauben, was wir seh’n.“ Ihr Name: Gabriele Susanne Kerner, besser bekannt als „Nena“.

 

(Josef Bordat)

Was ist das eigentlich: Religion?

Einführungsvortrag des Seminars „Religionen im Alltag – Interreligiöser Dialog“ des Studienbegleitprogramms für ausländische Studierende im Diakonischen Werk Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz e.V., gehalten am 18. Juli 2009 in Hirschluch/Storkow

1. Einführung

Es ist in den letzten Jahren viel von Religion bzw. ihrer „Rückkehr“ die Rede, auch dort, wo man es nicht erwartet. Ein zu globalem Terrorismus motivierender Glaube, ein US-Präsident, der jenen und – wie einige meinen – auch diesen im Auftrag „seines“ Gottes bekämpfte, ein deutscher Papst – das sind die äußeren Umstände des Diskurses, die medial wirksamen Rahmenbedingungen, die überhaupt erst ermöglichen, dass Religion wieder Thema geworden ist, die zugleich aber die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit unterschiedlichen religiösen Traditionen in der globalisierten Welt unterstreichen.

Wenn man sich einem schwierigen Phänomen wie Religion nähern möchte, eignet sich eine Begriffsanalyse immer ganz gut als Startpunkt. Ich werde nach einer solchen auf drei Aspekte der Religion eingehen, 1. auf ihre Rolle in der und für die menschliche Gesellschaft, 2. auf ihre Orientierungsleistung für den Menschen und schließlich 3. auf die im religiösen Vollzug des Einzelnen gewonnene Möglichkeit zu einer tiefen Selbstvergewisserung zu gelangen, die das Wesen der Religion, des religiösen Glaubens an sich ausmacht. Wir gehen sozusagen von außen nach innen, von der Politik zum Gebet.

2. Der Begriff „Religion“

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne.

Religio wiederum kommt von „relegere“ („erneut lesen“), das auf „legere“ zurückgeht („sammeln“). Richard Schröder betont zwei andere etymologische Ursprünge, die wahrscheinlich sind: Religion, so der Berliner Theologe, komme zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“ heißen, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“ „zusammenbinden“.

Diese Wortherkunft bringt uns in der Tat weiter, wenn wir über religiöse Praxis nachdenken, verweist doch die erste Quelle auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung, das zweite hingegen auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, auf ihr Miteinander in der Gemeinde. Zusätzlich stehen der religiöse Mensch und die Gemeinde in der Gesellschaft und sind mit ihr verbunden. Religion bewegt sich also im Spannungsfeld zwischen öffentlich und privat. Dies soll unsere Gedanken in einer kurzen Analyse der Phänomenologie des Begriffs „Religion“ leiten.

3. Rolle der Religion

Jemand der Religion zuvörderst als funktionales System betrachtet hat, ist Émile Durkheim, der Begründer der Soziologie als Wissenschaft. Er beschäftigte sich in seinen Studien mit den Bedingungen des Zusammenlebens innerhalb der Gesellschaft. In Folge dessen rückte die Religion in den Mittelpunkt seiner Arbeit, weil er erkannte, dass sie im gesellschaftlichen Leben eine zentrale Rolle spielt. Ziel seiner Forschungen war es, die elementaren Formen von Religion herauszuarbeiten und ihre Funktion zu beschreiben.

Durkheims Argumentation für den Aspekt der Funktionalität der Religion in sozialen Systemen ist die folgende: Einflüsse der Gesellschaft bringen den Menschen dazu, entgegen seiner natürlichen Neigungen zu handeln. Der Mensch spürt zugleich, dass es außerhalb seiner Selbst moralisch wirksame Kräfte gibt, von denen er abhängt. Von diesem moralischen Bewusstsein versucht der Mensch sich mit Hilfe von religiösen Symbolen einen Begriff zu machen. Hauptziel der Religion ist es nach Durkheim also, ein religiöses Begriffssystem und Glaubensvorstellungen zu erzeugen, mit deren Hilfe sich Menschen die Gesellschaft, also die Welt, die sie umgibt, erschließen können. Bestärkt werden Glaubensvorstellungen in religiösen Handlungen. Riten und Kultpraktiken sollen die Verbindung zwischen den Gläubigen und Gott stärken, indem die Glaubensvorstellungen regelmäßig voreinander bezeugt werden.

Religion bietet also eine Orientierung, so dass wir uns in der Welt zurechtfinden können.

4. Orientierung durch Religion

Wir können grundsätzlich zwischen wissenschaftlichem Verfügungs- und religiösem Orientierungswissen unterscheiden. Tendenziell ist es eben so, dass Wissenschaft, insbesondere Naturwissenschaft, auf Verfügungswissen abzielt und religiöse Betätigung auf Orientierungswissen.

Doch damit ist keine klare Grenze markiert, denn selbst in den Naturwissenschaften geht es nicht immer nur um den Anwendungsbezug, also technische Verfügungsgewalt über die Natur (man denke an die Grundlagenforschung!) und selbst Orientierungssysteme wie Religionen haben technische Wissensbestände (Liturgie!). Als Katholik weiß man das am besten. Wenn mal das Gloria vor dem Kyrie gesungen würde, führte das zu echten Irritationen. Das betrifft zwar nicht den Glauben als Form der Lebensorientierung, sondern die Konvention im Ritus, aber die muss eben auch stimmen.

Zunächst einmal sollte man die Bereiche streng trennen, soweit es um die Sicherung der Validität von Denkresultaten und damit um die Ernsthaftigkeit von Antwortversuchen in beiden Sphären geht. Wir machen das ja auch. Auf die Frage „Wer war Paulus?“ würde uns eine naturwissenschaftliche Antwort (etwa: „Eine Ansammlung von Sauerstoff, Wasserstoff und Kohlestoff in einem bestimmten Fenster unserer Raumzeit.“) ebenso verfehlt vorkommen wie ein Arzt im Krankenhaus, der bei seiner Visite jedem Patienten immer nur Psalm 23 vorlesen würde („Der Herr ist mein Hirte, nichts wird mir fehlen.“). Man merkt schnell: Da passt irgendwas nicht zusammen.

Dennoch lassen sich die Bereiche auch nicht strikt voneinander lösen. Es gibt eine berechtigte Zusammenschau der Bereiche, schon allein damit die Missbrauchsgefahr des einen wie des anderen geschwächt wird. So wie die Theologie als Wissenschaft die Religion reflektiert und kritisiert, so muss die Wissenschaft, die vorgibt, dem Wohl des Menschen zu dienen, diesen auch in den Mittelpunkt stellen, sich daher Kritik gefallen und – wo es nötig ist – Grenzen auferlegen lassen.

Die Unterscheidung von Orientierung und Verfügung markiert unterschiedliche Ebenen von Gewissheit. Der religiöse Mensch begibt sich im Glaubensvollzug in eine Ungewissheit hinein. Der katholische Existenzphilosoph Peter Wust nennt dies ein „Wagnis“, ist aber zugleich der Ansicht, dass der Mensch nur dann ganz Mensch ist, wenn er dieses Wagnis eingeht. Dieses Wagnis einzugehen ist seine Bestimmung. Wust nennt es das „Wagnis der Weisheit“. Weisheit heißt für ihn nicht philosphisch-akademisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt. Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit kann auch als „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“, als „Wagnis des Glaubens“ und damit als „Wagnis aller Wagnisse“ angesehen werden. Man könnte auch sagen: Dieses Wagnis ist nichts anderes als die Religion im privaten Glaubensvollzug, ein Wagnis, das eingegangen werden muss, um zu einer letzten Selbstvergewisserung zu gelangen.

5. Selbstvergewisserung im Glaubensvollzug

Der religiöse Mensch sucht nach Antworten auf die Grundfragen des Glaubens, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Gotteserkenntnis geschieht dabei nicht durch denkenden Verstand, sondern durch fühlendes Herz und bleibt dabei nicht abstrakt-theoretisch, sondern wird konkret-praktisch. Gott wird als „Du“ erkannt. Dieser personale Gott bleibt jedoch auch für denjenigen, der sich zum Glauben entschlossen hat, nicht ganz greifbar, sondern präsentiert sich bald enthüllt, bald wieder verhüllt. Völlige Klarheit gibt es im religiösen Leben nicht.

Zur religiösen Existenz des gläubigen Menschen gehört der Zweifel dazu. Es gibt kaum einen Heiligen, der nicht Phasen von tiefer Ungewissheit durchlebt hätte. Besonders die Mystiker berichten von schweren Zeiten in ihrem Glauben. Ihr Weg führt oft von einem quälenden Zweifel hin zur Gewissheit der Existenz Gottes und des persönlichen Heils. Dieser Weg von der „dunklen Nacht“ in das Licht des Tags ist ein individueller Weg religiöser Praxis, die sich vom Denken und Handeln des Alltags entfernt, doch nicht als bloßes Gegenmodell, als spirituelle Oase zum Zweck kurzzeitiger Erholung, sondern als Methode echter Selbstvergewisserung. Religiöse Praxis – das ist Betrachtung und Gebet.

Als Peter Wust mit 53 Jahren an Oberkieferkrebs erkrankt, muss er sich in dieser Grenzsituation im Glauben bewähren, was ihm durch die Kraft des Gebets gelingt. 1940, nach drei Jahren schwerer Krankheit, stirbt er. Schon den Tod vor Augen schreibt er am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten einen Abschiedsbrief, der mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet.“

Also: Soweit Religion öffentlich sein soll, müssen wir etwas tun – karitativ, sozial und politisch –, soweit Religion privat sein soll, müssen wir uns immer wieder ins Gebet versenken. Religion ist dabei unbedingt beides: Handeln und Beten. Die beiden Dinge dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden, denn sie gehören untrennbar zusammen. „Ora et labora“ hat es der Ordensgründer Benedikt von Nursia genannt. Oder mit den Worten Dietrich Bonhoeffers: „Das Gebet ersetzt keine Tat, aber keine Tat ersetzt das Gebet.“ Man könnte im Rahmen von Religion als Alltagsübung sagen, dass das Gebet die Grundlage für jede weitere religiöse Betätigung im weitesten Sinne ist, insbesondere auch für das karitative Handeln. So möchte ich schließen mit einem Gedanken, den uns Mutter Theresa hinterlassen hat: „Wer anfängt zu beten, fängt an zu glauben. Wer anfängt zu glauben, fängt an zu lieben. Wer anfängt zu lieben, fängt an zu dienen.“

(Josef Bordat)

Wüste. Der besondere Ort

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne. Das erste deutet auf die christliche Ethik, das zweite auf die Stellung des homo religiosus zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust). In früheren Beiträgen war davon ja schon die Rede.

Religio wiederum kommt zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es heißen „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“, „zusammenbinden“. Das erste verweist auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung. Wir kennen den frühchristlichen Typus des Eremiten in der Wüste, der sich selbst verbannt, um noch genauer Gott betrachten zu können. Der Eremit wählt den besonderen Weg der Gottesbegegnung. Das zweite verweist auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, die christliche communio. Als Kirche wird die Gemeinschaft „katholisch“, das heißt allgemein.

Besonderung und Allgemeinheit. Beides ist von Beginn an prägend für das Christentum, weil es im Leben Jesu eine Rolle spielt. Bevor Jesus öffentlich auftrat, bevor er für alle Menschen das Heil bringt, indem er verkündet: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15), ging er in die selbstgewählte Vereinzelung, in die Wüste, um dort sein Verhältnis zum Vater zu erwägen, zu betrachten. Ganz genau, ungestört. Dann trat er auf und wählt die Apostel aus, um Gemeinschaft zu haben mit den Jüngern und – gemeinsam mit ihnen – Gemeinschaft mit dem Vater.

Gerhard Feige, Bischof von Magdeburg, fasst die Bedeutung der Wüste als ganz besonderem Ort zusammen: „Das Wirken Jesu beginnt mit einer Wüstenzeit – vierzig Tage lang. Jede Wüste stellt eine ganz besondere Herausforderung dar. Wer schon einmal in einer Wüste war, weiß um ihre Gefahren: Die Landschaft ist karg, die Sonne versengend, Durst und Hunger drohen. Der Mensch erfährt zutiefst, wie unbehaust und gefährdet er ist. Kein Wunder, dass die Wüste von alters her immer als ein Ort der Versuchung und Erprobung erfahren und gedeutet wurde. Hier ist der Mensch auf die elementaren Zusammenhänge des Lebens zurückverwiesen. Er wird konfrontiert mit der Frage nach dem Sinn seines Lebens und steht unweigerlich vor der Frage: Wie halte ich es mit Gott? Wenn wir uns schließlich auf diese elementare Frage einlassen, kann uns aufleuchten, dass die ,Wüste’ auch der Ort der Läuterung und Erneuerung ist.“

Dieser besondere Ort der Wüste ist überall zu finden, nicht nur in den geographischen Trockenzonen der Erde. Eine innere Wüste kennen wir alle. Weil Jesus den Versuchungen des Bösen auch unter den extremen Bedingungen der Wüste widerstand, dürfen wir darauf hoffen, dass auch uns dies gelingt. In den Gefährdungen unseres Lebens, in den Anfechtungen des Zeitgeistes, in Hunger und Durst sind wir mit Christus vereint. Ich glaube, dass er uns den Weg aus der Wüste hinausweist. Denn er ist das Brot des Lebens und das lebendige Wasser.

(Josef Bordat)