Es ist eine der bekannteren Szenen aus dem Leben Jesu, die das heutige Evangelium beschreibt.

Als Jesus einmal dem Opferkasten gegenübersaß, sah er zu, wie die Leute Geld in den Kasten warfen. Viele Reiche kamen und gaben viel. Da kam auch eine arme Witwe und warf zwei kleine Münzen hinein. Er rief seine Jünger zu sich und sagte: Amen, ich sage euch: Diese arme Witwe hat mehr in den Opferkasten hineingeworfen als alle andern. Denn sie alle haben nur etwas von ihrem Überfluss hergegeben; diese Frau aber, die kaum das Nötigste zum Leben hat, sie hat alles gegeben, was sie besaß, ihren ganzen Lebensunterhalt. (Mk 12, 41-44)

Es handelt sich – trotz der Liebe zum Detail und der vermeintlich klar abgegrenzten Thematik – um ein Bild, das einer Deutung bedarf. Klar ist, dass es um das Opfer geht, um das Opfer, das ein Mensch für Gott und für den Nächsten zu tun bereit ist.

In einer ersten Deutungsstufe wird der Vergleich des absoluten Opfers zu einem Vergleich der Relation zwischen Gegebenheit und Gegebenem. Diese Deutung verbleibt auf der Ebene des materiellen Opfers. Die Witwe hat insoweit „mehr“ geopfert als es für sie, in Relation zu ihrem Vermögen, „mehr“ war als die Opfergabe der Reichen. Sie gibt prozentual mehr. Das ist ein Aspekt, der uns in Debatten um das richtige Maß, etwa bei der Steuer, immer wieder begegnet. 1 Euro ist 1 Euro, doch für den, der 1000 Euro hat nur 1 Promille, für den, der 10 Euro hat aber schon 10 Prozent. Als uns im Frühjahr 2005 der Tsunami in Südost-Asien zum Spenden anhielt, haben Prominente wie Normalverbraucher Geld geopfert. Eine Boulevardzeitung schrieb damals, Michael Schumacher habe wohl mehrere Millionen Euro gegeben. Der SPD-Politiker Franz Müntefering sagte daraufhin, ihm seien die 50 Cent eines Arbeitslosen lieber als die Millionen eines Formel 1-Weltmeisters. Auf den ersten Blick könnte man eine Analogie zu Jesu Position aus der Erzählung von der Witwe herauslesen: Wir müssen das Opfer in Relation setzen zum Opfernden. Diese erste Deutungsstufe nimmt Jesus auch in der Tat selbst vor. Sie gehört damit noch zur Erzählung, zum Bild. Jesus öffnet aber schon die Perspektive für eine zweite Deutungsstufe, in der es nicht mehr um materielle Dinge geht.

Die Witwe gibt nicht nur – für ihre Verhältnisse – viel, sie gibt alles, 100 Prozent. Damit ist ein Maß erreicht, das nicht mehr nach Verhältnismäßigkeit fragt, sondern das jedes denkbare Maß sprengt. Und damit ist klar, dass wir über Grundsätzliches reden, das lediglich mit etwas sehr Grundlegendem, nämlich Geld, versinnbildlicht werden soll. Wir reden über die totale Hingabe an Gott, die im Vertrauen auf Gott ihren Grund hat. Nur, weil es um Gott geht, kann die Witwe alles geben. Im Bund mit Gott braucht sie keine irdische Rückversicherung. Joachim Reinelt, Bischof von Dresden-Meißen, führt dazu aus: „Ganz selbstverständlich kommt sie und gibt alles her, was sie besitzt, ihren ganzen Lebensunterhalt. Nur zwei kleine Münzen wirft sie in den Opferkasten. In den Augen der Wohlhabenden eine unbedeutende Opfergabe, in den Augen Jesu Christi, des Meisters, eine Tat des vollendeten Vertrauens auf die gütige Vorsehung des Vaters im Himmel. Er wird für sie sorgen, gerade weil sie von diesem Augenblick an völlig mittellos dasteht. Eine wichtige Erfahrung, eine Lehre für die Jünger, die der Herr ausschickt, in Vollmacht das Reich Gottes zu verkünden. Diese Witwe öffnet ihnen und uns eine Tür zu der Einsicht: Vater im Himmel, auf deine Güte darf ich so stark vertrauen, wie es Franziskus und Klara, Dominikus und Elisabeth, Ignatius und Tausende von Christen vorbildlich getan haben.“

Die Heiligen – zählen wir die Witwe ruhig dazu – sind uns Vorbild im Glauben, im Vertrauen und in der Hingabe. Sie haben sich ganz Gott hingegeben. Sie haben sich gegeben. Auch wir sollen deshalb nicht etwas, sondern uns geben. Christlicher Glaube ist kein Taktikspielchen und auch keine Relationsrechnung, christlicher Glaube ist Lebensform – ohne Wenn und Aber. Unsere Opfergabe ist unser Leben als solches. Denn Gott hat uns auch nicht bloß etwas gegeben, sondern sich, in Jesus Christus, unserem Herrn.

(Josef Bordat)

I.
Wunder spielen in unserer Kultur eine große Rolle. Allem wissenschaftlichen Fortschritt zum Trotz findet sich die Wundermetapher in Filmtiteln („Das Wunder von Lengede“), Liedern („Wunder gibt es immer wieder“, Katja Ebstein; „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n“, Nena) oder auch in den großen Erzählungen, die unser kollektives Gedächtnis bilden („Das Wunder von Bern“). Was aber gilt theologisch als „Wunder“? Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (Ullrich, S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes‚ in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg 1995, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet. Origenes schreibt, dass uns im Wunder einsichtig wird, wie Gottes Gnade in die Natur, in unsere Welt einwirkt: „Durch die unermessliche Fülle der von Gott auf die Menschen ausgebreiteten göttlichen Gnade wird uns nach Gottes Heilsplan manchmal Einsicht in etwas gewährt, was sonst wegen seiner Größe, seiner übermenschlichen Art, seiner unendlichen Überlegenheit [...] ewig entzogen bliebe.“ Dann sagen wir: Ein Wunder ist geschehen!

II.
Als paradigmatisch für Wesen und Wirkung der Wunder gelten die Evangelien, die eine Quelle verschiedener Wunderberichte sind, deren Überlieferungsbestand einen Anhaltspunkt bei der historischen Beurteilung der Wundertätigkeit Jesu darstellt. Der Duktus der Erzählungen spricht dabei für die Historizität der Wunder, häufig wird sehr nüchtern berichtet, „tendenzlos“ (Ullrich, S. 561). Auffällig ist ihr Anteil an den vier Beschreibungen des Lebens und Wirkens Christi; allein im Markusevangelium macht der Umfang der Wunderberichte an den Berichten insgesamt etwa ein Drittel aus. Die Bedeutung der Wunder, von denen die Evangelien berichten, liegt in ihrer Verbindung zur Eschatologie, denn in der Wundertätigkeit Jesu „bricht die Gottesherrschaft leibhaft-welthaft an“ (Ullrich, S. 561). Zugleich bringen sie das Geheimnis des Reiches Gottes auf die Erde, das sich zwar in der Wundertat entäußert, aber doch unverstanden bleibt, zumindest solange, bis Tod und Auferstehung den wundertätigen Jesus als den Sohn Gottes erweisen; seine diesbezügliche Selbstauskunft zu Lebzeiten wird noch zu sehr von der Heimlichkeit vieler Wunderhandlungen und dem zumeist folgenden Schweigegebot überlagert, als dass sich schon allein durch Selbstauskunft und Wundertätigkeit seine Gottessohnschaft hätte offenbaren können. So bleibt das Ostergeschehen in seiner Bedeutung unverzichtbar, als das Wunder, das die Urchristen alle anderen Wundertaten als Taten des Gottessohnes anerkennen lässt.

III.
Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage. Im Heilungswunder offenbart sich aber der Zusammenhang von Heiligung und Heilung, den etwa Elisabeth von Thüringen auf so vorzügliche Weise repräsentiert hat: Die Heiligung durch das Wunder liegt in der Heilung dessen, an dem sich das Wunder vollzieht. Die eigene Heiligkeit wird abhängig vom Heil anderer.

IV.
Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (Ullrich, S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttliche Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1).

V.
Die staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität – diese Perspektive ist sehr interessant. Ich möchte einen Moment bei ihr Verweilen.

Es gibt im Monty Python-Film „Das Leben des Brian“ (GB, 1979) eine Szene, in der eine vermeintliche Selbstverständlichkeit zum Wunder erklärt wird: die Tatsache, dass ein Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt. Brian, der sich nicht als wundertätig feiern lassen möchte, entgegnet der hysterischen Menge, die ihn mehr verfolgt als ihm zu folgen, schroff und unmissverständlich: „Natürlich sind da Wacholderbeeren dran, weil es ein Wacholderbusch ist. Was habt ihr denn erwartet?“

Auf den ersten Blick scheint der Fall eindeutig. Eine fanatische Menge deutet in ihrer Sehnsucht nach immer neuen Sensationen jede „Selbstverständlichkeit“ als Wunder. Eine Haltung, die man ablehnen muss, insbesondere dann, wenn darin der direkte Einfluss eines allzu menschlichen Führers – sei er religiöser oder ideologischer Art – zentral ist. „Nur durch sein Wort hat er den Busch Früchte tragen lassen.“, sagt einer der Brian-Jünger. Brian tut gut daran, ihm und den anderen dieses Glauben auszureden.

Auf den zweiten Blick scheint aus dieser Szene Augustinus zu sprechen: Das eigentliche Wunder ist die Schöpfung selbst. Und dazu gehört auch der Wacholderbusch. Was erwarten wir von der Natur? Ist die Natur und all das Gute in ihr selbstverständlich? Wenn wir die Natur als wunderbare Schöpfung Gottes betrachten, in der ein Wacholderbusch ein besonderer Teil ist, dann können wir die scheinbare Normalität, dass nämlich der Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt, in der Tat als etwas ganz Besonderes betrachten – als Wunder. Eine solche Sicht wird Menschen oft erst dann möglich, wenn sie längere Zeit auf das „Selbstverständliche“, das „Natürliche“ verzichten mussten. Nach Dürren, nach Missernten, aber auch – im individuellen Rahmen – nach einer Krankheit oder einem Unfall. Dann begegnen uns plötzlich die kleinsten Dinge als größte Wunder und nötigen uns ab, was als Haupteffekt alles Wunderbaren angesehen werden kann: Dankbarkeit. Wer den Begriff des Wunders aus seinem Herzen tilgt, dem wird auch Dankbarkeit schwerer fallen. Dankbarkeit für das Wunder des Lebens – das hat als Ausdruck einer Herzenshaltung zum Menschen und zur Welt einen tiefen Sinn. Der Glaube an Wunder hat demnach seinen festen Platz in der Ordnung der Dinge.

VI.
Bei Thomas von Aquin überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ bei Leibniz. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (Sum Th I, 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott selbst trennen können.

Darin steckt wissenschaftstheoretische Brisanz: Jenseits der Ebene empirisch erfahrbarer Naturrealität werden göttliche Wirkkräfte angesiedelt, die mit dem Methodeninventar der Naturerforschung nicht beschrieben werden können, die somit „vorbei an der Ordnung der Natur“ gleichwohl in die Natur einwirken und dort wahrnehmbare Folgen zeitigen. Damit dies denkbar wird, muss – etwa mit Leibniz – zwischen Ursache und Grund sowie zwischen Finalität und Kausalität unterschieden werden. Zur Verdeutlichung: Dass ein Stein zu Boden fällt, hat seinen Kausalgrund in der Gravitation, die durch eine naturwissenschaftliche Theorie beschrieben wird. Worin jedoch die Finalursache der Gravitation besteht, dazu kann und will die naturwissenschaftliche Theorie keine Aussage machen. Hier entsteht Freiraum für philosophische Spekulation und für den religiösen Glauben.

Diese Trennung von materialer Welt (Leibniz nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“ oder der „Gnade“) ist nötig, um mit Thomas eine Einwirkung auf die Natur (bedingt durch die Finalität) „vorbei an der Ordnung der Natur“ (bestimmt durch die Kausalität) überhaupt für möglich halten zu können. Sie bedeutet aber auch, dass Wunder sich nur um den Preis einer Metaphysik der Erkenntnis und des Wissens verstehen und akzeptieren lassen. Dass diese Metaphysik von Naturforschern abgelehnt wird und der Wunderbegriff für die Wissenschaft obsolet ist, mag wiederum nicht wundern; hier wird der Passus von den „uns nicht bekannten Ursachen“ betont und die Hoffnung eines „Noch nicht, aber bald“ genährt. Ob es sich aber bei dem, was wir finden, um Erst- oder Zweitursachen handelt, ob die Antworten der Wissenschaft den Menschen im wittgensteinschen Sinne „zur Ruhe kommen“ lassen, dürfte solange umstritten bleiben, solange wir nicht die Perspektive Gottes einnehmen und von dort den Weltlauf betrachten. Da dies nie der Fall sein wird, verliert die Spekulation über nicht erkennbare Erstursachen einer göttlichen Zwecksetzung und Sinnstiftung, die sich in den nachvollziehbaren Zweitursachen ausdrücken, nie ihre Berechtigung. So bleibt schließlich auch der Glaube an Wunder stets aktuell.

(Josef Bordat)

Allerheiligen ist ein Fest, das uns Mut abfordert, aber auch Hoffnung eröffnet. Denn es verlangt, dass wir bereit sind, in den Alltag unserer Lebensgeschichte die Wirklichkeit eines ewigen, eines immerwährenden Tages einzubringen.

Allerheiligen stellt uns Menschen vor Augen, die befreit sind von all dem, was uns in diesem Leben bedrängt und belastet, und lässt uns so erahnen, dass gerade sie uns eine Menge zu sagen haben für unsere Wegsuche nach dem Sinn des Lebens, nach Vollendung, nach Glückseligkeit.

Allerheiligen will uns also Mut machen, ja zu sagen zu unserem Leben mit dem festen Vertrauen darauf, dass uns Gott in unserer Schwachheit mit seiner Gnade zu Hilfe kommt und dass er alles einmal zum Guten führen wird.

Wilhelm Schraml (Bischof von Passau)

Und noch etwas:

Die tiefe Bedeutung der Heiligen liegt darin, dass mit dem lebendigen Glauben der Toten der tote Glaube der Lebenden erneuert wird.

Josef Bordat

Ein Einwurf anlässlich des Reformationstags 2009.

Am 2. September 2004 brennt die Anna-Amalia-Bibliothek in Weimar lichterloh. Ein Mann rennt in die Flammen, um die bedeutendsten Bücher zu retten – Direktor Michael Knoche. Auf die Frage, welche Sammlungsstücke denn so wertvoll seien, dass er dafür sein Leben aufs Spiel gesetzt habe, antwortet Knoche: „Eine Lutherbibel von 1534. Dazu habe ich noch zwei Ausgaben des Neuen Testaments von 1522 draufgepackt.“ Der couragierte Akt des bibliophilen Mannes macht deutlich, welchen Stellenwert Luthers Übersetzungsarbeiten haben.

Luther ist zunächst bekannt als Reformator. Er wandte sich gegen die Werkgerechtigkeit und die daraus resultierenden Praktiken der Kirche wie dem Ablasshandel und sah die Rechtfertigung des Menschen vor Gott – zentrales Thema der christlichen Theologie – allein im Glauben. Dieser wird dem Menschen durch die Gnade Gottes ans Herz gelegt und durch die heilige Schrift des Christentums, die Bibel, offenbart – sola gratia, sola fide, sola scriptura. Bis heute ist dieses Bekenntnis für Lutheraner in der ganzen Welt zentral.

Den Kirchenherren seiner Zeit und dem katholischen Kaiser Karl V. gefiel dieser Ansatz unterdessen überhaupt nicht. Der Reformator muss sich beim Reichstag zu Worms (1521) vor der geistlichen und weltlichen Obrigkeit rechtfertigen. Luther geht unbehelligt aus der Anhörung, obwohl er nicht bereit ist, seine Schriften zu widerrufen. Karl verhängt gegen den widerspenstigen Mönch die Reichsacht, eine Art Haftbefehl. Auf dem Rückweg nach Wittenberg wird Luther „entführt“ und im Auftrag seines Kurfürsten Friedrich von Sachsen auf die Wartburg verbracht. Als „Junker Jörg“ beginnt Luther mit der Übersetzung der Bibel in sein „geliebtes Deutsch“.

Trotz „vielfacher Belästigungen durch den Teufel“ übersetzt Luther in knapp drei Monaten das Neue Testament aus dem Griechischen ins Deutsche. 1522 geht es als so genannte „Septemberbibel“ in den Druck. Obwohl die Auflage (3000 Exemplare) und der Preis (1,50 Gulden) hoch lagen, war sie rasch vergriffen. Das mag Luther angespornt haben, sogleich mit dem weit umfangreicheren Alten Testament fortzusetzen, das er von 1523 bis 1534 übersetzte und kommentierte. Zur Michaelismesse im Oktober 1534 konnte Luther seine „Biblia, das ist, die gantze Heilige Schrifft, Deudsch“ vorlegen.

In seinen „Summarien über die Psalmen und Ursach des Dolmetschens“ (1533) gibt Luther Auskunft über sein Übersetzungsprinzip, das seiner theologischen Haltung geschuldet ist: größtmögliche Verständlichkeit bei größtmöglicher Nähe zum Ursprungstext. Das fordert einerseits einen reichen differenzierten Wortschatz für eine treffende Ausdrucksweise und eine große Kreativität, um durch Sprachschöpfungen vorhandene Lücken zu schließen, andererseits eine Beachtung der Umgangssprache, also „dem Volk aufs Maul zu schauen“, wie Luther es ausdrückte. Manchmal bringt Luther spielerisch Regionales im Text unter und erreicht damit eine besondere Präzision. In Lukas 21, 2 übersetzt er die kleine Opfergabe der armen Witwe mit „Scherflein“ – der Scherf war eine Erfurter Münze. Doch der Text musste die Sprachgrenzen regionaler Idiome überschreiten, um überall verstanden zu werden, durfte also nicht zu sehr von der Herkunft des Verfassers geprägt sein. Dies gelingt Luther, obwohl das „Meißner Kanzleideutsch“ seinen Sprachduktus geformt hat – und damit letztlich auch unsere gemeinsame deutsche Sprache.

Luthers Einfluss auf das Deutsche als Volkssprache ist kaum zu überschätzen. Auch wenn vor ihm Deutsch gesprochen und geschrieben wurde, wird er mit seiner Bibelübersetzung zum größten Förderer einer einheitlichen neuhochdeutschen Schriftsprache. Hinsichtlich Lautstand, Orthographie, Flexion und Syntax hat er einen Mittelweg zwischen den bestehenden Schreibdialekten gefunden. Und die Bibel war nicht irgendeine Abhandlung, die nur eine Handvoll Gelehrte interessiert hätte. Das „Buch der Bücher“ wurde in allen Schichten mit Interesse und Aufmerksamkeit gelesen. Über Jahrhunderte war es in vielen Familien sogar das einzige verfügbare Buch. Dadurch konnte sich die deutsche Sprache allmählich einheitlich etablieren, auch im Rheinland und in Bayern, wo die regionalen Idiome noch länger vorherrschten, vor allem deshalb, weil diese Gebiete traditionell katholisch geprägt sind. Im protestantischen Norden und Osten Deutschlands setzte sich das „Lutherdeutsch“ hingegen rasch durch.

Luther hat die heutige deutsche Standardsprache zwar nicht erfunden, sie aber entscheidend geprägt, auch durch seine „Tischreden oder Colloquia“ und das geistliche Liedgut („Ein feste Burg ist unser Gott“), vor allem jedoch durch seine Bibelübersetzung. Im wesentlichen ist die Lutherbibel stets nur orthographisch der jeweils gültigen Schreibweise angepasst worden. Die textliche Grundlage bildet dabei die Fassung von 1545, die so genannte „Biblia Germanica“, eine Überarbeitung der ersten Ausgabe von 1534, bei der Luther ein Jahr vor seinem Tod noch selbst mitgewirkt hat. Die Stuttgarter Jubiläumsbibel von 1912, die Lutherrevision von 1964 und die gegenwärtige Fassung der Lutherbibel von 1984 orientieren sich an ihr. Alles begann jedoch mit der Lutherbibel von 1534. Vor diesem Hintergrund bekommt Direktor Knoches Rettungstat eine große kulturgeschichtliche Bedeutung.

Der Beitrag basiert auf dem Artikel „Von der Wartburg ins Reich. Martin Luther entwickelt das einheitliche Schriftdeutsch“, erschienen in: Lingua et opinio. Die Online-Zeitschrift für Sprache und Kommunikation (September 2009).

(Josef Bordat)

Man kann wissen,
dass man nicht alles glauben soll,
doch sollte man nicht glauben,
dass man alles wissen kann.

Man kann keinen Menschen
mit Beweisen von Gott überzeugen,
doch man kann jeden Menschen
durch Bezeugen an Gott überweisen.

Nichts ängstigt mich mehr als Menschen,
die um Gottes Willen
keinen Raum lassen für ihren Verstand.
Bis auf Menschen,
die um ihres Verstandes Willen
keinen Raum lassen für Gott.

(Josef Bordat)

Der Sonntag der Weltmission wird am 25. Oktober 2009 in allen deutschen Diözesen gefeiert. Mit dem Leitwort „Selig, die Frieden stiften“ richtet missio in der Kampagne den Fokus auf Friedens- und Versöhnungsarbeit in Afrika, insbesondere Nigeria. Doch: Was ist das eigentlich: Mission? – Evangelisation? Entwicklungshilfe? Von beidem etwas? Der Sonntag der Weltmission ist Anlass genug, einmal über Mission nachzudenken.

I.

Mission ist der Versuch, Andere vom Wert der eigenen Überzeugung zu überzeugen. Da Menschen, die Überzeugungen vertreten, davon ausgehen, dass diese wahr sind, dient Mission in ihren Augen stets der Verbreitung der Wahrheit. Mission ist nicht auf Religionen beschränkt, sondern findet sich auch in den Versuchen, Menschen für bestimmte Weltanschauungen, politische Ansichten (konkret: Parteien, Bürgerinitiativen) etc. zu gewinnen. Den Anspruch, die eigene Überzeugung Dritten zu vermitteln, hat wohl jeder, der überhaupt von etwas überzeugt ist.

Wer, wie Nietzsche, meint, Wahrheit gebe es ohne jede Überzeugung, ja, sogar meint, eine bestimmte Überzeugung zu haben stünde der Wahrheitsfindung im Wege, der übersieht, dass diese Position selbst Ausdruck einer Überzeugung ist und dass Wahrheit sich ja gerade als Überzeugtsein von einer Sache als wahr bestimmen lässt. So kann man nur zur Wahrheit gelangen, wenn man davon überzeugt ist, dass es sich um die Wahrheit handelt. Ein objektives Begutachtungssystem, das uns von unseren Überzeugungen abzuheben hilft, gibt es nicht, denn auch die Qualifizierung eines solchen Systems als objektiv benötigt eine Grundlage, eine Überzeugung. Die Hochaufklärung dachte noch, die Vernunft könnte so ein System bilden. Heute wissen wir, dass es die Vernunft nicht gibt, die reine Vernunft, die objektives Wissen hervorbringt. Das Verhältnis von „Überzeugung“ und „Wahrheit“ ist in der Tat dem Verhältnis vom „Glauben“ und „Wissen“ verwandt. So wie es keine Wahrheit ohne Überzeugung gibt, gibt es kein Wissen ohne Glauben. Zumindest muss man glauben, dass man überhaupt etwas wissen kann. Und analog dazu muss man zumindest davon überzeugt sein, dass es überhaupt eine Wahrheit gibt, wenn man denn eine Wahrheit vertritt. Genau daran krankt der Relativismus: Er will diesen Zusammenhang, diese über Jahrhunderte fruchtbare Zusammenspiel, nicht einsehen und findet daher keinen Grund. Er kritisiert daher nicht bestimmte Überzeugungen, sondern die Tatsache, dass jemand überhaupt eine Überzeugung hat. Damit greift er aber nicht nur den Glauben an, sondern auch Wissen und Wahrheit.

II.

Die Kirche ist apostolisch, also missionarisch (c. 781 CICan; Vat II AG Nr. 2 und 35), d. h. sie ist darauf ausgerichtet, die Botschaft ihres Gründers, Jesus Christus, allen Menschen zu verkünden. Den Auftrag zur Mission erhält sie dabei von Christus selbst: „Da trat Jesus auf sie zu und sagte zu ihnen: Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf der Erde. Darum geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiss: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt.“ (Mt 28, 18-20).

Von einer Sache überzeugt sein und davon reden, bedeutet nicht automatisch, dem Gegenüber mit Intoleranz zu begegnen, auch nicht, wenn man von der absoluten (dass heißt universellen) Geltung des eigenen Standpunkts überzeigt ist. Im Gegenteil: Wer eine eigene Position hat, von der er glaubt, sie sei unabhängig von Zeit und Raum, von Kultur und Situation, kann oft besser verstehen, dass auch der andere eine Position hat, die er für wertvoll und wichtig hält.

Es kommt immer darauf an, wie die Überzeugung, mit der man den Anspruch erhebt, dem Anderen etwas Wahres mitzuteilen, das für diesen nützlich und hilfreich sein kann, an diesen Anderen gerichtet wird. Hier ist die Grenze der Missionstätigkeit in Toleranz dort zu sehen, wo der andere das Angebot zur Prüfung bzw. Übernahme der Überzeugung explizit ablehnt.

Dass Mission nicht mit Zwang oder gar Gewalt einhergehen darf, macht Christus sehr deutlich, in seinen „Anweisungen für die Mission“: „Geht und verkündet: Das Himmelreich ist nahe. Heilt Kranke, weckt Tote auf, macht Aussätzige rein, treibt Dämonen aus! Umsonst habt ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben. Steckt nicht Gold, Silber und Kupfermünzen in euren Gürtel. Nehmt keine Vorratstasche mit auf den Weg, kein zweites Hemd, keine Schuhe, keinen Wanderstab; denn wer arbeitet, hat ein Recht auf seinen Unterhalt. Wenn ihr in eine Stadt oder in ein Dorf kommt, erkundigt euch, wer es wert ist, euch aufzunehmen; bei ihm bleibt, bis ihr den Ort wieder verlasst. Wenn ihr in ein Haus kommt, dann wünscht ihm Frieden. Wenn das Haus es wert ist, soll der Friede, den ihr ihm wünscht, bei ihm einkehren. Ist das Haus es aber nicht wert, dann soll der Friede zu euch zurückkehren. Wenn man euch aber in einem Haus oder in einer Stadt nicht aufnimmt und eure Worte nicht hören will, dann geht weg und schüttelt den Staub von euren Füßen.“ (Mt 10, 7-14). Zumindest für das Christentum gilt also: Mission ist nicht intolerant, da der Missionsbefehl an Bedingungen geknüpft ist (Friedfertigkeit der Glaubensweitergabe, Freiwilligkeit der Glaubensannahme). Von Martin Luther stammt in diesem Kontext folgende Aussage: „Predigen will ich’s, sagen will ich’s, schreiben will ich’s; aber zwingen und dingen mit Gewalt will ich niemand; denn der Glaube will willig und ungenötigt sein und ohne Zwang angenommen werden.“ Die Annahme des christlichen Glaubens kann in der Tat nur freiwillig vollzogen werden, erzwungen werden kann allenfalls die formale Mitgliedschaft in der Glaubensgemeinschaft, der Kirche. Da diese theologisch wertlos ist, soweit und solange die innere Haltung zum Glauben fehlt, haben sich Theologen im Rückgriff auf das Evangelium stets gegen Zwangstaufen und Gewaltmission gewandt. Jesus fordert eine Mission in Liebe und durch Überzeugung, die ihre Abbruchbedingung im freien Willen des zu Missionierenden findet. So sieht das heute auch die Kirche.

III.

Die Kirche hat in der Vergangenheit gegen diesen Grundsatz Jesu Zwangstaufen und Gewaltmission vollzogen! Wird oft behauptet. Stimmt aber auch nur teilweise. In den ersten drei Jahrhunderten ihrer Geschichte gab es keine Zwangstaufen und keine Gewaltmission. Die Menschen entschieden sich freiwillig und oft unter Einsatz ihres Lebens für die Nachfolge Christi. Im Kern ihrer Begründung ist die Kirche dementsprechend nicht durch Zwang und Gewalt vorbelastet. Erst nach der Konstantinischen Wende im frühen 4. Jh., als das Christentum Staatsreligion des sich auflösenden Römischen Reiches wurde, verwandte es in dieser Funktion Zwangsmittel, um Heiden zu christianisieren. In dem Maße, indem die Kirche eine staatstragende Rolle übernahm (und Kirchenvertreter als weltliche Herrscher fungierten), nutzten sie Zwangstaufen und Gewaltmission als Machtmittel.

Grundsätzlich wurden Zwangsmissionierungen, die von weltlichen Herrschern angeordnet wurden, von Vertretern der Kirche sehr kritisch gesehen. Zwei bedeutende Beispiele dafür sind die Zwangstaufen, die Karl der Große unter den Sachsen vollziehen ließ (9. Jh.), und die Gewaltmission in Lateinamerika im Auftrag der spanischen Krone (16. Jh.). In beiden Fällen waren es weltliche Herrscher, die Mission als Mittel der Machtpolitik einsetzten. Die Kritik an diesem Ansinnen kam aus Kirchenkreisen, von Hofpredigern und Ordensleuten, die mit biblischen, theologischen und rechtlichen Argumenten opponierten.

Als Karl der Große um 800 die Sachsen unterworfen hatte, erließ er in der Capitulatio de partibus Saxoniae Vorschriften zur Todesstrafe für alle, die sich nicht taufen lassen wollten. Der theologischen Rechtmäßigkeit der Alternative „Taufe oder Tod“ hat sein Hoftheologe Alkuin entschieden widersprochen.

Als die „katholischen Könige“ mit päpstlichem Mandat Amerika eroberten und die autochthone Bevölkerung von den Conquistadores gewaltsam christianisiert wurde (Mission war die Bedingung für die päpstliche Schenkung von 1493), stieß dies bei den Missionaren auf massiven Widerspruch, für den vor allem die Dominikaner Antonio Montesino und Bartolomé de Las Casas stehen, die Überzeugungsarbeit und ein christliches Leben als positives Beispiel gegen die gewaltsame Missionspolitik stellen, die in den spanischen Kolonien an der Tagesordnung war.

IV.

Oft wird behauptet, Entwicklungshelfer seien in Gegenwart und Zukunft die besseren „Missionare“, da es keine spirituelle, sondern eine materielle Not zu lindern gelte. Dazu ist zu sagen, dass die „echten“ Missionare in unserer Zeit sehr wohl auch materiell helfen. Nur stellen sie immer wieder fest, dass die Not der Menschen eben nicht nur eine materielle, sondern auch eine spirituelle ist.

Zudem müssen die Ursachen der materiellen Not behoben werden. Die Not vieler Menschen in der so genannten „Dritten Welt“ lässt sich nachhaltig nur erfolgreich eindämmen, wenn die Kräfte zur Selbsthilfe bei diesen Menschen mobilisiert werden. Dazu ist es oft nötig, dass sich die Prinzipien der Wirtschafts- und Sozialordnung und der individuellen Lebensführung ändern. Für diese, aber auch für jene hat die Kirche ein Angebot zu machen, herausragende Beispiele finden sich im Bereich der AIDS-Prävention und der Wirtschaftsförderung.

1. Wenn der Papst als Oberhaupt der Kirche zur „Humanisierung der Sexualität“ auffordert und daran erinnert, dass der Kampf gegen AIDS mit technischen Mitteln (Kondome) nicht zu gewinnen ist, dann appelliert er für die Kirche vor dem Hintergrund ihres personalen Menschenbildes und ihres Verständnisses von partnerschaftlicher Geschlechtlichkeit als fester Verbindung von Sex und Liebe an die individuelle Lebensführung der Menschen und trägt damit dazu bei, die Ursachen der AIDS-Pandemie zu beheben, statt nur deren Symptome.

2. Mit der Sozialen Marktwirtschaft wurde in Deutschland die katholische Soziallehre sehr erfolgreich in die politische Praxis umgesetzt. Ihre Prinzipien werden aufgrund dieser positiven Erfahrungen mit dem „Wirtschaftswunder“ der Nachkriegszeit von vielen anderen Ländern dankbar aufgenommen, gerade in einer Zeit der Krise, in der die rein materielle Sicht auf den Menschen im Rahmen der sozio-ökonomischen Struktur allgemein als zu eng eingeschätzt wird. In vielen Fällen trägt der neu erlangte katholische Glaube wesentlich zur Stabilisierung dieser Prinzipien bei.

Gerade das kirchliche Engagement in der AIDS-Prävention sei doch ein Beispiel dafür, so heißt es dann oft weiter, wie Kirche die Not der Menschen für ihre Missionszwecke missbrauche. Doch zu unterstellen, die Kirche würde das Elend von Menschen zu Missionszwecken missbrauchen, ist einfach absurd. Ginge es bei der AIDS-Prävention um Mission, griffe die Kirche wohl kaum auf „unbequeme Wahrheiten“ wie die Notwendigkeit der Keuschheit (Enthaltsamkeit außerhalb, Treue innerhalb der Ehe) zurück, die die Menschen heute überwiegend nicht hören wollen. Dann würde sie dem Zeitgeist entsprechend Gratiskondome verteilen.

V.

Generell geht es der Kirche stets um die Wahrheit der biblisch und kirchengeschichtlich fundierten Glaubenslehre und damit um das Wohl der Menschen, weil sie weiß, dass dies langfristig die von Gott gewollte „Strategie“ ist, Menschen an die Kirche zu binden.

So sieht es auch Papst Benedikt XVI., der in seiner Botschaft zum Sonntag der Weltmission an die Sendung der Kirche erinnert und der Mission eine entscheidende soteriologische Rolle zubilligt: „Die Sendung der Kirche besteht also darin, alle Völker zum Heil zu rufen, das Gott durch seinen menschgewordenen Sohn gewirkt hat. Es ist deshalb notwendig, daß wir den Einsatz für die Verkündigung des Evangeliums erneuern, welches Ferment der Freiheit und des Forschritts, der Brüderlichkeit, der Einheit und des Friedens ist. Ich möchte „erneut bekräftigen, daß der Auftrag, allen Menschen die Frohbotschaft zu verkünden, die wesentliche Sendung der Kirche ist“ (Evangelii nuntiandi, 14), eine Aufgabe und eine Sendung, die durch die weitreichenden und tiefgreifenden Veränderungen der heutigen Gesellschaft noch dringlicher werden. Es steht das ewige Heil der Menschen auf dem Spiel, das Ziel und die Erfüllung der Menschheitsgesichte und des Universums selbst.“ Das zitierte Apostolische Schreiben Evangelii nuntiandi (1975) stammt von Papst Paul VI.

(Josef Bordat)

[Jesus] sagte: Wir gehen jetzt nach Jerusalem hinauf; dort wird der Menschensohn den Hohenpriestern und den Schriftgelehrten ausgeliefert; sie werden ihn zum Tod verurteilen und den Heiden übergeben; sie werden ihn verspotten, anspucken, geißeln und töten. Aber nach drei Tagen wird er auferstehen. Da traten Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, zu ihm und sagten: Meister, wir möchten, dass du uns eine Bitte erfüllst. Er antwortete: Was soll ich für euch tun? Sie sagten zu ihm: Lass in deinem Reich einen von uns rechts und den andern links neben dir sitzen. Jesus erwiderte: Ihr wisst nicht, um was ihr bittet. Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trinke, oder die Taufe auf euch nehmen, mit der ich getauft werde? Sie antworteten: Wir können es. Da sagte Jesus zu ihnen: Ihr werdet den Kelch trinken, den ich trinke, und die Taufe empfangen, mit der ich getauft werde. Doch den Platz zu meiner Rechten und zu meiner Linken habe nicht ich zu vergeben; dort werden die sitzen, für die diese Plätze bestimmt sind. (Mk 10, 33-40)

Jesus formuliert in der Antwort auf die Frage von Jakobus und Johannes eine klare Absage an einen Heilsegoismus, der das Gute nicht um des Guten willens tut, der nicht um der Liebe willen liebt und der nicht um Jesu willen in die Nachfolge tritt. Sondern um des eigenen Heils willen. Das Heil aber ist Ergebnis, nicht Grund des Glaubens und der Nachfolge. Glaube und Nachfolge, das ist eine Frage der Wahrheit und der Erfahrung – nicht des Nutzenkalküls.

Als die zehn anderen Jünger das hörten, wurden sie sehr ärgerlich über Jakobus und Johannes. Da rief Jesus sie zu sich und sagte: Ihr wisst, dass die, die als Herrscher gelten, ihre Völker unterdrücken und die Mächtigen ihre Macht über die Menschen missbrauchen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern wer bei euch groß sein will, der soll euer Diener sein, und wer bei euch der Erste sein will, soll der Sklave aller sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösegeld für viele. (Mk 10, 41-45)

Macht soll sich in Dienstbarkeit zeigen, die den anderen komplettiert. Wer viel zu bieten hat, muss daher viel dienen. Der Dienst des Christen als Ausdruck von Glaube und Nachfolge hofft dabei nicht auf Kompensation, sondern auf Erfüllung – das ist etwas anderes. In den Worten Werner Thissens, Erzbischof von Hamburg: „Wer in der Nachfolge Christi meint, er habe dadurch Aussicht auf den besten Platz, den größten Vorteil, den höchsten Gewinn, der muss sich von Jesus sagen lassen: So nicht. Denn der beste Platz ist bald langweilig. Der größte Vorteil schmeckt auf Dauer fade. Der höchste Gewinn macht süchtig nach mehr. Christsein ist immer auch Kreuz tragen, dienen, letzter Platz. Wie bei Jesus. Und führt gerade so zu einzigartiger Erfüllung. Nicht so sehr durch Willensanstrengung. Sondern vor allem durch Gemeinschaft mit Jesus Christus. Theoretisch ist das kaum zu fassen. Aber praktisch ist es erfahrbar.“

(Josef Bordat)

Heute vor 30 Jahren erhielt die Gründerin des Ordens „Missionarinnen der Nächstenliebe“, Teresa von Kalkutta („Mutter Teresa“), den Friedensnobelpreis. Im Gegensatz zur diesjährigen Entscheidung für US-Präsident Barack Obama ist klar, warum die Wahl auf sie fiel: Sie erhielt den renommierten Preis in Anerkennung ihres aufopferungsvollen Einsatzes für die Ärmsten der Armen – nicht nur in Kalkutta.

Bekannt wurde Mutter Teresa durch ihr kompromissloses Eintreten für die Würde und das Leben von Menschen in jedem Stadium ihrer Entwicklung. Sie widmete sich in ihrer Nachfolge Christi vor allem der Hilfe für Kinder, Sterbende und Aussätzige. Die Kraft für diese Aufgabe schöpfte sie aus dem Gebet. 2003, nur sechs Jahre nach ihrem Tod, wurde sie selig gesprochen.

Von Mutter Teresa sind viele meditative Texte, aber auch einige markige Sprüche überliefert. Einer gefällt mir besonders gut: „Menschen sind oft unberechenbar, unlogisch und selbstzentriert. Vergib ihnen einfach.“

(Josef Bordat)

Das Verhältnis von Papst und Kirche wird häufig mit dem Bild eines Hirten und seiner Herde beschrieben. Dabei kommt der einzelne Gläubige nicht gut weg: Er ist ein Schaf. Nicht vergessen werden sollte allerdings, daß zwar der Hirte die Herde kompromißlos in den Stall des Besitzers führt, wenn es Abend wird, doch tagsüber läßt er sich von der Herde zu den besten Futterplätzen und Wasserquellen ziehen, denn er weiß: Dafür hat nur ein Schaf den richtigen Sinn.

(Josef Bordat)

Eröffnung des Akademischen Jahres 2009/10 in Berlin

Vertreter der Hochschulseelsorge des Erzbistums Berlin, der Katholischen Studentenverbindungen in Berlin und der Katholischen Studierendengemeinde haben gestern das Akademische Jahr 2009/10 festlich eröffnet.

Kardinal Sterzinsky erinnerte in seiner Predigt während des Pontifikalamtes an die Bedeutung der Kirche für die Wissenschaft und die Wissenschaftler. Der Glaube dient als ein Regulativ des Forscherdrangs, gerade heute, wo dieser unser Selbstverständnis als Menschen anfragt und offen moralische Grenzen zu überschreiten droht. Christliche Ethik kann im akademischen Alltag die nötige Orientierung geben, die der Wissenschaftsbetrieb selbst nicht anbieten kann. Sie befähigt zur Horizonterweiterung im Sinne der göttlichen Weisheit. Für den Wissenschaftler bedeutet die Hochschulpartoral in ihrer Vielfalt eine Möglichkeit, Kirche und Kirchlichkeit im Kontext der beruflichen Stellung präsent zu halten. Hier sind insbesondere die Studierendengemeinden Orte des gemeinsamen Glaubenslebens, aber auch die Studentenverbindungen.

Den Festvortrag mit dem Titel „Zwischen Himmel und Erde. Anregungen für einen Berliner Ansatz, Gott neu zur Sprache zu bringen“ hielt der Berliner Religionsphilosoph Thomas Brose, langjähriger Mitarbeiter der KSG Maria Sedes Sapientiae und profunder Kenner der Berliner Kirchenproblematik.

Brose betrachtet die Situation in der „Hauptstadt des Unglaubens“ als Herausforderung für eine Pastoral, die sich an zwei Persönlichkeiten der Berliner Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts orientieren sollte: an Carl Sonnenschein und an Romano Guardini. Während jener im Berliner Arbeitermilieu der 1920er Jahre – Berlin war damals die drittgrößte Metropole der Welt – insbesondere sozial-karitativ wirkte („Kommunisten muss man überflüssig machen!“), hat dieser in protestantischer Umgebung katholisches Denken an die Berliner Friedrich-Wilhelms-Universität gebracht, die heutige Humboldt-Universität zu Berlin, an der es seit 2005, auch Dank Broses Einsatz in den Jahren nach 1989, eine Guardini-Stiftungsprofessur gibt, die derzeit der Philosoph Edmund Runggaldier SJ inne hat.

Ausgehend von persönlichen Erfahrungen nahm der Referent die Zuhörer mit auf eine Reise an bedeutende Orte Berlins wie Fernsehturm oder Brandenburger Tor, die sich auch theologisch deuten lassen, wie Brose zeigte. Ein ganz spezieller Ort christlicher Kultur wird derzeit in Berlin-Marzahn geschaffen: ein christlicher Garten, an dessen Planung Brose von katholischer Seite beteiligt ist. Patentrezepte könne er nicht anbieten, so der Referent, der seine philosophischen und theologischen Gedanken zur Situation der Kirche in Berlin in dem Buch „Zwischen Himmel und Erde: Christ sein in einer säkularen Welt“ (Echter, 2007) zusammengefasst hat. Dennoch: Thomas Brose hat Spuren gelegt, die es zu verfolgen gilt.

(Josef Bordat)

Folgender Gedanke des Angelus Silesius dient mir als Klammer zwischen Fazenda-Erfahrung und theologisch-philosophischer Reflexion:

Der nächste Weg zu Gott ist durch der Liebe Tür,
die Wissenschaft bringt dich nur langsam für.

Mehr noch: Er kann als Rezitationsvers für forschende Christen gelten.

(Josef Bordat)

Vortrag, gehalten am 5. Oktober 2009 in der Katholischen  Pfarrgemeinde St. Martin in Berlin-Wittenau

1. Einleitung

Existiert Gott? Diese uralte Menschheitsfrage bekommt heute, in einer Zeit, die von wissenschaftlich-technischer Rationalität geprägt ist, scheinbar eine ganz neue Brisanz. Es gibt nämlich zwei religiöse Kernkonzepte, um die im Moment heftig gerungen wird: die Frage nach der Schöpfung und die Frage nach der Seele.

Die Opponenten der Religion, die sich selbstbewusster denn je aufbauen, zehren bei ihren Antworten von einem ontologischen Naturalismus und vertreten ein Primat der Wissenschaft. In ihrem Szientismus kommt allein wissenschaftlichen Erkenntnissen Vernunft und Wahrheitsanspruch zu. Sie stellen tradierten religiösen Vorstellungen die Forschungsergebnisse der Evolutions- und Neurobiologie entgegen und wollen Glaubensinhalte durch wissenschaftliche Theorien ersetzen. Religion hat sich für sie durch den wissenschaftlichen Fortschritt erledigt; Gott wird nicht mehr gebraucht.

Dagegen bauen sich auf Seiten der Gläubigen Kreationisten und Spiritualisten auf, die jede Naturverbundenheit des Menschen leugnen und eine biblizistische „6-Tage-Schöpfung“ als gegeben annehmen. Sie halten der Wissenschaft die als verbal inspiriert verstandene Heilige Schrift vor und meinen, im Hinblick auf naturwissenschaftliche Fragen in den biblischen Texten eine Konkurrenz zu den Resultaten der Forschung finden zu können. Die Schöpfungserzählung der Genesis wird auf einer gedanklichen Ebene mit Forschungsbeiträgen zur Evolutionsbiologie gelesen. Gott wird damit als Teil der Natur zum Instrument von Erklärungen des „Wie“ innerweltlicher Prozesse, gleichwohl Er auch als Ursache derselben begriffen wird.

Beide Seiten scheinen deutlich machen zu wollen, dass entweder der eigene Standpunkt oder aber der andere „wahr“ ist. Tertium non datur, eine dritte Lösung gibt es nicht. Die Frage lautet jedoch: Geht es tatsächlich um ein „Entweder-Oder“, wie dies die Fundamentalisten auf beiden Seiten behaupten? Die Römisch-Katholische Kirche und die Evangelische Kirche in Deutschland halten Religion, also den Glauben an Gott, und Wissenschaft durchaus für miteinander vereinbar. Im folgenden sollen dafür Gründe genannt werden.

Dazu möchte ich zunächst Religion und Wissenschaft gleichermaßen als Manifestationen menschlicher Vernunft verstehen, um auf dieser Basis den Diskurs um Schöpfung und Evolution nachzuzeichnen. Auf die Fragen um „Geist und Gehirn“ sowie auf methodologische Betrachtungen werde ich weitgehend verzichten, weil das den zeitlichen Rahmen dieser Veranstaltung sprengen würde.

2. Der christliche Glaube ist nicht unvernünftig

Zunächst ist zu zeigen, dass die Behauptung prinzipieller Inkonsumerabilität von christlicher Religion und Vernunft nicht haltbar ist. Die Rationalität der Religion liegt dabei in einer Vernunft, die jenseits der instrumentellen Vernunft des technisch-wissenschaftlichen Weltverständnisses angesiedelt ist. Doch bleibt sie „Vernunft“. Ohne Vernunft ist Glaube schlechterdings nicht möglich: Tieren fehlt die Rationalität – und damit auch der Glaube.

Religion und Vernunft – das ist so etwas wie das Lebensthema Papst Benedikts XVI. (Joseph Ratzinger), was nicht verwundert, denn schließlich hat er selber ein langes Forscherleben hinter sich: Nach der Promotion (1953) habilitiert er sich 1957 und wirkt dann gut 20 Jahre als Professor für Dogmatik. Er nutzt jede Gelegenheit, um mit der Wissenschaft in einen Dialog einzutreten, oft begleitet von gewalttätigen Reaktionen bzw. antizipativen Protesten.

So zog sich Benedikt mit seiner „Regensburger Rede“ vom 12.09.2006 den Zorn vieler Muslime zu, die ihre Verärgerung in zahlreichen, teilweise gewaltsamen Protesten zeigten. Der Papst hatte durch die Zitation eines scharfen Urteils des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaiologos über den Islam als einer angeblich widervernünftigen Religion mit großer Gewaltbereitschaft den Eindruck erweckt, er wolle sich diese Position aus dem Mittelalter zu eigen machen, obwohl er einleitend kommentiert hatte, das Urteil sei „in erstaunlich schroffer, uns überraschend schroffer Form“ formuliert; in der offiziellen Ausgabe der Rede vom Dezember 2006 heißt es dann an dieser Stelle erklärend, das Urteil käme „in erstaunlich schroffer, für uns unannehmbar schroffer Form“. Zudem wird in den Anmerkungen betont, der Papst bedauere das Missverständnis und habe sich nicht das Zitat zu eigen machen, sondern lediglich auf den wesentlichen Zusammenhang zwischen Glauben und Vernunft hinweisen wollen. (Vgl. Joseph Ratzinger, Gesine Schwan, Adel Th. Khoury, Karl Lehmann: Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung von Benedikt XVI. Freiburg i. Br. 2006). – Eine für den 17.01.2008 geplante Rede Benedikts an der römischen Universität La Sapienza wurde nach Protesten im Vorfeld abgesagt. Einige Professoren und Studierende hatten darauf verwiesen, dass Joseph Kardinal Ratzinger 1990 den Prozess der Katholischen Kirche gegen Galileo Galilei als „gerecht“ und „vernünftig“ bezeichnet habe, was als wissenschaftsfeindliche Aussage zu verstehen sei. Interessant ist in diesem Zusammenhang, mit welchen Worten der damalige Präfekt der Glaubenskongregation in seinem Vortrag „Die Krise des Glaubens in der Wissenschaft“ (sic!) in Parma den österreichischen Wissenschaftsphilosophen Paul K. Feyerabend zitiert hat: „Die Kirche zur Zeit Galileis hielt sich viel enger an die Vernunft als Galilei selber, und sie zog auch die ethischen und sozialen Folgen der Galileischen Lehren in Betracht. Ihr Urteil gegen Galilei war rational und gerecht, und seine Revision lässt sich nur politisch-opportunistisch rechtfertigen.“ (Wider den Methodenzwang. Frankfurt 1976, S. 206). Ebenfalls interessant ist ein aktueller Spiegel online-Kommentar zu der Affäre um den Papst von Alexander Smoltczyk: Benedetto Galilei, im Internet abrufbar unter: http://www.spiegel.de/panorama/0,1518,530158,00.html sowie folgende aktuelle Monographie zum Galilei-Prozess: Ed Dellian: Die Rehabilitierung des Galileo Galilei, oder Kritik der Kantischen Vernunft. Sankt Augustin 2007.

Er tut dies, um immer wieder aufs Neue zu begründen, warum „der Sieg der Vernunft über die Unvernunft [..] auch ein Ziel des christlichen Glaubens [ist]“.

Papst Benedikt in der Enzyklika Spe Salvi vom 30.11.2007.

Und warum für den Christen gilt: „Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu“.

Kardinal Ratzinger am 15.10.1998 im vatikanischen Pressesaal bei der Vorstellung der Enzyklika Fides et ratio Johannes Pauls II.

Als ein beachtlicher Meilenstein dieses Dialogs kann ein Gespräch betrachtet werden, das Anfang 2004 in der Katholischen Akademie München Ratzinger und Habermas als Vertreter zweier vermeintlich konträrer Weltanschauungen geführt haben.

Das Gespräch sollte insbesondere die Notwendigkeit möglicher „vorpolitischer moralischer Grundlagen“ der Demokratie aus dem Geist der Religion thematisieren. Also: Lebt der moderne Rechtsstaat von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann (Böckenförde-Diktum) und liefert die Religion dazu das nötige vorpolitische Kontrollorgan (Ratzinger) oder gelingt es dem demokratischen Staat, allein mit säkularer Vernunft seine Normativität aus sich selbst heraus zu begründen (Habermas)? Die Argumentation im Verlauf der Diskussion geht aber weit über die Frage hinaus und betrifft allgemein das Verhältnis von Glaube und Vernunft bzw. Religion und Wissenschaft. Die Stellungnahmen sind nachzulesen in der Zeitschrift der Akademie (zur debatte, Nr. 1/2004) sowie in: Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion. Freiburg i. Br. 2005.

Während der Theologe Ratzinger wie kein zweiter den christlichen Glauben im weiteren und die Römisch-Katholische Kirche im engeren Sinne vertritt, so steht der Philosoph und Soziologe Habermas für die nachmetaphysische Vernunft in der Tradition der europäischen Aufklärung. Das Gespräch offenbarte jedoch eine erstaunliche Nähe der Positionen, tatsächlich fanden sich zwischen dem „Glaubenshüter“ Ratzinger und dem „religiös unmusikalischen“ Habermas Übereinstimmungen.

So stellte Thomas Assheuer zwar den Unterschied deutlich heraus („Habermas betrachtet die Religion wohlmeinend aus der Perspektive einer irrtumsanfälligen Freiheit; Ratzinger blickt vom Himmel einer katholischen Gesamtwahrheit skeptisch auf das Treiben der säkularen Vernunft.“), musste aber gleichwohl die anerkennen, dass der Dialog durchaus konsensuale Züge trug, was in der Überschrift seines Artikels zum Ausdruck kommt: „Auf dem Gipfel der Freundlichkeiten“ (Die Zeit, Nr. 5/2004).

Das wichtigste scheint dabei, dass auch Habermas der Religion Sinngehalte zuspricht, für die eine „ethisch enthaltsame“ Wissenschaft keine Sprache hat, ein Gespür für Verfehlung und Erlösung, Scheitern und Gelingen. Dort wo sonst alles nur noch in Geldwerten bemessen wird, kann Religion Werte setzen, die dem Auftrag des Menschen zur Bewahrung der Schöpfung über den Tag hinaus gerecht werden. Wie weit diese korrektive Funktion der Religion reicht, ist dabei freilich wieder umstritten. Während der Theologe Ratzinger den Vorrang der Religion betont, ist die „Kontrollinstanz Kirche“ für einen liberalen Denker wie Habermas unannehmbar. Das Schreckgespenst eines totalitären Absolutismus, das hier auftaucht, ist in einer Demokratie, in der alles nur relativ sein kann, undenkbar. Nur wird dabei vergessen, dass Religion auch etwas relatives ist, nämlich die Einordnung des Menschen in einen Ordo, der in der Beziehung zu Gott und nur dort erfahrbar wird. Doch müssen die Kriterien der Einordnung vernünftig vermittelbar sein, ein theologischer Dogmatismus kann nur scheitern. Umgekehrt ist auch ein wissenschaftlicher „Dogmatismus“ fehl am Platz. Habermas betont, dass das säkulare Bewusstsein der Wissenschaft lernen müsse, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen, denn – so der Philosoph mit Blick auf die boomenden Neurowissenschaften – „naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen.“

Habermas in zur debatte (Nr. 1/2004).

Ratzinger hatte schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl zur einengenden Rationalität bloßer Wissenschaftlichkeit als auch zur Unvernünftigkeit des Heidentums geht, d. h. um ein erweitertes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinanderfallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums.“

Ratzinger in der Rede „Die Christenheit, die Entmythologisierung und der Sieg der Wahrheit über die Religionen“ am 27.11.1999 in der Pariser Sorbonne.

Wir können also festhalten: Religion und Wissenschaft spielen als Ausdruck der Vernunft beide eine berechtigte Rolle beim Versuch des Menschen, zu einer Selbstvergewisserung und einer Orientierung in der Welt zu gelangen. Die ganze Wahrheit gibt sich der Vernunft nur zu erkennen, wenn sich das Beweiswissen der Wissenschaft mit dem Offenbarungswissen der Religion paart, wenn dem forschen Aufstieg der Forschung neben dem Fortschrittswillen immer die Fähigkeit und Absicht zur demütigen Selbstbegrenzung erhalten bleibt, wenn der Ehrfurcht vor der neuen Erkenntnis die Ehrfurcht vor dem alten Gott innewohnt, ohne dass dogmatische Denkverbote bestünden, wenn statt dessen Denken und Glauben – gleichberechtigt sich ergänzend – zur Generierung von Wissen, Weisheit und Wahrheit dienen, kurz: Die ganze Wahrheit ist dort, wo Religion und Wissenschaft als Modi menschlicher Kultur einander ernst nehmen und gemeinsam dem Menschen dienen wollen. Den Wahrheitsbegriff der Wissenschaft auf die Religion zu stülpen ist so falsch wie den Erlösungs- und Heilsanspruch der Religion auf die Wissenschaft anwenden zu wollen. Religion liefert kein Beweiswissen und Wissenschaft sorgt nicht für Erlösung. Was spricht also dagegen, die menschliche Selbstvergewisserung und Daseinsorientierung beiden Bereichen der Kultur gleichermaßen und gleichberechtigt zuzuweisen? Abgesehen freilich von einem Dogmatismus, wie er leider im Bereich des Fundamentalismus beiderlei Provenienz unumgänglich zu sein scheint.

Im folgenden soll das kompatible Nebeneinander von religiösen und wissenschaftlichen Deutungsmustern als Konfigurationen der einen menschlichen Vernunft an einem besonders exponierten Beispiel gezeigt werden, das Religion, Wissenschaft und Gesellschaft gleichermaßen betrifft, an dem Diskurs um Schöpfung und Evolution.

3. Schöpfung und Evolution

Schaut man sich den Diskurs Schöpfung und Evolution an, möchte man meinen, es gäbe zwei Sorten von Menschen. Die einen glauben, Gott habe die Welt in sechs Werktagen erschaffen, die anderen glauben beziehungsweise glauben zu wissen, eine Verkettung von Zufällen habe irgendwann zu einer gerichteten Entwicklung mit Selektion und Mutation als Prinzipien der Veränderung geführt. Erstere, das sind die Kreationisten – dumm, rückständig, konservativ –, letztere die Evolutionisten – aufgeklärt, progressiv, modern.

Man kann sich dem Thema Schöpfung und Evolution von unterschiedlichen Seiten nähern, ich möchte nur zwei Aspekte ansprechen: den wissenschaftstheoretischen Status der Evolutionstheorie (Theorie und Tatsache) und die Vereinbarkeit von Wissenschaft und Religion durch die Einsicht in die unterschiedlichen Erkenntnisinteressen und der unterschiedlichen Perspektiven auf ein und dieselbe Sache (Kausalität und Finalität).

Da wäre zum einen die wissenschaftstheoretische Analyse des Tatsachen-Postulats seitens der Evolutionisten. Die behaupten nämlich, es handele sich bei der Evolutionstheorie nicht um eine Theorie, sondern um eine Tatsache. Kritiker weisen darauf hin, dass es den Anschein hat, man unternehme hiermit den Versuch, sich gegen Kritik zu immunisieren, weil Tatsachen im Gegensatz zu Theorien nicht der prinzipiellen Falsifizierbarkeit unterliegen (ein Kriterium jeder wissenschaftlichen Theorie nach Karl R. Popper). Meine Einschätzung ist, dass es sich bei der Evolutionstheorie zwar um eine erstaunlich evidente Theorie handelt, die aber dennoch nicht den Charakter einer Tatsache hat bzw. auch gar haben kann.

Grundsätzlich stellt sich im Diskurs um Schöpfung und Evolution die Frage, ob die naturwissenschaftliche Sicht ausreicht, den Menschen und die Welt, in der er lebt, zu erklären.

Dem Thema in der Sache am gerechtesten wird wohl ein Ansatz, der unterschiedliche Ebenen differenziert, nämlich die von Kausalität und Finalität. Dabei gilt es, den spezifischen Stärken der beiden Zugangsweisen Rechnung zu tragen: So wenig wie durch religiösen Glauben Partikularprobleme gelöst werden können, so wenig kann die Wissenschaft die Ganzheit und Fülle des Lebens erklären. So wenig, wie der Glaube eines Menschen aktualisierend wirkt (auf diesen Fall hier und jetzt bezogen), so wenig wirkt der Mensch qua instrumenteller Vernunft in die Ewigkeit, weil seine Fähigkeit zum Vernunftgebrauch für diese „letzten Fragen“ nicht ausreicht – was schon der Aufklärungsphilosoph Immanuel Kant zugeben musste. Wenn es also um unsere Erkenntnis oder unser Erahnen von Ursachen geht, muss streng zwischen Kausalität und Finalität unterschieden werden. Religion und Wissenschaft teilen sich die Erkenntnisarbeit: Wissenschaftler erforschen die Kausalität und kommen zu erstaunlich genauen Abgaben über das Was und das Wie. Doch Gott ist größer als das, was naturwissenschaftlich ergründbar ist. Darum widmet sich die Religion der Finalität und stellt die Frage nach dem Warum, dem Wozu, dem Woher und dem Wohin. Die instrumentelle Vernunft der Wissenschaft kann Antwort darauf geben, wie geschieht, was geschieht, doch warum das, was geschieht, so geschieht, wie es geschieht, kann sie nicht sagen. Hier braucht es eine „geweitete Vernunft“ (Ratzinger). Auf diese zielt die Rationalität der Religion.

So kommt es, dass ein und dieselbe Sache sowohl von der Religion wie auch der Wissenschaft in sinnvoller Weise betrachtet werden kann, mit dem jeweils eigenen Erkenntnisinteresse. Die Frage nach der Entstehung und Entwicklung des Lebens auf der Erde ist ein sehr gutes Beispiel dafür. Hier liefert die Wissenschaft Hinweise auf die Art und die Gründe dieser Entwicklung (Evolutionstheorie) und die Religion stellt Vermutungen zum Ziel, Zweck und Sinn dieser Entwicklung an (Schöpfungsglaube). Daraus folgt, dass man an Gottes kreative Wirkungsmacht in ihrer finalen Konsequenz glauben kann, ohne die Theorie kausaler Entwicklungsschritte aufgeben zu müssen. Darwins Lehre sagt nichts aus über die mögliche und plausible Teleologie der Entwicklung des Lebens. Für die Fragen des Woher, Wohin, Wozu und Warum bleibt Raum, den Religion ausfüllen kann, weil ihre Rationalität weiter ausgreift als es der engen instrumentellen Vernunft der Wissenschaft möglich ist, und den sie auch ausfüllen muss.

Die katholische Kirche tut dies. Das Lehramt der Kirche hat in zahlreichen Stellungnahmen darauf verwiesen, dass es sich aus Sicht des katholischen Glaubens bei der Schöpfungserzählung nicht um einen Bericht mit naturwissenschaftlichem Erklärungsanspruch handelt, sondern um – wie vieles in der Bibel – bildhaftes Darstellen von Phänomenen, die in ihrer Ursächlichkeit auf Gott zurückgeführt werden. Damit ist die Vereinbarkeit von Evolution und göttlichem Wirken in der Welt bekräftigt.

Vgl. dazu etwa die Enzyklika Pius’ XII. Humani generis (1950), die feststellt, dass die Evolution und das, was der Glaube über den Menschen und seine Berufung lehrt, nicht im Gegensatz zueinander stehen, die Konzils-Konstitution Gaudium et Spes (1965) sowie – etwas aktueller – die Botschaft Papst Johannes Pauls II. an die Mitglieder der Päpstlichen Akademie der Wissenschaften anlässlich ihrer Vollversammlung am 22.10.1996, abgedruckt im L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, Nr. 44 (01.11.1996), S. 1f.

Für die Kirche verläuft die Grenze also nicht zwischen Schöpfungsglauben und Evolutionstheorie, sondern vielmehr zwischen spiritualistischer Deutung der Evolution und materialistischer, physikalistischer, in den Augen der Kirche: reduktionistischer Deutung der Evolution. Für das Schöpfungsmodell der Kirche hat sich der Begriff „theistische Evolution“ eingebürgert.

Die Idee der theistischen Evolution ist folgende: Die Natur erscheint uns als zweckhaft organisiertes Ganzes, dessen Prozesse eine teleologische Struktur aufweisen, die sich durch eine genauere Betrachtung aber nicht entschlüsseln lässt. Die Welt erscheint uns also einerseits zutiefst sinnvoll, anderseits erfahren wir von diesem Sinn nichts durch die Naturwissenschaft, die uns aber für die Beschreibung und Erklärung der Prozesse selbst durchaus befriedigende Theorien bereitstellt. Daraus folgt, dass wir entweder einer Täuschung unterliegen und uns die Zwecke in der Natur und den Sinn der Welt nur einbilden (dann nämlich, wenn die Naturwissenschaft schon alles erklärte und jede weitere Frage unsinnig wäre), oder aber, dass es Zwecke und Sinn tatsächlich gibt, sie jedoch außerhalb der Natur gesucht werden müssen. Über die Gültigkeit der beiden metaphysischen Weltanschauungen wird heftig gestritten und es kommt – wie ich eingangs mit den beiden Fanatismen angedeutet habe – zu Missverständnissen und Verirrungen, denen die Vorstellung einer theistischen Evolution entgeht.

Sie beinhaltet nämlich, dass die Evidenz des Telos’, den wir bei alltäglichen Natur- und Weltbeschreibungen unweigerlich eingestehen (Wir sagen etwa: „Vögel bauen Nester, um darin ihre Eier abzulegen und ihre Jungen groß zu ziehen.“), die Existenz einer nicht-natürlichen, absichtsvollen und geistigen Ursache nahe legt, von der die Zwecke und der Sinn stammen. Eine Ausprägung dieser Ursache ist der christliche Gott. Gott wird als Ursache seiner selbst (causa sui) zur Ursache der Potentialität, die der Natur eingeschrieben ist. Gott legt gleichsam seine Kunst in die Natur hinein. Das ist die Idee der Natur als ratio artis divinae indita rebus (Thomas von Aquin), welche die theistische Evolution trägt.

Thomas spricht in seinem Kommentar zur Aristotelischen Physik von der Natur als „die den Dingen eingestiftete Vernunft [gemeint ist damit ein Potential zur Selbstentfaltung, J. B.] einer Art Kunst, nämlich der göttlichen, durch welche diese Dinge auf ein bestimmtes Ziel hingeordnet werden“ (In Phys., II, l. 14, n. 8: [...] „natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum“; Thomas v. Aquin, Expositio super octo libros physicorum Aristotelis (1256 ff.), Hildesheim 2000. Pierre Teilhard de Chardins sagt es einfacher: „Gott macht, daß sich die Dinge selber machen.“ (Vgl. Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Katholischer Erwachsenenkatechismus, Bd. I, Kevelaer u. a. 1985, S. 94).

Es ist die der Natur eingestiftete Konsistenz, die uns als Sinn aufscheint, die jedoch in der Naturkausalität selbst nicht aufweisbar ist. So verstanden, passt auch das Bild der Genesis wieder sehr gut zur Evolution, da es darin vorrangig um die Ebene der Sinnhaftigkeit geht, nicht aber konkrete Mechanismen beschrieben werden sollen. Die theistische Evolution hebt also den Widerspruch von einerseits nicht-zweckhafter, mechanistischer Naturkausalität, die nicht zu unserer Erfahrung passt, und andererseits einem als zweckhaft und sinnhaltig erfahrenen Weltganzen, das von der Naturwissenschaft nicht eingefangen werden kann, mit metaphysischen Gründen und eingedenk der theologisch einschlägigen Offenbarung auf und überführt die vermeintliche Konfrontation der Weltdeutungen in eine Konvergenz von Schöpfungsvorstellung und Evolutionstheorie. Gott wird dabei als transzendente Ursache des Lebendigen, als Urgrund, begriffen, nicht als dessen immanenter Anfang.

Diese Schöpfungsvorstellung steht damit aber nicht gänzlich unverbunden zur naturwissenschaftlichen Forschung. Die theistische Evolution ist angewiesen auf den methodischen Naturalismus, weil eine geistlose Natur geradezu die Prämisse ihrer Metaphysik bildet. Nur dadurch, dass wir die Welt als zweckhaft erkennen, die Natur aber mechanistisch erklärbar ist, also keine Zwecke und keinen Sinn enthält, stellt sich überhaupt erst die Frage nach Gott als einem Zwecksetzer und einem universalen Sinn außerhalb der Natur. Das ist fraglos eine metaphysische Spekulation, die ihre letzte subjektive Gewissheit stets im persönlichen Glauben findet. Ein naturwissenschaftlicher Erklärungsansatz, der darüber hinauszugehen versucht, ist schon aus logischen Überlegungen nicht akzeptabel: Theorien, die Naturvorgänge erklären, können mit den Naturgesetzen rechnen. Das ist der große Vorteil der Evolutionstheorie als Ergebnis der naturgeschichtlichen Forschung gegenüber Kulturtheorien historischer Provenienz, die mit der Konsistenz menschlicher Freiheit zurechtkommen müssen. Andererseits sind naturwissenschaftliche Theorien auf die Geltung von Naturgesetzen angewiesen. Das ist in der Ursprungsfrage ein Nachteil, denn diese stehen ja im Ursprung gerade noch nicht zur Verfügung. Im Ursprung sind die mechanischen Prinzipien als explicanda noch nicht entstanden, es kann also auch keine sie beschreibenden Gesetze und keine darauf verwiesenen erklärenden Theorien als explanans geben. Naturwissenschaftliche Aussagen über die Entstehung der mechanischen Prinzipien der Welt lassen sich also aufgrund der inneren Struktur von Naturwissenschaft nicht machen. Wer etwas über den Ursprung sagt, sei sie oder er Biologe, Physiker, Theologe oder Metzger, betreibt immer Metaphysik.

4. Noch einmal zur Vernunft

Im Diskurs um Schöpfung und Evolution wird der Kern des Vernunftverständnisses nicht nur der Wissenschaft, sondern auch der christlichen Religion angesprochen. Dazu noch einmal Papst Benedikt XVI.: „Zum europäischen Erbe gehört schließlich eine Denktradition, für die eine substantielle Korrespondenz von Glaube, Wahrheit und Vernunft wesentlich ist. Dabei geht es letztlich um die Frage, ob die Vernunft am Anfang aller Dinge und auf ihrem Grund steht oder nicht. Es geht um die Frage, ob das Wirkliche auf Grund von Zufall und Notwendigkeit entstanden ist, ob mithin die Vernunft ein zufälliges Nebenprodukt des Unvernünftigen und im Ozean des Unvernünftigen letztlich auch bedeutungslos ist oder ob wahr bleibt, was die Grundüberzeugung christlichen Glaubens bildet: In principio erat verbum – Am Anfang war das Wort – Am Beginn aller Dinge steht die schöpferische Vernunft Gottes, der beschlossen hat, sich uns Menschen mitzuteilen.“

Benedikt XVI. in einer Ansprache am 07.09.2007 im Empfangssaal der Hofburg in Wien.

Die Welt „kommt aus der ewigen Vernunft, und nur diese schöpferische Vernunft ist die wahre Macht auf der Welt und in der Welt. Nur der Glaube an den einen Gott befreit und ,rationalisiert’ wirklich die Welt. Wo er verschwindet, wird die Welt nur scheinbar rationaler. In Wirklichkeit müssen nun die Mächte des Zufalls anerkannt werden, die unbestimmbar sind; die ,Chaostheorie’ tritt der Einsicht in die rationale Struktur der Welt zur Seite und stellt den Menschen vor Dunkelheiten, die er nicht auflösen kann und die der rationalen Seite der Welt eine Grenze setzen. ,Exorzisieren’, die Welt in das Licht der ratio stellen, die von der ewigen schöpferischen Vernunft und ihrer heilenden Güte herkommt und auf sie zurückweist – das ist eine bleibende, zentrale Aufgabe der Boten Jesu Christi.“

Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth. Freiburg im Breisgau 2007, S. 211.

Nicht nur für die Stärkung der christlichen Religion gegen die Wissenschaft, sondern auch für die Vernunft, die beide angeht, denn: „Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern.“.

Ratzinger in seiner Ansprache „Das Lehramt Johannes Pauls II. in seinen 14 Enzykliken“ auf einem Symposium der Päpstlichen Lateran-Universität am 09.05.2003.

Oder, wie Spaemann betont: „Der alte Gegensatz von Glaube und Vernunft ist längst überholt.“ Mehr noch: Wenn einige Wissenschaftler meinen, jede Religion als „irrational“ aus der menschlichen Vernunft-Kultur ausklammern zu können und den Glauben an das Übersinnliche gänzlich als „unsinnig“ abzuweisen, dann lässt sich mit Spaemann hinzufügen: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen.“

Spaemann im Gespräch mit Huber, in: „Es sind die Gläubigen, die die Vernunft verteidigen“. Bischof Wolfgang Huber und der Philosoph Robert Spaemann über die Renaissance des Glaubens, religiöse Hatz und besoffene Forscher. In: Der Tagesspiegel v. 08.07.2007.

Die Vernunft selbst ist das Werk Gottes und ihre Existenz ein Beweis für die Existenz Gottes.

Dass wir denken können, beweist, dass Gott existiert. Es ist der Ort dieser Gedanken, der uns auf das zweite Thema bringt: der menschliche Geist, die Seele. Das kann ich nicht mehr behandeln. Nur soviel: Der Mensch ist, soweit er Organismus ist, Produkt der Evolution – daran bestehe kein Zweifel. Es stellt sich jedoch die Frage, ob der Mensch durch Darstellung und Erklärung der mechanischen Kausalität seiner Organik bereits hinreichend beschrieben ist, oder ob ein solches naturalistisches Menschenbild unterbestimmt bleibt. Ich favorisiere das aristotelisch-thomistische Menschenbild des animal rationale, das sich durch eine leiblich-seelische Einheit auszeichnet, in der die Seele, die wir heute „Bewusstsein“ nennen würden, das Organisationsprinzip unseres Körpers ist. Nicht irgendetwas frei Schwebendes, das man als solches getrennt vom Leib identifizieren kann, sondern ein von Gott geschaffenes Lebensprinzip. Durch die Evolution entstehen nur die Bedingungen, unter denen der Mensch als leiblich-seelisches Wesen existieren kann. Das heißt: Die Evolution ist um des Menschen willen gerade so abgelaufen, wie sie abgelaufen ist. Je mehr von der wunderbaren Welt entdeckt wird, je deutlicher wird, dass sich Evolution als Prozess einer zunehmenden Komplexität auf den Menschen hin bewegt und damit eine unfassbare Potentialität birgt und dass außerdem die kosmischen Bedingungen für diese Entwicklung des Lebens irrwitzig günstig sind, desto stärker drängt sich gemeinhin die Frage nach dem Ursprung auf und desto evidenter und plausibler wird die Schöpfung als Grund des erahnten Sinnüberschusses.

Die Geistseele des Menschen, die außerhalb evolutionärer Prozesse steht, ist unveränderlich, bleibt aber verwiesen auf einen Körper, der durch die Evolution hervorgebracht wird. Die Geistseele ist eine besondere „Pointe“ der Potentialität des Schöpfungsaktes – eben dessen „Krönung“. Dass die Geistseele des Menschen, oder: das Bewusstsein, mit all den Fähigkeiten, die sie uns als einheitlichem Wesen verleiht, aus Materie hervorgegangen sein könnte, wie ein Einwand derer zu bedenken gibt, die im zweiten Diskursfeld um „Geist und Gehirn“ mit einem Mix aus neurowissenschaftlichen Erkenntnissen und der philosophischen Idee des emergentistischen Materialismus argumentieren, ist reine Spekulation. Es ist ein monistischer Glaube, der dem dualistischen hinsichtlich des Niveaus an vernünftigerweise vertret- und vermittelbarer metaphysischer Gewissheit nichts voraushat. Er ist zwar voraussetzungsärmer, wirft aber Fragen auf, die noch lange nicht geklärt sind. Die jetzige Forschungslage gibt mehr als Spekulationen nicht her; wer etwas anderes behauptet, missbraucht die Wissenschaft für weltanschauliche Zwecke.

5. Fazit

Die theistische Evolution ergänzt ihrerseits die Evolutionstheorie um die Aspekte, die diese als naturwissenschaftliche Theorie nicht mitbedenken kann, ohne mit ihr in den Punkten, die sie bedenkt, in einen Widerspruch zu geraten.

Sie zeigt damit zugleich den Bedarf und den Wert einer kritischen philosophisch-theologischen Betrachtung der Naturwissenschaft auf, um ihrer ständig wachsenden gesellschaftlichen Rolle Rechnung zu tragen. Mit einigen Bemerkungen dazu möchte ich meinen Vortrag abschließen.

Naturwissenschaft stellt zum einen kein autonomes, abgeschlossenes System dar, sondern ist aufgrund ihrer Abhängigkeit von den Naturgesetzen in eine Vernunft eingebettet, die sich empirisch nicht ergründen lässt. Dies motivierte zahlreiche Naturforscher zu der Annahme, Gott als Garant der vom „Logos“ vernünftig geordneten Welt müsse existieren, da nur aufgrund deren Gleichförmigkeit eine Verallgemeinerung von partikularen Beobachtungen durch die Formulierung von universell gültigen Gesetzen möglich ist. Dass etwa der Schöpfungsglaube naturwissenschaftlichem Forschen nicht nur nicht widerspricht, sondern historisch geradezu konstitutiv für die Entwicklung der europäischen Wissenschaft war, zeigt sich an vielen Größen der Wissenschaftsgeschichte (etwa bei Kepler und Newton), die die Welt als Ergebnis der Schöpfung verstanden und daher in selbiger als ihrem Forschungsobjekt Rationalität und Ordnung erwarteten, also die Bedingungen dafür, dass es überhaupt möglich ist, die Welt zu erforschen.

Jaeger, Wissenschaft ohne Gott? Zum Verhältnis zwischen christl. Glauben und Wissenschaft, Bonn 2007, 39 f.

Es zeigt sich deutlich, dass der Anspruch des Szientismus, uns Ursache und Wesen der Welt, gänzlich und abschließend erklären und damit das Religiöse mit der instrumentellen Vernunft wissenschaftlicher Rationalität einholen zu können, nicht gerechtfertigt ist, jedenfalls nicht mehr oder weniger als der religiöse Glaube selbst. Der Szientismus ist also selbst ein Glaubenssystem. Dass es metaphysisch betrachtet weit schwächer ist als jede bekannte Religion ließe sich leicht zeigen, wenn man nämlich Fragen aufwirft, für die es eine geweitete und vertiefte Rationalität bedarf, so genannte „letzte Fragen“.

Zudem kommt auch das wissenschaftliche Forschen ohne geglaubte Voraussetzungen nicht aus, ja, gar nicht erst beginnen kann, wobei sich die Axiome und Prämissen ihrer Hypothesen häufig selbst nicht wissenschaftlich beweisen lassen. Das System bringt nicht zugleich seine Rechtfertigung mit. Diese liegt ihm außerhalb.

Friedrich Engels, einer der Väter des philosophisch-weltanschaulichen Materialismus, war in dieser Frage ehrlich und beanspruchte nicht Wissenschaft, wo es um Glauben geht. Er bekannte, dass jeder Philosoph am Beginn seines Denkens eine grundsätzliche Glaubensentscheidung zu treffen habe: nämlich die, ob Gott die Welt erschaffen hat oder ob sie „aus sich selbst heraus“ zu erklären ist. Engels „bekannte“, dass diese Grundentscheidung, sei es für die transzendenzbezogen-religiöse oder die naturalistisch-wissenschaftliche Weltsicht, eine Glaubensentscheidung war, für die kein Beweis angeboten werden könne. Vgl. Johannes Schwarte: Soll die Biologie die Leitwissenschaft der Zukunft sein? In: Tagespost. Katholische Zeitung für Politik, Kultur und Gesellschaft vom 24.07.2007, im Internet abrufbar unter: http://www.die-tagespost.de/Archiv/titel_anzeige.asp?ID=33665

Wer also Wissenschaft und Religion gegeneinander ausspielt, indem er diese ganz in jene einbettet und außerhalb jener vernünftigerweise nichts gelten lassen will, übersieht die „zu glaubenden Voraussetzungen der Wissenschaft“ (Stegmüller) ebenso wie die Gefahr einer „pseudoreligiösen Wissenschaftsgläubigkeit“ (Huber), die bei der methodologischen Reduktion menschlicher Daseinsvollzüge auf die Kategorie „reine Vernunft“ droht; auch übersieht er die diesbezügliche Kritik an der Hochaufklärung, die bereits bei Kant in epistemologischer und ethischer Hinsicht einsetzt und in der „Dialektik der Aufklärung“ (Horkheimer/Adorno) eine soziologische Wendung erfährt.

In bezug auf die christliche Religion wäre einzuwenden, dass es gerade jenes christliche Menschenbild der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit ist, auf das die katholische und die evangelische Kirche schauen, wenn sie Wissenschaft und Gesellschaft zum Schutz der Menschenwürde verpflichtet sehen und diesen vehement einfordern, dass gerade die Vorstellung, der Mensch sei Abbild Gottes, die anthropologische Bedingung für die Ermöglichung universaler Freiheit darstellt und dass die lex nova der unbedingten Liebe zum Nächsten in seiner ganzheitlichen Personalität die kritischen Gedanken zu neuen Lebensformen und Erkenntnisweisen konstituieren, nicht etwa misanthrope Fortschritts- respektive Lustfeindlichkeit. Erhellend ist, was Jürgen Habermas dazu sagt: „Das Christentum ist für das normative Selbstverständnis der Moderne nicht nur Katalysator gewesen. Der egalitäre Universalismus, aus dem die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben entsprungen sind, ist unmittelbar ein Erbe der jüdischen Gerechtigkeit und der christlichen Liebesethik. In der Substanz unverändert, ist dieses Erbe immer wieder kritisch angeeignet und neu interpretiert worden. Dazu gibt es bis heute keine Alternative.“

Habermas im Gespräch mit Eduardo Mendieta, veröffentlicht in: Jürgen Manemann (Hg.): Jahrbuch politische Theologie (Bd. 3: Befristete Zeit). Münster 1999, S. 191.

(Josef Bordat)

Oft werde ich gefragt, warum ich an Gott glaube. Manchmal ergänzt durch ein „Eigentlich“, ein „Noch“, ein „Trotzdem“. Wenn ich die Begründung für meinen Glauben an Gott in einem einzigen Begriff zusammenfassen müsste, dann wäre das der Begriff „Liebe“. Sollte ich dann aufgefordert werden, ein Beispiel zu nennen, wo Liebe spürbar wird, dann würde ich „Fazenda“ sagen. Und wäre ein Beleg gewünscht, hieße der „Gut Neuhof“.

Auf den Fazendas da Esperança finden Abhängige zur Freiheit und zu sich selbst. Durch Arbeit, Gemeinschaft und Gebet. Und einmal im Jahr wird gefeiert: Franziskusfest. Im Gedenken an den Transitus des Hl. Franz von Assisi am 3. Oktober 1226, den Übergang des Ordensgründers in das Ewige Leben, wird die eigene Verwandlungsgeschichte reflektiert. Ein besseres Motiv gibt es nicht.

Etwa 700 Menschen, darunter meine Frau und ich, besuchten am 3. Oktober 2009 das Franziskusfest auf der Fazenda da Esperança (Hof der Hoffnung) in Gut Neuhof bei Nauen, etwa 50 Kilometer nordwestlich von Berlin. Gemeinsam mit Fazenda-Gründer Bruder Hans Stapel OFM und Bischof Johannes Bahlmann OFM, der in seiner Diözese Amazonien aus phonetischen Gründen nur „Bernardo“ genannt wird, hielten die Besucher unter dem Motto „Hoffnung sichtbar machen“ Gottesdienst, hörten die Erfahrungen junger Menschen, deren Leben von Drogen und anderen Süchten beherrscht war und die nun auf dem Hof der Hoffnung einen Ausweg suchen, kamen miteinander ins Gespräch und konnten die einzigartige Atmosphäre des Franziskusfestes genießen.

Seit elf Jahren gibt es in den sanierten Gebäuden von Gut Neuhof das Rekuperationsprojekt Fazenda da Esperança. Dessen Geschichte ist sinnbildlich für die, die seither hier leben: Aus dem völlig verwahrlosten Gelände des Gutes, aus den heruntergekommenen Gebäuden und einer riesigen Halde aus Schrott und Müll entsteht eine gepflegte Anlage mit mehreren Wohnhäusern und Gemeinschaftseinrichtungen, Landwirtschaft und Kunsthandwerk, Fleischerei und Café. Und mit einer schönen Kapelle. Die Vision, zur Jahrtausendwende ein „neues Bethlehem“ geschaffen zu haben, „in dem Gott zu den Menschen kommt“, ist Realität geworden. Man hört es, man sieht es, man schmeckt es.

***

„Rekuperation“, das bedeutet, zu sich selbst zurückzufinden, zu seinen Wünschen und Hoffnungen. Ein Jahr dauert das Programm in der Regel, wenn nötig auch länger. Bruder Hans betont die Notwendigkeit, dieses Jahr in einer Gemeinschaft zu verbringen, in der das liebevolle Miteinander die entscheidende Rolle spielt. Wer auf einer Fazenda aufgenommen wird, macht einen radikalen Schritt. Sie oder er muss bereit sein, sich auf die Säulen des Alltagslebens auf der Fazenda einzulassen – Arbeit, Gemeinschaft und Spiritualität. Jeden Morgen gibt es das Rosenkranzgebet und die Betrachtung eines Wortes aus dem Evangelium. Daran muss man teilnehmen, auch wenn es dem einen oder der anderen aus den Reihen der nicht immer kirchennahen jungen Erwachsenen schwer fällt. Denn das Wort soll im Laufe das Tages in die Tat umgesetzt, es soll „gelebt“ werden. Dazu muss man es hören, verstehen und verinnerlichen. Deshalb sind Betrachtung und Gebet zu Tagesbeginn Pflicht. Ohne Wenn und Aber.

Doch das ist bei weitem nicht die einzige Spielregel, auf die sich die Rekuperanten einlassen. Auf der Fazenda gibt es keine Ersatz- oder Übergangsdrogen. Es gibt keinen Alkohol, keine Zigaretten, kein Fernsehen, kein Telefon und kein Internet. Der Kontakt zur Außenwelt soll auf ein Minimum reduziert werden, um wirklich zu sich selbst zurückfinden zu können. Und zu merken, wie schön es sein kann, einmal einen Brief per Hand zu schreiben. Die Fazendas sind also keine Orte des klinisch-therapeutischen Drogenentzugs, sondern Stätten der vollständigen Erneuerung des Menschen und seiner Beziehung zu Gott, zum Nächsten und zur Umwelt. Nicht mit den Drogen aufhören, sondern anfangen, ein neuer Mensch zu werden, bei dem die bleibende Versuchung nach erfolgreicher Rekuperation nicht mehr durchdringen kann, darauf liegt der Akzent. Die Rechnung geht auf: Die Rückfallquote ist sehr gering.

Es grenzt nicht an ein Wunder, was auf Gut Neuhof und den anderen Fazendas geschieht, es ist ein Wunder. Es ist wunderbar, wie Menschen aus verschiedenen Ländern, die unterschiedliche Sprachen sprechen und vor Monaten noch im Gefängnis saßen oder in der Gosse lagen, zusammen beten und arbeiten, streiten und sich versöhnen. Wie sie sich stützen auf dem Weg. Und wie sie schließlich von der Droge frei werden und zu neuem Leben gelangen. Es gibt wohl kaum etwas Schöneres, als mitzuerleben, dass leere Augen wieder strahlen, Menschen wieder leben können – und wollen.

Wer das erlebt hat, der kann sie nachvollziehen, die vielen wundervollen Geschichten aus Welten im Wandel. Von einem ehemaligen Rekuperanten und ehrenamtlichen Mitarbeiter, der sagt, er habe an 15 Jahre Drogenzeit keine Erinnerung, an sein Jahr auf der Fazenda aber sehr wohl. Von einem Mädchen, das sich im Dienst einer Modelkarriere zum Skelett hungerte und auf der Fazenda erfuhr, was wahre Schönheit ist. Von einem Brasilianer, der für ein Flugticket nach Moskau sein Motorrad verkaufte, um mitzuhelfen, die erste Fazenda in Russland aufzubauen, damit die Geschichte weitergeht. Und davon, wie diese Geschichte begann.

1979, an einer Straßenecke in einer brasilianischen Stadt, einem bekannten Drogenumschlagplatz, nimmt ein 17jähriger Junge namens Nelson mit den Süchtigen Kontakt auf. Nicht um zu belehren oder zu missionieren, sondern um ihnen seine Freundschaft anzubieten. Bruder Hans war damals in der Stadt Seelsorger und hatte die Gläubigen zur tätigen Nächstenliebe ermutigt. Und dazu, sich mit dem Nächsten in empathischer Absicht eins zu machen, getreu dem Wort „Den Schwachen bin ich ein Schwacher geworden, damit ich die Schwachen gewinne. Ich bin allen alles geworden, damit ich auf alle Weise einige rette.“ (1 Kor 9, 22) Die Botschaft war bei Nelson angekommen. Er schafft es, eine Verbindung zu den Drogenabhängigen herzustellen, ihr Vertrauen zu gewinnen. Eines Tages leiht Nelson einem der Junkies sein Fahrrad. Innerlich mag er es abgeschrieben haben, Jahre später erfuhr er, dass sein neuer Freund tatsächlich überlegt hatte, das Fahrrad zu Stoff zu machen. Doch er bringt es Nelson zurück, geputzt und repariert. Ein unübersehbares Hoffnungszeichen. Nelson spürt: Hier geht was. Bruder Hans ist der gleichen Ansicht. Die Fazenda-Idee wird geboren.

Im 800. Jahr der Anerkennung der Ordensregel des Hl. Franz von Assisi, blickt die Fazenda-Bewegung auf eine kurze, aber dennoch beeindruckende Geschichte zurück. Vor etwa 30 Jahren entstand die erste Gruppe um Bruder Hans und Nelson, später der erste Hof in Brasilien, heute sind es weltweit über 60 Höfe mit etwa 2000 Abhängigen in Rekuperation. Etwa 10.000 junge Menschen fanden in den drei Jahrzehnten Fazenda-Geschichte den Weg aus der Droge in ein selbstbestimmtes Leben. Über 30 Höfe werden derzeit vorbereitet, alle paar Wochen wird irgendwo auf der Welt eine Fazenda eröffnet. Auch in meiner niederrheinischen Heimat gibt es neuerdings einen Hof der Hoffnung, in der Nähe der alten Römerstadt Xanten.

Einer breiteren Öffentlichkeit wurden die Fazendas durch den Brasilien-Besuch Papst Benedikts im Mai 2007 bekannt. Auf der Fazenda in Guaratingueta traf sich der Papst mit Bruder Hans und war von den Erfahrungen der Rekuperanten sehr beeindruckt, so sehr, dass er seitdem mehrmals bei unterschiedlichen Gelegenheiten auf die Glaubenskraft und die gelebte Liebe, die die Höfe und ihre Bewohner prägt, Bezug genommen hat, etwa am 21. Dezember 2007 in einer Ansprache vor der Römischen Kurie: „Mit besonderer Freude erinnere ich mich an den Tag auf der Fazenda da Esperança, wo Menschen, die in die Sklaverei der Droge gefallen sind, Freiheit und Hoffnung wiederfinden. Als ich dort angekommen bin, habe ich zuerst in neuer Weise verstanden, dass die Schöpfung Gottes eine erneuernde Kraft hat. Wir müssen die Schöpfung nicht nur im Hinblick auf ihre Vorteile schützen, sondern auch um ihrer selbst willen – als Botschaft des Schöpfers, als Geschenk der Schönheit, die uns Verheißung und Hoffnung ist. Ja, der Mensch braucht die Transzendenz. ,Gott allein genügt’, sagt die Heilige Theresa von Avila. Wenn Er fehlt, muss der Mensch allein versuchen, die Grenzen der Welt zu überwinden, um für sich selbst den Raum des Unendlichen zu eröffnen, auf den hin er geschaffen wurde. Von daher wird die Droge fast zu einer Notwendigkeit. Aber bald merkt er, dass es eine unendliche Illusion ist, eine Falle, so könnte man sagen, die der Teufel für den Menschen vorbereitet hat. Dort auf der Fazenda da Esperança scheinen diese Abgründe der Welt wirklich überwunden zu sein, indem man sich mit seinem Leben öffnet und auf Gott schaut und so Rekuperation geschieht.“

Oft erkundigt sich Benedikt nach dem Fortschritt einzelner Projekte und unterstützt Bruder Hans mit seinem Gebet. Einen größeren Geldbetrag hat der Vatikan auch schon bereit gestellt. Mehr kann man als Ergebnis eines Papstbesuchs wohl nicht erwarten. In Erinnerung bleiben wird insbesondere sein warnender Finger gegenüber den Drogenhändlern. Der Papst hat sie in seinem Grußwort von Guaratingueta daran erinnert, dass sie sich eines Tages für ihr Tun rechtfertigen müssen. Und zum anderen daran, dass er die Jugendlichen ermutigt und trotz ihres zuvor kaputten Lebens als „Botschafter der Hoffnung“ bezeichnet hat. Er hat ihnen klargemacht, dass die Kirche sie braucht als Boten einer Hoffnung wider alle Hoffnungslosigkeit. Wenn nicht sie diese Rolle mit Leib und Seele ausfüllen können, wer dann?

***

Das „Franziskusfest“ endet mit einem großen Lagerfeuer. Die harte Realität des Alltags hat in dieser Romantik Pause. Eine ganz kurze Zeit zum Nachdenken über die Fazendas. Es sind „Einrichtungen, die den Abhängigen Perspektiven für ein Leben ohne Sucht eröffnen und sie in ihrem Willen zur Abstinenz stärken“, wie die Drogenbeauftragte der CDU/CSU-Bundestagsfraktion Maria Eichhorn meint. Ganz sicher. Aber auch „Inkarnationen der katholischen Soziallehre, die in der Öffentlichkeit die notwendige Aktion der Kirche darstellen, weil sie den Wert des Menschen, die Würde der Familie und die Bedeutung der Arbeit betonen“ (Erzbischof von Paraiba, Aldo de Cillo Pagotto). Und wie! Doch in erster Linie sind Fazendas Orte der Gotteserfahrung für jeden Menschen, für Rekuperanten, Besucher, Freiwillige, Ordensleute, Priester, Bischöfe und den Papst. Wer die Fazenda kennen lernen durfte, hatte eine dicke Chance zur Begegnung mit Gott. Diese Chance gehabt zu haben, ist wohl das, was man „Gnade“ nennt. Nächstes Jahr komme ich wieder.

(Josef Bordat)

Alle sollen eins sein (Joh 17, 21).

Im heutigen Tagesevangelium (Mt 18, 1-5 und 10) steht die Antwort Jesu auf die Frage der Jünger, wer im Himmelreich der Größte sei. Er gibt sie – wie so oft – indirekt, indem er sich zur Veranschaulichung auf ein vermittelndes Drittes bezieht, ein Gleichnis, ein Beispiel, ein Gegenstand. Hier ist es ein Kind, das er in ihre Mitte stellt. Dann sagt er die berühmten Worte: „Amen, das sage ich euch: Wenn ihr nicht umkehrt und wie die Kinder werdet, könnt ihr nicht in das Himmelreich kommen. Wer so klein sein kann wie dieses Kind, der ist im Himmelreich der Größte.“ (Mt 18, 3-4). Leider steht im 18. Kapitel des Matthäusevangeliums nicht, wie die Jünger im einzelnen auf die „Rede über das Leben in der Gemeinde“ reagieren, was sie über den Einsatz für das eine verlorene Schaf sagen, für das man die Herde verlassen soll (Mt 18, 12-14), über die grenzenlose Vergebungsbereitschaft, die Jesus einfordert (Mt 18, 21-22) oder eben über das Paradebeispiel gelungener Nachfolge: ein Kind. Vor meinem geistigen Auge sehe ich, wie sich ratlose Männer anblicken: Ausgerechnet ein Kind!

Werden wie ein Kind – wie geht das? Zunächst mal: Wie könnte es gemeint sein? Ich glaube, Jesus will neben dem Motiv der Demut („klein sein“) auf die Reinheit, Klarheit, Offenheit und Begeisterungsfähigkeit der Kinder hinaus – und auf ihr Vertrauen. Bei einem Erwachsenen ist das längst passé, überlagert von schlechten Erfahrungen. Alles andere als wachsame Skepsis schickt sich nicht für jemanden, der ernst genommen werden will. Was dem Kind eignet, ist dem Erwachsenen verpönt. Hinzu kommt der Stolz auf unser Wissen, unseren Verstand, unsere intellektuelle Überlegenheit den vermeintlich Schwächeren gegenüber. Bloß selbst keine Schwäche zeigen, bloß nicht für naiv gehalten werden, weil man glaubt und vertraut wider den Augenschein.

Ein kindliches Herz ist makellos. Erich Kästner bringt das so schön zum Ausdruck, wenn er sagt: „Wir könnten Menschen sein, einst waren wir schon Kinder.“ Es gibt eine unstillbare Sehnsucht zum und nach dem Kinde in uns. Im Glauben kann diese Sehnsucht erfüllt werden.

Doch für den Glauben bedarf es schon der Bereitschaft zum Kindlichen, zur Naivität. „Naiv“ – das ist unter Erwachsenen ein Schimpfwort, gleichbedeutend mit dem Mangel an Einsicht in die wahre Natur der Dinge bzw. in das, was man dafür hält. Für viele ist es zugleich ein Attribut des christlichen Glaubens mit seinen einfachen Lösungen. Für naiv gehalten zu werden, ist heute die Angst vieler Christen, die deshalb lieber von ihrem Glauben schweigen.

Tatsächlich ist Naivität, verstanden als Hang zum unverfälscht Kindlichen, notwendige Voraussetzung für den christlichen Glauben. Jesus fordert Naivität ein, wenn er auf die Kinder verweist, die in den Augen der Welt klein, in den Augen Gottes aber groß sind. Nur so kann Gott uns nahe kommen: Wenn wir seine Kinder sind. Deshalb müssen wir wie Kinder werden.

Noch einmal: Was bedeutet das? Vielleicht zunächst: Was bedeutet es nicht? Wir sollen nicht unseren Verstand ausschalten und uns dümmer stellen als wir sind. Wer die Wurzel aus 8 berechnen kann und die Hauptstadt von Honduras kennt, darf sein Wissen gerne behalten. Doch er sollte sich in Demut der Weisheit Gottes nähern. Der christliche Glaube, der sich an dem Kinder-Beispiel Jesu orientiert, legt niemandem ein Denkverbot auf, sondern lädt ein, von einer bestimmten Denkweise zu lassen, die Gott daran hindert, unseren Stolz in Demut zu verwandeln. Habe Mut, Dich Deines Verstandes zu bedienen, zugleich jedoch die Kraft, Dich Deines allzu oft sehr festen Verständnisses der Dinge zu enthalten, zugunsten eines kindlichen, grenzenlosen Vertrauens in die Weisheit der Liebe Gottes, die den Verstand des Menschen übersteigt. Denn nur mit einem solchen Gemüt will und kann Gott handeln, weil nur ein solches Gemüt für Gottes Handeln offen ist. Nur ein solches Gemüt bringt uns ins Himmelreich.

Werden wie ein Kind. Wer werden will „wie“, muss maßnehmen am Vorbild, hinhören und hinschauen, um dem Beispiel schließlich folgen zu können. Gestern Vormittag walte ich in der Sakristei meines Küster-Amtes, als ich an der Tür ein ziemlich lautes Klopfen höre. Ich gehe zu der Tür. Neben das Klopfen tritt Kindergeschrei. Der Konrad-Kindergarten nutzt ab und zu unseren Pfarrsaal, der unmittelbar an die Kirche anschließt, für die Morgengymnastik der Kleinen. Ich öffne. Die Kinder – es mögen vielleicht sieben, acht gewesen sein – reagieren etwas erschrocken, ob meines unerwarteten Auftritts, fangen sich aber sehr schnell und beginnen, mich fröhlich zu grüßen, mir ihre Namen zu nennen, zu erzählen, was sie gemacht haben und was sie vorhaben. Ein Dreijähriger mimt den Sprecher und stellt mir Fragen, ohne lange auf Antwort zu warten. Die gehen ohnehin im Getümmel unter. Die Erzieherin kommt, um die Gruppe zurück in die Kita zu bringen. Unvermittelt verabschiedet sich der kleine Wortführer: „Du bist mein Freund!“ – Dieser Abschied ist für mich der Beginn eines etwas besseren Verständnisses des heutigen Evangeliums.

(Josef Bordat)

Wenn der Mensch – wie Augustinus behauptet – zwischen Tier und Engel steht, dann gibt es für den Umgang mit ihm zwei Möglichkeiten: Entweder man zeigt ihm, wie nah er dem Tier ist, oder wie nah er dem Engel sein könnte.

(Josef Bordat)

Der Mensch kann Gott nie so sehr ablehnen, dass Er in ihm nicht mehr anwesend sein kann – der Immanenzwille Gottes ist stets größer. Der Mensch kann Gott nie so sehr verleugnen, dass Er ihn vergessen würde – die Treue Gottes ist stets größer. Der Mensch kann Gott nie so sehr hassen, dass Er aufhörte, ihn zu lieben – die Barmherzigkeit Gottes ist stets größer. Bei aller Freiheit des Menschen – Gott lässt sich keine Grenzen setzen.

(Josef Bordat)

„Als Jesus weiterging, sah er einen Mann namens Matthäus am Zoll sitzen und sagte zu ihm: Folge mir nach! Da stand Matthäus auf und folgte ihm.“ (Mt 9, 9)

Man kann das Ungeheuerliche dieser Berufung des Levi heute kaum noch nachvollziehen. Man muss sich klar machen, was dieser Levi für ein Mensch war.

Levi war Zöllner in der antiken Hafenstadt Kapernaum, einem Ort am See Genezareth. Zöllner – das bedeutete, er war Steuereintreiber im Dienst der römischen Besatzungsmacht, von den Juden deshalb verachtet. Levi war ein opportunistischer Kollaborateur, der vom Leid seiner Landsleute profitierte. Ein – und das meine ich jetzt als terminus technicus – „Arschloch“.

Jesus geht auf ihn zu, fordert ihn zur Nachfolge auf und gibt ihm einen neuen Namen – Matthäus, „Geschenk Gottes“. Eine größere Spannung kann es kaum geben: Der, der mithilft, das Volk Gottes zu knechten, wird zum Geschenk Gottes. Eine solche Verwandlung schafft nur Gott.

Mit Gott ist ein völlig anderes Leben möglich. Für Levi, für uns alle. Das lehrt uns die Berufungsgeschichte des Matthäus.

(Josef Bordat)

Eines der beeindruckendsten und meist gelesenen Werke christlicher Literatur ist die „Nachfolge Christi“ (Imitatio Christi) des „Bruders vom gemeinsamen Leben“ Thomas a Kempis (um 1380 bis 1471). Das 1448 erstmals in deutscher Sprache erschienene Buch behandelt die Grundfragen der christlichen Existenz in bestechender Einfachheit und Klarheit. Es basiert auf dem Gedanken, dass die Nachfolge Christi angesichts des Kreuzes ein schwieriges, aber dennoch anzustrebendes und – mit einiger Mühe – auch zu verwirklichendes Unterfangen ist. Der „königliche Weg des heiligen Kreuzes“ (2, 12) ist steinig, doch Thomas von Kempen weist ihn uns, da „kein anderer Weg zum Leben, zum wahren inneren Frieden“ führt (2, 12, 3).

Eine besonders schöne Stelle findet sich unmittelbar davor im 11. Kapitel des 2. Buches, das überschrieben ist mit „Wenige sind, die das Kreuz Christi tragen wollen“. Das behauptet nicht jemand in der ostdeutschen Diaspora des 21. Jahrhunderts, sondern am spätmittelalterlichen Niederrhein mit seiner blühenden christlichen Kultur. Thomas provoziert die rheinische Bequemlichkeit zu seiner Zeit: „Jesus hat jetzt viele Jünger, die im himmlischen Reiche gern mit ihm herrschen wollen, aber wenige, die sein Kreuz auf Erden tragen wollen.“ (2, 11, 1). Das sitzt – auch heute noch. Und weiter: „Viele lieben Jesus, solange sie nichts zu leiden haben, loben und preisen ihn, solange sie Tröstungen von ihm empfangen. Aber wenn er sich verbirgt und sie auch nur eine kurze Weile allein lässt, da klagen sie gleich oder verlieren gar allen Mut.“ (2, 11, 1). Thomas’ Ansprüche sind andere, ihm geht es um die unbedingte Liebe Jesu: „Die aber Jesus seinetwegen und nicht ihres Trostes wegen lieb haben, die preisen ihn in den Tagen der heißesten Angst wie in den Stunden des höchsten Jubels.“ (2, 11, 2). Das ist die „reine Liebe zu Jesus, die kein Eigennutz und keine Eigenliebe mehr trübt“ (2, 11, 3).

Die meisten Christen sind von diesem Ideal weit entfernt. Thomas klagt: „Wo findest du noch einen Menschen, der seinem Gott umsonst, das heißt ohne Eigennutz dienen will, der in Gott nichts als Gott, in dem Guten nur das Gute sucht?“ (2, 11, 3) und verweist im folgenden Absatz auf die Bedingung dieser Unmittelbarkeit: die Armut im Geiste. Die unmittelbare Gottesliebe „um Gottes willen“ ist nur dem Menschen möglich, „der so nach dem Geiste lebt, dass er wirklich von allem entblößt ist“ (2, 11, 4). Zu suchen ist folglich nach einem „wahrhaft Armen im Geiste“, der jedoch, so Thomas, selten sei wie „eine kostbare Perle“ (2, 11, 4).

Hier begegnet uns ein klassisches Motiv der Eckhartschen Mystik: die ledige, leere, entblößte Seele. Bei Meister Eckhart gelingt die Einheit mit Gott durch mystische Erfahrung nur dann, wenn die Sinne ledig bzw. leer sind, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele muss also „leer“ werden von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Dies wiederum erinnert an die aristotelisch-averroistische Intellekttheorie. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die später von Eckhart aufgegriffen werden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein. In dieser Weise wird die „Armut im Geiste“ aus der Bergpredigt („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“, Mt 5, 3) bei Eckhart als radikale Abkehr von der Welt interpretiert, als universelles „Lassen“, an dessen Ende „nichts haben, nichts wissen, nichts wollen“ und damit eine neue Form des Daseins, die „Gelassenheit“, steht. In dieser Radikalität wird sie von Thomas a Kempis aufgenommen: Nachdem der Mensch alles Weltliche verlassen hat und ganz leer (d.h. aufnahmebereit) ist für Gott, so „[verlasse] er auch sich selbst“ (2, 11, 4). Er möge „ganz aus sich herausgehe[n] und alle Eigenliebe ans Kreuz schlage[n]“ und „wenn er alles getan hat, was er nach seiner Kenntnis tun musste, soll er sich sagen, dass er nichts getan hat“ (2, 11, 4). Paradoxerweise erreicht er damit alles, denn „niemand [ist] reicher, niemand mächtiger, niemand freier als der Mann, der sich und alle Dinge verlassen und sich auf den untersten Platz setzen kann“ (2, 11, 5). Das ist ein Geheimnis des Glaubens, das sich nur im praktischen Vollzug ergründen lässt, wenn es einem gelingt, in der Liebe zum Nächsten ein winziges Stückchen Selbstverleugnung zu leben. Wenn man einem alten Menschen zehn Minuten länger zuhört als man eigentlich Zeit hat, wenn man in der Fastenzeit auf das Feierabend-Bier verzichtet und das gesparte Geld spendet, wenn man eine Fußballübertragung ausfallen lässt und statt dessen mit seiner Frau einen Spaziergang macht. Jede dieser alltäglichen Verzichts- und Hinwendungsmaßnahmen scheint weit entfernt von der Radikalität der zitierten Texte. Dennoch können kleine Schritte zu einer Haltung führen, die solche Gesten immer wieder ermöglicht. Und irgendwann fällt es einem tatsächlich nicht mehr auf, dass man „sich lässt“. Das Tragen des Kreuzes – uns seien es auch nur einige Splitter – ist zur guten Gewohnheit geworden, über die man nicht mehr ständig nachdenken muss.

Nachdenken sollte man in Zeiten der Muße jedoch über Thomas von Kempens „Nachfolge Christi“. Es ist ein gutes Stück echter christlicher Weisheitsliteratur. Das Werk reiht sich ein in die großen Texte der mittelalterlichen Mystik und geht den frühneuzeitlichen Tugendbüchern voraus. Es ist voller Weisheit und Wahrheit, erbaulich und provokant zugleich. Es ist mit der Betonung des Kreuzes christliche Existenzphilosophie par excellence. Auch heute kann es uns hilfreich sein, unseren „Kreuz-Weg“ zu gehen. Es sei daher wärmstens empfohlen.

(Josef Bordat)

Wahrhaftig, das Geheimnis unseres Glaubens ist groß:

Er wurde offenbart im Fleisch,

gerechtfertigt durch den Geist,

geschaut von den Engeln,

verkündet unter den Heiden,

geglaubt in der Welt,

aufgenommen in die Herrlichkeit.

(1 Tim 3, 16)

Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat. Denn Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richtet, sondern damit die Welt durch ihn gerettet wird. (Joh 3, 16-17)

„Wir beten dich an, Herr, und preisen dich, denn durch dein heiliges Kreuz hast du die Welt erlöst.“ – So beten wir in der Kreuzwegandacht. Dieser Satz trifft den Kern des christlichen Glaubens an das Heil in Jesus Christus: Wir sind schuldig vor Gott, doch Gott hat uns in seiner Liebe der Rettung für würdig befunden. Dieses tiefe Geheimnis des Glaubens gilt es heute am Fest Kreuzerhöhung zu betrachten. Das tut man am besten in der Stille, im Gebet.

Einige Anregungen und Impulse sollen dennoch nicht fehlen: Ein Gedicht, das gut zum heutigen Fest passt, eine bewegende Betrachtung zur Erlösung durch das Kreuz, eine Abhandlung zu Kreuz und Auferstehung.

(Josef Bordat)

Da fragte er sie: Ihr aber, für wen haltet ihr mich? Simon Petrus antwortete ihm: Du bist der Messias! (Mk 8, 29)

Der Herr hat schon vorher seinen Jüngern angekündigt, dass er nach Jerusalem gehen müsse. Dort „müsse der Menschensohn vieles erleiden und von den Ältesten, den Hohenpriestern und den Schriftgelehrten verworfen werden; er werde getötet, aber nach drei Tagen werde er auferstehen“ (Mk 8, 31). Nach dieser Ankündigung macht sich Petrus zum Sprecher der Apostel. Bei Markus heißt es ausdrücklich: „Da nahm ihn Petrus beiseite und machte ihm Vorwürfe. Jesus wandte sich um, sah seine Jünger an und wies Petrus mit den Worten zurecht: Weg mit dir, Satan, geh mir aus den Augen! Denn du hast nicht das im Sinn, was Gott will, sondern was die Menschen wollen“ (Mk 8, 32b-33). Die Liebe Gottes drängt den Sohn, das ihm übertragene Werk zu vollbringen, die Menschen wieder Kinder Gottes werden zu lassen. Dabei lässt der Herr sich von niemandem aufhalten oder abdrängen. Der schärfste Tadel, den Jesus in seinem Leben ausgesprochen hat, gilt dem Petrus: „Weg mit dir, Satan, du denkst, was die Menschen wollen, aber nicht, was Gott will.“ Gott will nicht das Kreuz, aber er will die Menschen mit seiner grenzenlosen Liebe an sein Herz zurückführen.

Er mag uns leiden, er liebt uns, er ist der Hüter seiner Brüder und Schwestern geworden, und das kostet ihn den Tod am Kreuz.

Joachim Kardinal Meisner (Erzbischof von Köln)

Aufruf der deutschen Bischöfe zur Bundestagswahl am 27. September 2009

In der Bundestagswahl am 27. September stellen die wahlberechtigten
Bürgerinnen und Bürger die Weichen für die Politik in der nächsten
Legislaturperiode. Die Wahl fällt in eine Zeit weltweiter Unsicherheiten und
Turbulenzen vor allem im Bereich der Finanz- und Wirtschaftswelt. Sie
betreffen auch unser Land. Über ihren Ausgang und ihr Ende gibt es noch
keine Klarheit. Zugleich erleben wir in vielen Teilen der Erde krisenhafte
Entwicklungen und gewaltsame Konflikte, die auch uns berühren. Hinzu
kommt eine Fülle schwieriger Probleme im Inneren unserer Gesellschaft und
unseres Landes, dessen 60. Gründungstag wir gerade begangen haben und das
bald den zwanzigsten Jahrestag der Wiedergewinnung seiner staatlichen
Einheit begehen kann. Entsprechend muss die Wahlentscheidung der
Wählerinnen und Wähler klug, besonnen und verantwortungsbewusst erfolgen,
damit sie zu politischer Stabilität und Handlungsfähigkeit beiträgt.
Zu Recht erwarten die Wählerinnen und Wähler von den politischen Parteien
einen fairen, sachbezogenen und informativen Wahlkampf, in dem die
unterschiedlichen politischen Auffassungen, Inhalte und Ziele erkennbar
werden. Zugleich müssen sie darauf vertrauen können, dass Wahlaussagen
nach den Wahlen Bestand haben, was natürlich nicht ausschließt, dass unsere
Demokratie immer auch Kompromisse braucht, deren Wesen es ist, dass sich
alle Beteiligten bei der konkreten Einigung entgegenkommen und auf die
uneingeschränkte Durchsetzung ihrer Ziele, Interessen und Lösungswege
verzichten. Die Wahlentscheidung des Einzelnen beruht auf einer Vielzahl von Gründen
und Motiven. Auch folgende Überlegungen sollten nach unserer Auffassung
dabei mit bedacht werden.

Zu den vordringlichen Aufgaben der nächsten Zeit gehört die Bewältigung der Finanz- und Wirtschaftskrise. Nachhaltige und gerechte Lösungen können – im nationalen wie im internationalen Rahmen – nur auf der Grundlage einer festen Werteordnung gefunden werden. Unser Grundgesetz bringt eine solche Werteordnung zur Geltung. Die katholische Soziallehre enthält zusätzliche Kriterien. Auch kann eine Rückbesinnung auf die ethischen Grundlagen
der Sozialen Marktwirtschaft hilfreich sein. Sowohl die kurzfristigen als auch die langfristigen Maßnahmen zur Krisenbewältigung bedürfen der ethischen Klärung z. B. bezüglich ihrer Auswirkungen auf einzelne Bevölkerungsgruppen sowie im Hinblick auf die Belastung der nächsten Generationen unter dem Gesichtspunkt der intergenerationellen Gerechtigkeit oder auch im Hinblick auf eine vertretbare internationale Lastenverteilung. Es ist ein Regelwerk anzustreben, das Auswüchse, wie wir sie in der Vergangenheit erlebt haben, so weit wie möglich verhindert, und zugleich werteorientierte Verhaltensweisen fördert. In seiner neuen Enzyklika „Caritas in Veritate“ mahnt Papst Benedikt XVI.: „Die ganze Wirtschaft und das ganze Finanzwesen – nicht nur einige ihrer Bereiche – müssen nach ethischen Maßstäben als Werkzeuge gebraucht werden, so dass sie angemessene Bedingungen für die Entwicklung des Menschen und der Völker schaffen.“ (Nr. 65).

Ebenfalls eine Aufgabe von großer Aktualität ist der Schutz der Würde und des Lebens des Menschen in allen Phasen seiner Existenz. Dies gilt für alle Politikbereiche, insbesondere für die Bereiche der Rechts-, Gesundheits-, Wissenschafts- und Forschungspolitik.

Wiederholt haben wir auch unsere Sorge über Tendenzen zum Ausdruck gebracht, die auf die Trennung von Ehe und Familie und eine Entgrenzung des Familienbegriffs hinauslaufen. Wir wiederholen deshalb unsere Erwartung, dass die herausragende Rechtsstellung von Ehe und Familie gesichert und die materielle Lage der Familien verbessert werden. Zugleich bedürfen die Eltern der Unterstützung bei der Erziehung ihrer Kinder. Zu den Aufgaben der Politik gehört schließlich auch die Förderung eines kinder- und familienfreundlicheren UmfeldsUnsere sozialen Sicherungssysteme müssen zukunftsfähig bleiben. Niemand darf alleine gelassen werden. Wer krank ist, muss unabhängig von Einkommen, Vermögen und Alter die erforderliche medizinische und pflegerische Versorgung erhalten. Pflegebedürftige Menschen und Menschen mit Behinderungen sowie ihre Familien dürfen nicht im Stich gelassen werden; sie haben Anspruch auf Hilfe, Unterstützung und Förderung. Menschen, die über lange Zeit erwerbstätig sind, müssen die Aussicht auf ein Alterseinkommen haben, das ihnen ein Leben ohne Armut ermöglicht. Armut, insbesondere auch Kinderarmut, ist in unserem wohlhabenden Land ein Skandal, der dringend Abhilfe verlangt. Nicht hinnehmbar ist die hohe und derzeit wieder ansteigende Arbeitslosigkeit. Wer arbeitslos ist, muss die Chance haben, wieder einen Arbeitsplatz zu finden. Er verdient dabei Unterstützung, sich für den Arbeitsmarkt fit zu machen. Die Bereitschaft zu eigener Initiative ist zu fordern und zu fördern. Solidarität und Eigenverantwortung bleiben die prägenden Säulen des Sozialstaats. Bildung ist für jeden Menschen von existentieller Bedeutung. Sie dient der Entwicklung und Entfaltung der Persönlichkeit. Eine Politik, die Bildung vorrangig unter ökonomischen Gesichtspunkten verstünde und nach ihrem wirtschaftlichen Nutzen beurteilte, griffe deshalb zu kurz. Bedauerlicherweise sind die Bildungschancen in unserem Land ungleich verteilt. Die Verbesserung der Chancen gerade sozial schwacher Menschen im Bildungswesen ist eine wichtige politische Herausforderung.

In unserem Land leben viele Menschen ausländischer Herkunft. Sie alle haben ein Recht darauf, bei uns menschenwürdig und unter Beachtung der unverletzlichen Menschenrechte sowie der ihnen zukommenden Grundrechte aufgenommen zu werden. Eine besondere Verantwortung haben wir für diejenigen, die vor Verfolgung und Gefahren zu uns geflohen sind. Die Ausländer- und Migrationspolitik ist daran zu messen, ob sie diesen Erfordernissen genügt und für die betroffenen Personenkreise humane Lebensbedingungen gewährleistet. Trotz aller Probleme, die wir in unserem Lande zu lösen haben, dürfen wir nicht vergessen, dass in vielen Ländern dieser Erde Not und Armut herrschen. Auch die dort lebenden Menschen bedürfen unserer Solidarität. Die Politik in der nächsten Legislaturperiode wird deshalb auch danach zu beurteilen sein, welchen Stellenwert sie der Entwicklungszusammenarbeit beimisst.

Das Ende der Legislaturperiode möchten wir schließlich auch zum Anlass nehmen, den Abgeordneten zu danken, die in diesen Jahren nach bestem Wissen und Gewissen Verantwortung für unser Gemeinwesen getragen haben. Für allgemeine Politikerschelte und Politikverdrossenheit besteht kein Grund. Wir bitten die wahlberechtigten Bürgerinnen und Bürger, von ihrem Wahlrecht Gebrauch zu machen. Wer von seinem Wahlrecht nicht Gebrauch macht, verzichtet auf die aktive Beeinflussung der Politik. Er übernimmt Mitverantwortung für den Fall, dass politische Kräfte auf die Gestaltung der Geschicke unseres Gemeinwesens einwirken, denen diese – aus welchen Gründen auch immer – nicht anvertraut werden können. Wahlenthaltung ist keine vernünftige und konstruktive Antwort auf tatsächliche oder vermeintliche Missstände.

Würzburg, den 24. August 2009

Die Deutsche Bischofskonferenz

Mein Neffe Thomas arbeitet nach bestandenem Abitur als Zivildienstleistender im Priesterhaus in Kevelaer, wo am 29. August eine große Ministrantenwallfahrt stattfand. 11.000 Messdiener aus den nord-westdeutschen Diözesen nahmen teil und feierten mit Kardinal Meisner die Hl. Messe. Ich bin derzeit bei meinen Eltern in Straelen am Niederrhein, unweit der berühmten Pilgerstätte Kevelaer. Grund genug, sich mit Heinrich Heines Ballade „Die Wallfahrt nach Kevlaar“ (Erstdruck: 1822) zu beschäftigen und sie aus katholischer Perspektive zu analysieren.

1.

Zunächst zwei Vorbemerkungen: 1.) Heine war weder katholisch noch hat er je an einer Wallfahrt teilgenommen. Er war nie in Kevelaer, auch nicht aus einem anderen Grund. (Offenbar nutzt er die Schreibweise „Kevlaar“ zur Verfremdung, es kann aber nicht ausgeschlossen werden, dass Heine die richtige Schreibung gar nicht kannte.) Mir scheint es wichtig, festzuhalten, dass es sich mithin bei Heines Ballade um eine Außenperspektive auf etwas handelt, das man nur von innen her verstehen kann: den religiösen Glauben. Zudem neigt die Sicht „von außen“ im Fall der Religion schnell zu einer „von oben herab“ zu werden. Auch das ist bei Heine bisweilen spürbar. 2.) Heine schreibt seine Ballade in einer Zeit, in der die katholische Kirche in Deutschland in einer zwiespältigen Situation ist. Einerseits ist sie nach der Aufklärung, nach dem Ende des Heiligen Römischen Reiches, nach Napoleons Säkularisierung geschwächt und isoliert. Sie gilt dem preußisch-protestantischen Staat als suspekte, reaktionäre und letztlich überkommene Institution, die im Untergang begriffen sei. Andererseits führte gerade die Rückwärtsgewandtheit innerhalb der vorherrschenden geistigen Strömung der Zeit, der Romantik, zu ihrer Verklärung. Die Kirche erfüllte die Antiken- und Mittelaltersehnsucht vieler Literaten des 19. Jahrhunderts. Heine selbst ist von der Romantik beeinflusst, zieht aber die Schlüsse der Aufklärung: die katholische Kirche gilt es zu überwinden. Deutlich wird dies in „Deutschland. Ein Wintermärchen“, in dem die Heiligen Drei Könige im Kölner Dom zum Symbol des Reaktionären werden.

2.

Vor diesem Hintergrund wundert es nicht, dass der Nicht-Katholik Heine ein katholisches Motiv (eine Wallfahrt) aufgreift und verarbeitet, um daran die Problematik des Katholizismus aus Sicht der aufgeklärten Vernunft deutlich zu machen: das Vorherrschen einer irritationslosen Volksfrömmigkeit, die in äußeren Ritualen erstarrt. Dass Heine bei der Motivsuche als Rheinländer insbesondere im „rheinischen Katholizismus“ zwischen Köln und Kevelaer fündig werden kann, ist weder Zufall noch rein biographisch begründet. Gerade im ländlichen Raum hält sich das scheinbar mittelalterliche Denken besonders hartnäckig. So geht denn das Paar (eine fromme Mutter und ihr aus Kummer über den Tod der Geliebten „herzkranker“ Sohn) von „Köllen“ nach „Kevlaar“, um dort Maria um Genesung zu bitten. Dazu fertigen sie ein Herz aus Wachs an und bringen es vor das Gnadenbild der Gottesmutter von Kevelaer. In der Nacht darauf erscheint Maria der Mutter im Traum, wie sie dem Sohn ihre Hand auf das kranke Herz legt und dann – mild lächelnd – wieder entschwindet. Als die Mutter aus sehr profanen Gründen – „die Hunde bellten so laut“ – aus dem Traum erwacht, liegt der Sohn tot neben ihr. Die Mutter reagiert – scheinbar unbelehrbar – mit einem Lobpreis Mariens.

Dieser Ablauf der Ereignisse verstört. Es fällt uns schwer, die Mutter zu verstehen, die nicht verzweifelt und in eine wütende Klage gegen Gott (oder Maria) verfällt, sondern weiter an ihrem Glauben festhält, dem Hiob gleich. Vielmehr noch: Da der kranke Sohn ihrer Ansicht nach nicht trotz, sondern wegen Maria stirbt, gilt sein Tod der Mutter als Erlösung durch göttliche Gnade und wird damit zum eschatologischen Sinnbild für den christlichen Glauben schlechthin: Wenn uns nicht anders abgeholfen werden kann als durch den Tod, dann gewährt uns Gott diesen Tod als Gnade. So gilt der Dank einem Gott, der qua Maria dem Jungen die Qualen nimmt. Es geht also nicht nur um die klaglose Annahme des Leids – hier: des Todes ihres Jungen. Eingedenk der Verheißung des Ewigen Lebens bei Gott nach dem Ende des irdischen Lebens bleibt der Gedanke einer gelungen Kontingenzbewältigung mit Gottes (und Marien) Hilfe tragend. Denn Kraft des göttlichen Willens und der Intervention Mariens vom „Jammertal“ Erde in den Himmel erhoben zu werden, stellt durchaus eine gute Antwort auf die bedrückende Lebenssituation des Kranken dar, die der Mutter Lob und Dank abnötigt.

3.

Darauf will Heine aber nicht hinaus. Ihm geht es um die scheinbare Naivität der Mutter und – da diese pars pro toto für alle Wallfahrer steht – des Katholizismus, der sich in frommen Riten erschöpft. Dieser Eindruck wird durch die Form des Gedichts noch weiter gesteigert, das sprachlich gerade das Niveau der allgemein bekannten unsäglichen Gedichte zu Geburtstagsfeiern und Jubelfesten aller Art erreicht. Heine will mit diesem volksliedhaften Duktus mit seinen vielen unreinen Formen offenbar die Naivität der Volksfrömmigkeit sprachlich greifbar machen. Ein Beispiel: „Die Muttergottes zu Kevlaar / Trägt heut ihr bestes Kleid; / Heut hat sie viel zu schaffen, / Es kommen viel kranke Leut’.“ Das ist sprachlich schwach. So schwach wie Heine die katholische Kirche und ihre Mitglieder sieht.

„Naiv“ – das ist unter Erwachsenen ein Schimpfwort, gleichbedeutend mit dem Mangel an Einsicht in die wahre Natur der Dinge bzw. in das, was man dafür hält. Für viele ist es zugleich ein Attribut des christlichen Glaubens mit seinen einfachen Lösungen. Für naiv gehalten zu werden, ist heute die Angst vieler Christen, die deshalb lieber von ihrem Glauben schweigen. Tatsächlich ist Naivität, verstanden als Hang zum unverfälscht Kindlichen, notwendige Voraussetzung für den christlichen Glauben. Jesus selbst fordert uns auf zu werden „wie die Kinder“. Denn nur so kann Gott uns nahe kommen: Wenn wir seine Kinder sind. Wir sollen nicht unseren Verstand ausschalten, sondern von einer bestimmten Denkweise lassen, die Gott daran hindert, unseren Stolz in Demut zu verwandeln. Denn nur mit einem kindlichen Gemüt will und kann Er handeln, weil nur ein solches für Gottes Handeln offen ist. Gott lässt uns die Freiheit und respektiert unsere freie Entscheidung, stolz und nicht naiv sein zu wollen. Doch auch das stolzeste Herz wird im Stillen denken: Es ist beneidenswert, wie ein Kind glauben und vertrauen zu können. Ein kindliches Herz ist rein und makellos. Erich Kästner bringt das so schön zum Ausdruck, wenn er sagt: „Wir könnten Menschen sein, einst waren wir schon Kinder.“ Es gibt eine unstillbare Sehnsucht zum und nach dem Kinde in uns. Im Glauben kann diese Sehnsucht erfüllt werden.

4.

Was lässt sich aus „Die Wallfahrt nach Kevlaar“ für den katholischen Glauben in unserer Zeit entnehmen? Zunächst muss Klarheit darüber bestehen, dass Heine nicht religiöse Riten an sich kritisiert, sondern den Ritus, der sich verselbständigt hat. Die Riten (wie etwa das Entzünden einer Kerze, das Formen eines Wachsherzens, aber auch das Wallfahren als solches) haben ihren festen Platz im religiösen Leben und ihre theologische Berechtigung, soweit es darum geht, innere Befindlichkeiten auszudrücken. Ferner muss klar sein, dass Heine nicht den Glauben an sich kritisiert, sondern den Glauben an einen Gott, der Wünsche erfüllt, wenn man Ihn denn zu diesem Zweck mit billigen Artefakten „besticht“. Das aber ist kein naiver, reiner Glaube, sondern ein berechnender, irrender Glaube. Denn es wird schließlich im Tod des Sohnes deutlich, dass Heilung nicht immer so geschieht, wie wir es wollen, sondern wie Gott es will. Wir beten es im Vater Unser, doch es anzunehmen fällt uns schwer: „Dein Wille geschehe“.

Ein problematisches Moment ergäbe sich aus einer Betonung Mariens als Ursache und Grund des Heils („Maria hat geholfen!“). Hier droht ein theologisch bedenklicher Marianismus zu entstehen, soweit der dreifaltige Gott gänzlich ausgespart bleibt und sich die Fürbitte unmittelbar auf Maria richtet. In der Ballade klingt ein solcher Marianismus durch die alleinige Bezugnahme auf Maria deutlich an. Theologisch gilt: Maria ist keine „Göttin“, sondern eine Heilige, die als makellose Mutter Jesu Aufnahme bei Gott fand und unmittelbar vor Gott Fürsprache halten und damit Gottes Wirken auf das im Gebet genannte Problem hin orientieren kann. Deswegen wird Maria besonders verehrt; eine Anbetung Mariens ist unchristlich und hat damit in der katholischen Kirche keinen Platz.

Schließlich gilt es, sich dem Thema Glaube und Leid zu nähern. In der Ballade wird Glaube auf seine Gesundheitswirkung hin reduziert. Der Glaube an Gott vermag durchaus positive gesundheitliche Folgen zu zeitigen, die sich bereits mit dem Glaubensakt selbst erklären lassen. So schließt Jesus ein wunderbares Heilungsgeschehen oft ab mit den Worten: „Dein Glaube hat dir geholfen.“ Heute wissen wir um die Bedeutung der Seele für die Entstehung von Krankheiten. Wir wissen: Eine stabile Seele kann den Körper stärken. Warum also nicht den christlichen Glauben als Quelle der Stärkung begreifen, der den Menschen innere Berge versetzen lässt sowie Hoffnung und Trost spendet? Nun, wenn das Glück der Gesundheit als Ergebnis des Glaubens erblüht, ist nichts dagegen zu sagen, doch wenn Religion nur um des Glücks willen einen Platz im Leben eines Menschen bekommt, stimmt etwas nicht, weil dann der so funktionalisierte Glaube ein bloßes Mittel zum Zweck wäre, nach dem Motto: Hauptsache gesund. Religiöser Glaube ist aber kein Instrument des Glücks, sondern eine Lebensform, die unabhängig von ihrem Nutzen gewählt wird. Motto: Hauptsache katholisch! Der ausschließlich in Zweckbezügen Glaubende – Heines Katholik wäre so jemand, aber auch die Kundin eines Meditationszentrums, die Entspannung sucht – verfehlt das Wesen echter Religiosität, die immer einen Selbstzweck darstellt und bei der es vorrangig um Wahrheit geht, nicht um Wohlbefinden.

5.

Noch einmal: Der Glaube ist kein Versicherungsvertrag, mit Einlagen und Leistungen. Doch der Glaube kann helfen, weil Gott helfen kann. Der kindliche Glaube ist notwendige Voraussetzung, damit Gott in die Lage versetzt wird, die geöffnete Seele zu durchdringen. Er erhört unser Gebet. Nicht immer so, wie wir es uns aus unserer Sicht wünschen. Gottes Perspektive ist eine andere als unsere. Oft wird uns der Sinn nicht klar, er kann es nicht werden, schon deshalb nicht, weil unser Kalkül auf die Immanenz der Welt beschränkt ist, Gottes Kalkül aber ein transzendentes ist, das nicht nur unsere irdischen Belange, sondern auch unseren Bezug zu Ihm berücksichtigt. Oft liegt genau da das Problem, dass es mit Gottes Hilfe zu lösen gilt. Wir werden denn auch die Ratschlüsse Gottes niemals ganz ergründen können. Sie bleiben uns verhüllt, wie Gott selbst uns verhüllt bleibt, bis zum Tag der Erlösung. Bis dahin sollen wir glauben, können wir vertrauen, dürfen wir hoffen. Und, Hoffnung, so lehrt uns Vaclav Havel, ist „nicht Optimismus, es ist nicht die Überzeugung, dass es gut ausgeht, sondern die Gewissheit, dass etwas Sinn hat – gleich wie es ausgeht.“ Wir dürfen darauf hoffen, dass Gott kein „Wunscherfüller“, sondern ein guter, liebender Vater ist, der nicht unserem unvollkommenen Willen nachgibt, sondern der Seinen Willen geschehen lässt, weil Sein Wille der vollkommene ist. Dabei zeigt sich das dadurch vermittelte Heil manchmal schon heute. Dann fällt es uns leicht, die Gebetserhörung zu akzeptieren, dann sprechen wir ehrfurchtsvoll von einem „Wunder“. Eine Künstlerin sieht es fast 200 Jahre nach Heine so: „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n, wir dürfen nicht nur an das glauben, was wir seh’n.“ Ihr Name: Gabriele Susanne Kerner, besser bekannt als „Nena“.

(Josef Bordat)

Gedanken zum Fest der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (15. August)

In der Weihnacht berühren sich Himmel und Erde. Die Gnade Gottes erreicht die Natur des Menschen. Durch Maria. Bei der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel gelangt die Natur des Menschen in Gestalt der Maria durch Jesus zu Gott. Damit schließt sich der Weihnachtsfestkreis, nicht liturgisch zwar, doch gleichwohl metaphysisch und theologisch. Denn die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel durch Christus ist das passende Gegenstück zur Menschwerdung Gottes in Christus. Durch Maria. Die katholische Kirche und die orthodoxen Christen feiern am 15. August deshalb eine Art „Komplementärweihnacht“.

Die Natur des Menschen ist in beiden Fällen abhängig von der Gnade Gottes. In Gabriel macht Gott den ersten Schritt, in Christus (als dem neuen Adam) vollendet Er Maria (als die neue Eva). Weil sie Ihn annahm, nimmt Er sie auf. Die volkstümliche Bezeichnung „Mariä Himmelfahrt“ ist daher wegen der aktivischen Konnotation irreführend. Maria fährt nicht zum Himmel auf, sie wird aufgenommen. Die Himmelfahrt ist Christus vorbehalten, der in sich die Gnade Gottes trägt. Maria empfängt sie.

Maria besingen wir als „Mutter aller Gnaden“. Es ist eine Gnade, mit Leichtigkeit etwas tun zu können, das anderen schwer fällt. Zu schreiben wie Shakespeare, zu komponieren wie Händel oder auch locker und leicht über die Laufbahn zu sprinten wie Usain Bolt bei seinen Weltrekorden in Peking und Berlin, das ist Gnade. Maria ist mit Leichtigkeit Mutter und Kind Gottes und hat damit die größte aller Gnaden empfangen: die Gnade des Glaubens. Sie lebt uns vor, wie wir als Christen leben sollten. Auch wir sollen Christus locker und leicht nachfolgen, dem Christus, den wir wieder neu in die Welt bringen müssen, damit der Natur des Menschen die Gnade Gottes, der Erde ein Stück Himmel zuteil wird. Auch wir sind Mittler. Wie Maria.

(Josef Bordat)

Ein Beitrag zur Leichtathletik-Weltmeisterschaft 2009 in Berlin

„Wisst ihr nicht, dass die Läufer im Stadion zwar alle laufen, aber dass nur einer den Siegespreis gewinnt? Lauft so, dass ihr ihn gewinnt. Jeder Wettkämpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergänglichen, wir aber, um einen unvergänglichen Siegeskranz zu gewinnen. Darum laufe ich nicht wie einer, der ziellos läuft, und kämpfe mit der Faust nicht wie einer, der in die Luft schlägt; vielmehr züchtige und unterwerfe ich meinen Leib, damit ich nicht anderen predige und selbst verworfen werde.“ (1. Kor 9, 24-27)

Der Apostel Paulus war kein Leichtathlet. Dennoch nimmt er sich die Athleten zum Vorbild und präsentiert sie als solche der Gemeinde von Korinth – zur Orientierung und Motivation im Glaubensleben. Ihre Wettkämpfe stehen sinnbildlich für den Lebenskampf des Christen, denn sie verlangen Beharrlichkeit und Enthaltsamkeit. Der Lebenskampf des Christen hat wie der Wettkampf des Athleten ein Ziel: den Siegespreis zu erringen. Bei den Athleten war dieser damals ein Kranz aus Lorbeerblättern, heute ist es eine Goldmedaille. Der Christ hat dem Athleten jedoch eines voraus: Während dessen Ruhm mit der Zeit verblasst, kann sich jener auf ewigen Ruhm freuen.

Dem Zeichen der Würde des Siegers in der Leichtathletik (oder eben ihrer antiken Vorläufer) – der bald welkende Lorbeerkranz, das verblassende Gold – steht die besondere unverlierbare Würde des Menschen gegenüber, die sich in der Gottebenbildlichkeit zeigt, derer sich der Christ nach bestandenem Glaubenskampf – ein Kampf mit sich selbst und dem Zeitgeist – stets und ständig gewiss sein darf. Diese Würde eignet ihm ohne jede Zuerkennung – durch die Güte und Gnade Gottes. Man muss für sie nichts besonderes leisten, kein Athlet sein. Diese Würde ist ein Geschenk. Und man kann sie auch niemandem wegnehmen. Niemand geht leer aus, niemand muss sich als Verlierer fühlen. Dieser Siegespreis ist für jeden Menschen, denn Gottes Güte und Gnade gilt allen. Und er ist von zeitlosem Wert, er gilt in Ewigkeit.

Wenn ich in diesen Tagen, in denen ich als Betreuer einiger lateinamerikanischer Mannschaften arbeite, die enormen Anstrengungen der Leichtathleten sehe, muss ich mich immer wieder fragen, welchen „Einsatz“ ich eigentlich zeige, um meine Dankbarkeit für die Goldmedaille, die Gott mir geschenkt hat, auszudrücken. Denn ganz ohne „Training“ geht es auch im Glauben nicht. Bei aller Unterschiedlichkeit der Siegespreise eint den Athleten und den Christen doch, so der Sportsfreund Paulus, eine gewisse Strenge gegen sich selbst, um mit gutem Beispiel voranzugehen. Vor allem aber, um das letzte Ziel nicht zu verfehlen.

(Josef Bordat)

Sechs Tage danach nahm Jesus Petrus, Jakobus und Johannes beiseite und führte sie auf einen hohen Berg, aber nur sie allein. Und er wurde vor ihren Augen verwandelt; seine Kleider wurden strahlend weiß, so weiß, wie sie auf Erden kein Bleicher machen kann. Da erschien vor ihren Augen Elija und mit ihm Mose und sie redeten mit Jesus. Petrus sagte zu Jesus: Rabbi, es ist gut, dass wir hier sind. Wir wollen drei Hütten bauen, eine für dich, eine für Mose und eine für Elija. Er wusste nämlich nicht, was er sagen sollte; denn sie waren vor Furcht ganz benommen. Da kam eine Wolke und warf ihren Schatten auf sie, und aus der Wolke rief eine Stimme: Das ist mein geliebter Sohn; auf ihn sollt ihr hören. Als sie dann um sich blickten, sahen sie auf einmal niemand mehr bei sich außer Jesus. Während sie den Berg hinabstiegen, verbot er ihnen, irgendjemand zu erzählen, was sie gesehen hatten, bis der Menschensohn von den Toten auferstanden sei. Dieses Wort beschäftigte sie und sie fragten einander, was das sei: von den Toten auferstehen. (Mk 9, 2-10)

Wer möchte nicht, dass es ihm gut geht? Eine unwiderstehliche Sehnsucht danach lebt in uns. Und wie oft wünschen wir einander: Lass es dir gut gehen! Ich wünsche dir alles Gute! Wir möchten, dass es uns rundum gut geht! Ja, das Gute, das möchten wir festhalten. Doch leider geht das nicht. Wie die Jünger müssen wir immer wieder herunter vom Berg, zurück in die Ebene, zurück in den oft so grauen Alltag mit seinen Mühen und Plagen. Aber eine tiefe Erfahrung haben die Jünger gemacht: Es gibt die Verklärung. Es gibt das andere Leben.

Dieses andere Leben ist Jesus selbst. Es tut dem Menschen gut, wenn er bei Jesus sein kann. Wenn sich Jesus dem Menschen in seiner wahren Gestalt zeigt, dann kann der Mensch nur erschrocken und erfreut zugleich ausrufen: Mein Herr und mein Gott! Es ist gut, dass wir hier sind!

Dieses Erlebnis auf dem hohen Berg ist eine Voraussicht auf das, was kommen wird. Das Leben in Fülle hat schon längst begonnen. Überall, wo sich Gutes zeigt und Gutes getan wird, da leuchtet es auf, dieses so andere Leben, das sich in Jesus, dem Christus so wunderbar gezeigt hat.

Leo Nowak (em. Bischof von Magdeburg)

Leibnizens Beitrag zum Diskurs um die Ökumene

1. Einleitung

Gottfried Wilhelm Leibniz hat als Philosoph, Mathematiker, Ingenieur und Jurist wichtige Beiträge für den Fortschritt der einzelnen Disziplinen geleistet. In den wesentlichen Bereichen der Gestaltung von Kultur und Gesellschaft hat sein Wirken sichtbar Spuren hinterlassen. Über allem stand bei Leibniz jedoch der wissenschaftliche Gottesdienst. Was immer er tat, geschah mit dem Anspruch, seinen christlichen Glauben zu verkünden und Gottes Schöpfung zu rühmen. Nicht nur in seiner berühmt-berüchtigten Theodizee, in der er die Gerechtigkeit Gottes angesichts der Übel in der Welt zu rechtfertigen versuchte, zeigt sich seine Religiosität, sondern bis in die Mathematik reicht sein tiefer Glaube. So entstammt etwa der Binärcode, auf dem die Elektronik und die Computertechnologie basiert, einer theologischen Überlegung: Gott [=1] schafft aus dem Nichts [=0] eine vollkommene Welt, verdeutlicht in der vollkommenen Sprache Gottes [=Mathematik], somit muss es gelingen, alle natürlichen Zahlen mit „1“ und „0“ darzustellen, was ja im Binärsystem auch der Fall ist.[1] Leibniz wollte die Dyadik sogar zu Missionszwecken einsetzen und den chinesischen Kaiser damit zum Christentum bekehren, da dieser „ein sehr großer Liebhaber der Rechenkunst sey“[2].

Leibniz kann daher wohl zu Recht als christlicher Philosoph bezeichnet werden. Jordan stellt fest, dass sich Leibniz stets zur Augsburger Konfession bekannt hat, ohne jedoch der Orthodoxie der Lutheraner etwas abgewinnen zu können.[3] Aus anderen Darstellungen geht ein gewisser Indifferentismus Leibnizens hervor. Für Pichler war Leibniz „weder Protestant noch Katholik im orthodox-confessionellen Sinne“, sondern eher der „prophetische Typus der christlichen Nationalkirche“.[4] Insoweit ist es nicht vermessen, Leibniz sogar als Theologen zu sehen – wenn auch ohne dogmatische konfessionelle Bindung.[5] Diese Offenheit hat seine theologischen Gedanken eher beflügelt als gehemmt und auch in Fragen der Ekklesiologie zeigt sich in ihr eine wichtige Voraussetzung für die moderierende Rolle, die Leibniz in den Verhandlungen zur Reunion der evangelischen und der römischen Konfession am Ende des 17. Jahrhunderts spielte. Diese Rolle möchte ich im folgenden Aufsatz betrachten und dabei – ausgehend von Leibnizens metaphysischem Einheits- und Kontinuitätsbegriff – seine Motive, seine Positionen und seine Argumente gegen die „römische“ Seite sowie die Relevanz seines Denkens für den aktuellen ökumenischen Diskurs analysieren. Obwohl es immer auch sein Ziel war, die Einheit innerhalb des protestantischen Lagers zu befördern, die Einheit der verschiedenen evangelischen Kirchen untereinander, aber auch die Einheit dieser mit den Anglikanern, und er gemeinsam mit Daniel Ernst Jablonski in diesem Zusammenhang die Einheit der Herrscherhäuser von Hannover und Brandenburg anstrebte,[6] möchte ich hier nur auf Leibnizens Bemühung um Ökumene zwischen Rom und den Protestanten eingehen.

2. Philosophische Voraussetzungen von Leibnizens Kirchenverständnis

Um die unermüdlichen Bemühungen Leibnizens um die Reunion der Konfessionen zu verstehen, ist es notwendig, sich die Grundprinzipien seines Denkens zu vergegenwärtigen. Aus den zentralen Begriffen Einheit und Kontinuität folgt der handlungsleitende Gedanke der Einen Kirche und der prinzipiell überwindbaren Trennung der Konfessionen.

Die Monadologie als Metaphysik der Einheit

Leibnizens Bemühungen fußen auf dem tiefen Vertrauen, dass die Einheit der Kirche erreichbar ist. Grundlegend für seine Haltung ist sein in der Monadologie dargelegtes Weltbild. Kern der Monadologie ist die Überwindung des kartesianischen Dualismus’ von Leib (res extensa) und Seele (res cogitans) aus der geometrischen Überlegung, dass „die bei der Analyse des (körperlichen) Kontinuums erfolgte Reduzierung desselben auf den Begriff des Punktes bedeutet, daß die geistigen und körperlichen Sphären unter räumlich-materiellen Gesichtspunkten nicht mehr grundsätzlich voneinander zu unterscheiden waren.“[7] Bei Leibniz stehen Materie und Geist dem gemäß nicht unverbunden nebeneinander, sondern sie werden auf eine gleichartige Substanz zurückgeführt. Damit stellt sich Leibniz nicht nur gegen Descartes, sondern gegen die gesamte aristotelisch-scholastische Tradition. Aristoteles und die Scholastiker arbeiten mit Gegensätzen, im Bereich der Physik (Bewegung / Ruhe) ebenso wie im Bereich der Metaphysik, wie dies im Gegensatz von Essenz und Existenz bei Thomas von Aquin deutlich wird.

Der Baustein der Welt ist die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade,[8] die als „beseeltes Atom“ allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt – Körper und Seele erscheinen gleichermaßen als monadische Entitäten –, und zugleich gibt die eine Grundsubstanz dem Gedanken der Einheit Ausdruck.[9]

Mit der Monadologie schlägt Leibniz eine Brücke zwischen mechanistischer und spiritualistischer Weltsicht.[10] Alle Monaden sind von Gott, der Urmonade, geschaffen.[11] Sie sind durch die repraesentatio mundi miteinander verbunden, die in der inneren Vorstellung (Perzeption) und in der Veränderung von einer Perzeption zur anderen besteht. Die Perzeption ist dabei unterschiedlich deutlich, allein darin unterscheiden sich die Monaden qualitativ, wobei die Differenzen nicht diskret gestuft sind, sondern kontinuierlich ineinander übergehen. Es gibt für Leibniz eine unendliche Anzahl von graduellen Unterschieden zwischen klar bewusster und gänzlich unbewusster Perzeption. Jede Monade repräsentiert somit – abhängig von dem ihr eigenen Perzeptionsvermögen – das Universum auf eine je eigene Art und Weise.[12] Die Vorstellung des Universums durch die Monade ist jedoch kein passiver Vorgang, sondern ein aktives Wirken, denn „jede Monade ist ein lebendiger, der inneren Handlung fähiger Spiegel“[13]. Die tiefste Bedeutung der repraesentatio mundi besteht darin, dass die Seele – an die Seelenmonade denkt Leibniz „zuerst und zuletzt“[14] – das Universum vor Gott vertritt, indem es Gott „das Bild dieser Welt in einem lebendigen aktiven Spiegel vorstellend, darstellend und handelnd entgegen[hält]“[15].

Leibniz selbst hat die Bedeutung seiner Monadologie für die Einzeldisziplinen stets betont. So bezieht er die monadische Grundstruktur auch auf menschliche Gemeinschaften: „Wenn eine Maschine eine Substanz ist, dann ist es auch ein Kreis von Menschen, die sich an den Händen halten, dann ist es auch eine Armee und am Ende jede Vielzahl von Substanzen.“[16]

Das monadische Bild der Einen Kirche

Auch die Kirche ist eine menschliche Gemeinschaft. Leibnizens Vorstellung von „Kirche“ ist daher nicht nur verrechtlicht (wie bei Grotius) und funktionalistisch (in Bezug auf die Politik des Reiches), sondern monadisch. Als eine solche Monade ist die Kirche für Leibniz eine notwendig auf Einheit ausgerichtete Repräsentation der Welt, eine „eine geschichtlich-monadische Person, eine Monade, mit den ihr eigenen Ordnungsgesetzen“[17]. Jede einzelne Partikularkirche, jede Gemeinde trägt in ihrer Abgespaltenheit vom Ganzen immer noch die Vorstellung desselben in sich, ein Einheits-Bewusstsein, das nur aktiviert werden muss, um das Ganze wieder sichtbar zusammenzufügen. Die Monadologie eröffnet insoweit die Möglichkeit zur Einheit.

Hinzu kommt – ebenfalls aus der monadologischen Substanzmetaphysik folgend – die Annahme einer Notwendigkeit von Einheit. Nur in der Repräsentation des Ganzen in seinen Teilen kommt dem Ganzen bei Leibniz eine ontologische Qualität zu: „Ich halte den folgenden identischen Satz, der nur durch die Betonung seine Verschiedenheit erlangt, für ein Axiom: daß nämlich, was nicht wahrhaft ein Wesen ist, auch nicht wahrhaft ein Wesen ist.“[18] Übertragen auf die Ekklesiologie bedeutet dies: Nur die Eine Kirche ist demnach überhaupt eine Kirche.

Die Vorstellung, dass alle Konfessionen Partikularkirchen der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind,[19] und die Überzeugung, dass dabei keine der Teil-Kirchen den Anspruch erheben kann, die einzig wahre Kirche zu sein, ist im Humanismus weit verbreitet, doch hat keiner vor Leibniz so deutlich betont, dass die Partikularkirchen trotz aller Unvollkommenheit nicht nur Teile der einen „katholischen“ Gesamtkirche sind, sondern ihr Abbild, dass mithin jede Konfession für sich genommene den Gedanken der Ökumene in sich trägt und damit vor Gott und für Gott Kirche ist. Zwar billigt er – im Sinne des graduell unterschiedlichen Perzeptionsvermögens – den „Konfessionsmonaden“ eine unterschiedlich genaue Vorstellung vom göttlichen Willen zu, entscheidend ist hierbei jedoch die schon angesprochene Kontinuitätsvorstellung, welche eine Einheit der Konfessionsmonaden trotz der unterschiedlich klaren Perzeption ermöglicht.

Die lex continuitatis

Grundsätzlich gilt für Leibniz entgegen der Tradition der Gegensatzpaare, dass sich Begriffe der Naturwissenschaft nicht gegenüber, sondern in Kontinuität zueinander stehen und sich ohne Unstetigkeiten ineinander überführen lassen, denn natura non facit saltus. Ihren Ursprung hat die lex continuitatis in der Geometrie, wo sie absolut notwendig ist. Da Gott die Natur gemäß geometrischen Ordnungsprinzipien eingerichtet hat, gilt sie auch dort. So ist etwa bei Leibniz die Ruhe als Grenzfall der Bewegungsgesetze geregelt.[20] Auch den Gegensatz von „belebter Natur“ und „toter Materie“ überwindet Leibniz in seiner Monadologie. Er entwickelt den Gedanken einer lediglich graduell differenzierten Einheit alles Beseelten. In diesem Sinne trennt er auch nicht zwischen „Geist-“ und „Körperwesen“. So besitzen Engel einen subtilen Leib[21] und auch die unsterbliche Seelenmonade verfügt über einen solchen, der jedoch so winzig ist, dass er unterhalb der Wahrnehmungsschwelle liegt.[22] Leibnizens Substanzmetaphysik umfasst auf diese Weise auch die Sphäre der Theologie und der Ekklesiologie. Mit der lex continuitatis gelingt ihm der Nachweis der Kompatibilität der konfessionsspezifischen Abendmahlslehren, so dass er zeigen kann, dass nicht im theologischen Dogma, sondern in der religiösen Praxis die Diskrepanz besteht.[23] Es handelt sich für Leibniz also eher um Missverständnisse als um wirklich grundsätzliche Unterschiede. Damit wird die bereits zitierte Auffassung, die konfessionelle Trennung sei prinzipiell überwindbar, auch theologisch gestützt.

Ausgehend von diesem Kirchenverständnis betreibt Leibniz seine Bemühungen um Reunion. Es gibt für ihn keine Gründe, am Erfolg der Gespräche zu zweifeln, gleichwohl er Hindernisse und offene Problempunkte erkannte. Zunächst jedoch – nachdem die Voraussetzungen gegeben sind – bemüht er sich, die Einheit der Kirche als oberste Christenpflicht zu deklarieren: „Jede wohlmeinende Person wird ohne Zweifel damit übereinstimmen, daß es nichts gibt, was bedeutungsvoller ist für die Ehre Gottes und das Wohl der Menschen [...], als die Wiederherstellung der Einheit der Kirche [...]“[24]. Jeder müsse „dem anderen entgegenkommen [..], soweit es sein Gewissen gestatten kann“[25]. Dabei hat er jedoch als konkrete Motive den Kampf gegen die inneren und äußeren Gefahren für die Christenheit im Auge, Bedrohungen, denen nur in der Ökumene begegnet werden kann.

3. Motive der Reunionsbemühungen

Motiv der Kircheneinheit ist neben den erwähnten theologischen Erwägungen die Herstellung von politischer Stabilität im Reich, die nur durch religionspolitische Stabilität, d. h. eine einige, einzige Christenheit hervorgebracht und garantiert werden kann. Diese Stabilität war im Inneren durch den schwelenden Konfessionskonflikt, aber auch durch den zunehmenden Atheismus als gesellschaftsgefährdendes Phänomen in größter Gefahr und von außen durch die Türkenheere vor Wien zudem militärisch bedroht.

Die Einheit der Kirche als Bedingung für (religions-)politische Stabilität im Inneren

Den Atheismus hält Leibniz für „die größte Kezerey“[26]. Insoweit meint er, „daß es gegenwärtig nötig ist, sich viel mehr einzusetzen für die Bekämpfung des Atheismus [...] als der Häresie“[27]. An diesem Kampf müssten sich „alle Theologen aller Religionen“ beteiligen.[28] Die neue Differenzierung, die Leibniz hier vornimmt und die von der konfessionellen Spaltung ablenkt, ist die zwischen religiösen und nicht-religiösen Menschen. Der Glaube an sich wird zur konstituierenden Bedingung des Staates. Nur religiöse Menschen können den Bestand des Reiches sichern.[29]

Andererseits erkennt Leibniz die reale Gefahr, dass der schwelende Religionskonflikt erneut offen ausbricht und Mitteleuropa mit Gewalt überzieht. Die Erinnerung an den Dreißigjährigen Krieg ist noch allgegenwärtig, der Friede von Münster und Osnabrück (1648) erscheint brüchig. Die Reunionsverhandlungen werden so nicht zuletzt auch zu präventiven Friedensgesprächen. Leibniz hat die Hoffnung, dass die Verhandlungen „zu Ruhe, Einigkeit und gutem Vernehmen in Deutschland dienen“ können.[30] In diesem Sinne spricht er statt von Einheit der Kirche oft vom „Frieden der Kirche“, auf dem der Frieden im Reich basiert: „Wahrlich die Liebe (welche die höchste unter den Tugenden ist), das Verlangen nach Frieden, wozu Jesus Christus so ermahnt hat, [...] fordern, daß man nun nichts unterläßt, was in unserer Macht steht, und was dazu dienen kann, sie unglückliche Spaltung zu beseitigen oder zu mindern“[31].

Die Einheit der Kirche als Bedingung für politische Stabilität gegen Bedrohungen von außen

Eine Pflicht besteht für Leibniz auch zur Abwehr der Gefahr, die von außen droht. Hier zeigt sich, wie weit Leibniz für die Idee der Einen Kirche und der Integrität des Reiches zu gehen ist, hier zeigt sich die Kompromissbereitschaft, die er anmahnt und zugleich motiviert sich hier sein positives Papstbild, das er gegen die lutherische Polemik vom „Antichristen“ setzt. Leibniz hat im Sinne der Stärke des Reichs ein „real-politisches Interesse an der Institution eines römischen Summepiskopats“[32]. Der corpus christianum kann als politischer Verband nur fortbestehen, wenn dem Papst der Primat in ecclesiasticis zukommt. Der Papst wird so zum personalen Garanten der Ökumene.

Leibniz hatte zur Kenntnis genommen, dass es nicht zuletzt Papst Innozenz XI. zu verdanken war, dass 1683 die zweite Belagerung Wiens durch die Türken aufgehoben und in den folgenden Jahren die türkische Herrschaft über Ungarn gebrochen werden konnte,[33] denn der Sieg über die osmanischen Truppen gelang dem Kaiser nur in Allianz mit Polen, Bayern und Sachsen. Es waren „die vereinigten christlichen Heere“, die siegten und bei deren Aufstellung der Papst konstruktiv mitgewirkt hatte. Auch das mag Leibniz von der Bedeutung der einigen Christenheit überzeigt haben. Begeistert hatte er bereits 1677 geschrieben, dass Innozenz „nichts sucht als die Ehre, die christlichen Fürsten miteinander zu versöhnt zu haben, und nichts wünscht als die Befriedigung, sie eines Tages gegen die osmanische Macht vereint zu sehen.“[34]

1683, das Jahr der Belagerung, war auch das Jahr, indem der Theologenkonvent zu Hannover stattfand, für Leibniz der größte Schritt seit der Reformation.[35]

4. Verlauf der Verhandlungen

Von Wien aus wirkte Spinola, der zu den wichtigsten Vertretern der Irenik des 17. Jahrhunderts gehörte. Seit 1661 war er von Kaiser Leopold I. mit diplomatischen Diensten zur Festigung des Bündnisses mit den deutschen Fürsten betraut, da die Auseinandersetzungen mit Ludwig XIV. und die Bedrohung durch die Türken eine stärkere Einheit des Reiches erforderten. Er bereiste zwischen 1675 bis 1693 im Auftrag des Kaisers und mit Billigung des Papstes u. a. die Fürstenhöfe von Hannover, Lüneburg und Berlin. In allen seinen Reunionsgesprächen versuchte Spinola in großer Offenheit über kontroverse Auffassungen zu sprechen, Missverständnisse auszuräumen und der protestantischen Seite die katholische Auffassungen zu erläutern. Im Traktat Concordia christiana circa puncta principaliora, quae inter romanos et protestantes schisma genearunt hat er sein Unionsprogramm festgehalten, das aber nie verwirklicht werden konnte.

Sein Verhandlungspartner Molanus war Abt des evangelischen Klosters der Zisterzienser in Loccum. Er gilt nicht als eigenständiger theologischer Denker, „sein Charisma waren Kirchenpolitik und Kirchenregiment“[36]. Er war kein radikaler Verfechter der lutherischen Rechtfertigungslehre, die er als Schüler Georg Calixts in ihrer Absolutheit stets abgelehnt hatte. Von seinem Lehrer übernahm er das Doppelprinzip von Schrift und Tradition. Polemische Zuspitzungen des Konfessionskonflikts waren ihm fremd. Die konfessionellen Gegensätze hielt er für Missverständnisse. Ähnlich wie Leibniz sieht er die Kirche auf dem Weg zur ecclesia universalis. Ebenfalls ganz Leibnizens Gedanke ist die von ihm vertretene Auffassung, dass die Einheit der Kirche latent vorhanden ist und nur noch realisiert zu werden brauche; aus der communio virtualis müsse eine communio actualis werden.[37]

Gemeinsam mit dem Hofprediger Hermann Barckhausen schreibt er als Antwort auf Spinolas Regulae circa christianorum omnium ecclesiasticam reunionem den Methodus reducendae unionis ecclesiasticae inter Romanenses et Protestantes, der sich durch eine „klare Gedankenführung“[38] auszeichnet. Inhaltlich geht es um die Milderung der Streitfragen aus „Liebe zur Einheit der Kirche“[39] und die Feststellung von grundlegenden Übereinstimmungen in der Trinitätslehre, der Christologie und dem Erlösungsverständnis. Doch Papst Innozenz XI. versagt dem Methodus die Zustimmung und auch über Spinolas Regulae kann kein Konsens erzielt werden.

Leibniz Rolle in den Gesprächen ist die des Koordinators und Moderators. Er bringt die Akteure zusammen, er motiviert sie. Es ist nicht übertrieben, Leibniz als spiritus rector der Verhandlungen zu sehen. Wenn die Gespräche ins Stocken gerieten, wandten sich die Beteiligten, allen voran Spinola und Molanus, ratsuchend an ihn. Er versteht es, „den oft im Sande verlaufenden Gesprächen eine neue Wendung zu geben. [...] Deshalb scheute er weder Mühe noch langwierige Verhandlungen, in denen seine Gesprächspartner oft alte Argumente erneut und wenig einfallsreich vortrugen. War er abwesend, so stagnierten die Verhandlungen.“[40]

Zum Disputationsstil bemerkte er die Bedeutung einer „geregelten Form [..], zu deren genaue Befolgung die Streitenden verpflichtet [sind]“ für den fruchtbaren und erfolgreichen Verlauf der Gespräche. Nicht hinnehmbar sei es daher, wenn man als Diskursteilnehmer „in die Luft hinein deklamiert, sich auf Pünktchen versteift, Ablenkungsmanöver macht durch Abschweifungen oder Änderung der Verhandlungsfolge, nur antwortet, wenn man es günstig findet, die Einwände oder treffenden Erwiderungen seines Gegners totschweigt, sie durch Spöttereien oder Invektiven lächerlich zu machen sucht, unnötige Wiederholungen bringt, die Rolle des Respondenten nicht von der des Opponenten unterscheidet, ebensowenig die des Beweispflichtigen von der des Nicht-Beweispflichtigen.“[41]. In diesen Anstandregeln für Diskussionen aller Art zeigt sich eine gewisse Frustration angesichts der Polemiken am Verhandlungstisch und in den Schriftsätzen. Die Polemiker sind nicht an einer wirklichen Argumentation interessiert, sondern wollen nur rhetorisch siegen.[42] Dagegen argumentiert Leibniz besonnen im Geist seiner Philosophie und mit dem nötigen historischen Gespür und konzilsgeschichtlichem Hintergrundwissen.

Nach dem Tod Spinolas (1695) verstärkt Leibniz seine Bemühungen in Richtung Paris, wo Jacques-Bénigne Bossuet, Bischof von Meaux, als Gesprächspartner auf katholischer Seite diente. Doch in Frankreich war die Lage denkbar ungünstig für weitere Verhandlungen, nachdem das Edikt von Nantes am 18. Oktober 1685 von König Ludwig XIV. im Edikt von Fontainebleau widerrufen worden war und die neuerliche Verfolgung der Hugenotten eine Fluchtwelle von einer Viertelmillion Menschen in die umliegenden protestantischen Länder auslöste. Das einstige Vertrauensverhältnis war zerrüttet, der Ton des Schriftwechsels nahm an Schärfe zu, die theologischen Differenzen wurden zunehmend durch persönliche Missstimmungen vertieft. Nach dem Tode Bossuets (1704) schrieb Leibniz über die zweite Korrespondenzphase: „[...] der Bischof von Meaux […] nahm einen zu entschiedenen Ton an und wollte die Dinge zu weit treiben, indem er Lehren aufstellte, die ich nicht zugeben konnte, ohne mein Gewisse und die Wahrheit zu verraten. So kam es, daß ich ihm lebhaft und entschieden antwortete und einen ebenso scharfen Ton annahm wie er, um ihm zu zeigen, daß ich, auch wenn er ein noch so großer Kontroverstheologe war, seine Finessen zu gut kannte, um mich davon überraschen zu lassen.“[43] Den Vorbehalt des Gewissens, den Leibniz in Anspruch nimmt, hatte er bei aller Einheitsbemühung stets betont.

Die in Frankreich wieder einsetzende Hugenottenverfolgung muss Leibniz sehr enttäuscht haben, hatte er doch stets vor dem Irrweg der Gewalt gewarnt. Gewalt und Strenge seien höchst kontraproduktiv und haben „Sakrilegien, Entweihungen und andere sehr große Übel“[44] zur Folge, schreibt er an Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, der sich – als Katholik – stets für die Hugenotten eingesetzt hatte.[45] Zudem habe die Vergangenheit gezeigt, dass Gewalt, die gegen sektiererische Entwicklungen eingesetzt wird, diese nur bestärkt und beschleunigt habe, denn diese Tendenzen, so schreibt er, „gleichen einer Fackel, die durch heftige Bewegung um so mehr aufflackert.“[46] Ohne die Exkommunikation Luthers durch Papst Leo X. wäre jener, so vermutet Leibniz, „nicht so weit gegangen“[47]. Ein klares Signal an die katholische Staatsführung Frankreichs.

Auch wenn das Ende der Bemühungen sicherlich eine Enttäuschung darstellt, so begegnet Leibniz ihm gefasst. Denn er hat bei allem Optimismus nicht den Blick für die Schwierigkeiten verloren. Zwar ist er davon überzeugt, dass unterschiedliche Auffassungen in theologischen Fragen die Einheit der christlichen Kirche ebenso wenig zerstören können wie unterschiedliche philosophische oder naturwissenschaftliche Meinungen. Die Verschiedenheit der Meinungen – selbst des Kanons biblischer Texte – hat in seinen Augen keine grundlegende Verschiedenheit des Glaubens heraufbeschwören können. Doch Leibniz erkennt die Verschiedenheit deutlich, er ignoriert die Differenzen nicht und scheut sich auch nicht, sie beim Namen zu nennen. Während Leibniz Irrtümern grundsätzlich wohlwollend begegnet, weil er sieht, dass es „für das Heil des Einzelnen wie für das Wohl der Gesamtheit [oft] besser [ist], Sondermeinungen zu tolerieren und über Irrtümer hinwegzusehen, statt sie mit blindem Eifer zu bekämpfen“[48], gibt es in der konfessionellen Verschiedenheit drei Aspekte, die er bei den „Römischen“ nicht tolerieren kann: 1. Das Festhalten an der Unfehlbarkeit des Papstes, 2. den Wunderglauben und 3. die Verweltlichung des liturgischen Ritus’.

5. Probleme auf dem Weg zur Einheit

Die Unfehlbarkeit des Papstes

Auch wenn – wie oben erwähnt – das Papstbild Leibnizens ein positives ist und auch wenn die Oberhoheit des Papstes aufgrund der Kirchengeschichte für Leibniz außer Frage steht, kann es eine „Unfehlbarkeit“ des Amtsträgers nicht geben. Gegen ihre Notwendigkeit zur Schlichtung von Kontroversen argumentiert er mit dem Gewicht der vernünftigen Einsicht in die offenkundigen Vorzüge der christlichen Religion gegenüber anderen Religionen. Nicht etwa eine Person ist mithin unfehlbar, sondern der christliche Glaube an sich, der Glaube an einen unfehlbaren Gott, ist unfehlbar. So habe sich der Christ an Glaubenssätzen, nicht an päpstlichen Verlautbarungen zu orientieren.

Der Wunderglaube

Den Glauben an singuläre Eingriffe Gottes in den Lauf der Dinge, auch gegen die Gesetze der Natur, attackiert Leibniz vehement und setzt ihm die „prästabilierte Harmonie“ entgegen, durch die Gott von Anbeginn alles auf das Beste eingerichtet habe, so dass ein „Nachjustieren“ etwaiger Schöpfungsmängel – für Leibniz eine Unmöglichkeit, weil im Widerspruch zum Optimalweltgedanken stehend – nicht nötig ist. An Arnold schreibt Leibniz: „Unendlich viel vernünftiger und Gottes würdiger ist die Annahme, daß Gott die maschine dieser Welt gleich anfangs so geschaffen hat, daß es ohne Durchbrechung der beiden großen Naturgesetze, nämlich der Gesetze der Erhaltung der Kraft und der Bewegungsrichtung, vielmehr – den Fall des Wunders ausgenommen – unter vollkommener Wahrung der Gesetze so zugeht, daß die Triebfeder der Körper gerade in dem Augenblick bereit ist, in der richtigen Weise von sich aus zu spielen, in dem die Seele den entsprechenden Willen und Gedanken hat.“[49]

Die Verweltlichung des Ritus’

Leibniz, in dessen Weltbild alles beseelt ist, kritisiert die unter den „Römischen“ zu beobachtende Tendenz einer Verdinglichung und einer Konzentration auf die Äußerlichkeit: „Ganz gegen den Willen unseres göttlichen Meisters ist die Religion auf bloße Zeremonien zusammengeschrumpft und die Lehre mit bloßen Formeln überladen worden.“[50]. Leibniz sieht die Gefahr, dass durch die Missbräuche in der Praxis des Kultes, „die oft die Seelen von der Liebe zu Gott abzuwenden scheint“[51], ein Hindernis auf dem Weg zur Reunion entstanden ist, das abgetragen werden müsse. Der Ritus habe unbedingt der kirchlichen Tradition zu entsprechen.[52] In seiner Ablehnung formaler dieseitsorientierter Religiosität steht Leibniz dem humanistischen Spiritualismus seiner Zeit nahe, der sich zwischen den Konfessionen als „dritte Kraft“ etablierte.[53]

6. Die Aktualität Leibnizens für Ökumene und Politik

Aus dem Scheitern der Reunionsbemühungen ist nicht zu schließen, dass die Ökumene als Idee gescheitert oder Leibniz’ Wirken folgenlos gewesen sei. Es ist zu differenzieren zwischen Erfolg und Folgen, Misserfolg bedeutet also nicht Folgenlosigkeit. Leibniz hat deutlich gemacht, wo die Probleme liegen, aber auch, wo sie nicht liegen, nämlich gerade dort, wo sie heute oft gesehen werden, etwa im unterschiedlichen Abendmahlsritus. Die jüngste Enzyklika zum Eucharistieverständnis Redemptionis Sacramentum (2004) zementiert Vorstellungen, die eine Einheit erschweren.[54] Doch wenn Glaube noch etwas mit Vernunft zu tun hat, dann kann hier keine Differenz entstehen, das legt Leibniz in seiner Substanzenlehre dar.

Fest steht ferner, dass auch heute die Kirche nur geeint Frieden stiften kann. Die praktische Zusammenarbeit evangelischer und katholischer Gruppen im sozialen Bereich überwiegt die theologischen Spitzfindigkeiten und herrschaftssichernden Differenzierungen. Vielleicht kann eine geeinte Kirche im Sinne Leibniz’ zwar auf diese Weise nicht den äußeren Frieden, aber doch den inneren sichern helfen.

Es wäre jedoch falsch, aus Leibnizens eingeschränktem Einheitsbegriff, der nur die Christenheit umfasst, und seiner Befürwortung einer militärischen Lösung der osmanischen Belagerung Rückschlüsse abzuleiten für die Politik des „Christenclubs“ EU, die Beitrittsverhandlungen mit der Türkei betreffend oder für die „westliche Welt“ hinsichtlich des Umgangs mit dem Islam. Leibniz zu aktualisieren, bedeutet, ihn beim Wort zu nehmen und aus seinem Denken die Schlussfolgerungen zu ziehen, die er selbst nicht zog, d. h. seine Einheitsidee weiterzudenken und auf die Einheit des Menschengeschlechts zu beziehen. Auch interreligiöse und interkulturelle Einigung muss möglich sein, wenn man mit Leibniz annimmt, dass die Differenz zwischen den „Religions-“ und „Kulturmonaden“ nur eine graduelle und keine prinzipielle ist.

Anmerkungen:

1. R. Finster / G. van den Heuvel: Gottfried Wilhelm Leibniz. Reinbek bei Hamburg. 1990, S. 107.
2. G. W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe. Darmstadt / Leipzig / Berlin 1923 ff. (nachfolgend „A“ mit Angabe von Reihe, Band und Seite), I, 13, 118.
3. G. J. Jordan: The Reunion of the Churches. A Study of G. W. Leibnitz and his great attempt, London 1927, S. 36.
4. A. Pichler: Die Theologie des Leibniz aus sämmtlichen gedruckten und Quellen mit besonderer Rücksicht auf die kirchlichen Zustände der Gegenwart zum ersten Male vollständig dargestellt, Bd. I, Hildesheim 1965 (Nachdr.), S. 108.
5. H. Müller: Einführung, in: Ders. (Hrsg.): Gottfried Wilhelm Leibniz – Jacques Bénigne Boussuet. Briefwechsel, Bd. 1, Göttingen 1968, S. 37.
6. P. Eisenkopf: Leibniz und die Einigung der Christenheit. Überlegungen zur Reunion der evangelischen und katholischen Kirche, München 1975, S. 57. Vgl. dazu auch W. Delius: Daniel Ernst Jablonski. Ein Streiter für die Union, in: G. Gloede (Hrsg.): Ökumenische Profile, Bd. 1, Stuttgart 1961, S. 110-118.
7. Ph. Beeley: Kontinuität und Mechanismus. Zur Philosophie des jungen Leibniz in ihrem ideengeschichtlichen Kontext (= Studia Leibnitiana, Supplementa 30), Stuttgart 1996, S. 351. Zur Ableitung der Substanztheorie aus der Logik vgl. A. Blank: Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin 2001, S. 27-44.
8. Monadologie, § 1-3, A VI, 2, 607.
9. Das griechische Wort μονας kann „eins“ und „Einheit“ bedeuten.
10. F. Brunner: Etudes sur la signification historique de la philosophie de Leibniz, Paris 1950, S. 221.
11. Monadologie, § 47, A VI, 2, 614.
12. Monadologie, § 57-60, A VI, 2, 616-617.
13. Die vernünftigen Gründe der Natur und Gnade, zit. nach H. C. Ratschow (Hrsg.): G. W. Leibniz: Gott, Geist, Güte. Eine Auswahl aus seinen Werken. Gütersloh 1947, S. 120.
14. E. Schering: Leibniz und die Versöhnung der Konfessionen (= Arbeiten zur Theologie, Reihe I, Nr. 28), Stuttgart 1966, S. 40.
15. Ebd.
16. An Arnauld (April 1687), in: G. Krüger (Hrsg.): G.W. Leibniz: Die Hauptwerke. Stuttgart 1933, S. 93-94.
17. H. Schüssler: Georg Calixt. Theologie und Kirchenpolitik (= Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte 25). Wiesbaden 1961, S. 160.
18. „[...] je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n’est deiversifée que par l’accent, scavoir que ce qui n’est pas veritablement un estre, n’est pas non plus veritablement un estre.“ (G. W. Leibniz: Mathematische Schriften. Hildesheim 1962 ff. (nachfolgend „GP“) II, 97, übers. in P. Eisenkopf: A. a. O., S. 23).
19. „Katholisch“ im eigentlichen Sinne des Wortes καθολικός („allgemein“).
20. GP III, 53.
21. GP II, 316.
22. GP IV, 480.
23. Leibniz nimmt sich des Dissenses im Abendmahlsverständnis auch mit Blick auf Unterschiede innerhalb der reformierten Kirchen an. Die theologische Auseinandersetzung um die Realpräsenz Christi in den Gestalten Brot und Wein (Konsubstantiation vs. Transsubstantiation) bezeichnet er in diesem Zusammenhang als nicht glaubensgrundlegend. (H. Rudolph: Zum Nutzen von Politik und Philosophie für die Kirchenunion. Die Aufnahme der innerprotestantischen Ausgleichsverhandlungen am Ende des 17. Jahrhunderts, in: M. Fontius, G. Smith, H. Rudolph (Hg.): Labora diligenter. Potsdamer Arbeitstagung zur Leibnizforschung vom 04. bis 06. Juli 1996 (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 29), Stuttgart 1999, S. 108-127, S. 120). Zudem würde „[j]eder Versuch, den modus der Perzeption des Leibes Christi im Abendmahl oder der Realpräsenz Christi im Abendmahl determinieren zu wollen, [..] die absoluta Dei potentia leugnen [...] (ebd., S. 123), vermittels derer ein Körper auch der „praesentiae hyperphysicae [...] fähig sey“ (Unvorgreiffliches Bedencken, LH I, IX, Bl. 174-315, Bl. 275 r, zit. nach H. Rudolph: A. a. O., S. 124). Mit der Allmacht Gottes weist Leibniz die Leugnung der substantialen Präsenz des Leibes Christi im Abendmahl, wie sie etwa die Zwinglianer vortragen, als unzulässig zurück (ebd., S. 124).
24. Foucher I, 2, 17.
25. H. Müller: A. a. O., Nr. 46, S. 198.
26. An Johann Friedrich (März 1673), A I, 1, 487.
27. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 5, 357.
28. An Spitzel (Dezember 1669): „Ad hos [Atheos] oppimendos conspirare, hîc tutò σνγκρητίζειν omnes omnium religionum Theologi deberent.“, A I, 1, 81.
29. Hier keimt etwas auf, das für das „nation-building“ der Vereinigten Staaten im 18. Jahrhundert eine große Bedeutung hat: Die Tatsache, einen existierenden Religionspluralismus mit dem Hinweis auf die Bedeutung von Religiosität an sich überspielen. Was für das moderne Europa eher fremd ist, bildet in den USA nach wie vor ein weithin akzeptiertes Postulat. So hat Dwight D. Eisenhower während seiner Präsidentschaft in den 1950er Jahren die Bedeutung der Religion für die nationale Identität und Integrität hervorgehoben. Die US-amerikanische Nation sei sinnentleert, wenn sie nicht in einem tief empfundenen, religiösen Glauben verankert sei. Es sei dabei egal, um welchen Glauben es sich handele (vgl. R. G. Hutcheson: God in the White House. How Religion Has Changed the Modern Presidency. New York 1989, S. 52).
30. An Ernst August (Mai 1690), A I, 5, 578-579.
31. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 18 und an Marie de Brinon (Mai 1691), A I, 6, 198.
32. H. Rudolph: Kirchenbegriff und päpstlicher Primat bei Leibniz, in: H. Breger, F. Niewöhner (Hg.): Leibniz und Niedersachsen (= Studia Leibnitiana, Sonderheft 28), Stuttgart 1999, S. 76-86, S. 79.
33. Vgl. die Briefe an Ernst v. Hessen-Rheinfels (Januar 1688), A I, 5, 40 und an v. Lüdinghausen (Oktober 1688), A I, 5, 258.
34. An Johann Friedrich (Mai 1677), A I, 2, 25.
35. An Bossuet (Mai 1694), in: Müller Nr. 35, S. 138 und an Seckendorff (Mai 1685), A I, 4, 509.
36. H. W. Krumwiede: Molans Wirken für die Wiedervereinigung der Kirche, in: Jahrbuch für niedersächsische Kirchengeschichte 61 (1963), S. 72-114, S. 82.
37. H. Weidemann: Gerard Wolter Molanus. Abst zu Loccum. Bd. II, 1929, S. 52-53.
38. E. Schering: A. a. O., S. 27.
39. Ebd.
40. E. Schering: A. a. O., S. 28-29.
41. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
42. Vgl. Leibniz an Johann Friedrich (Juni 1679): „Car je ne sius pas comme ceux qui sont toujours prevenus avant la dispute. Mais je m’éclairciray sur ces points dans la discussion même. Et je suis si sincere que je ne manqueray pas de suivre ce que j’auray trouvé de plus solide.“ (I, 2, 181).
43. An Burnet de Kemney (Dezember 1705), in: Klopp 9, Nr. CCCXL, S. 182.
44. Promemoria für Ernst v. Hessen-Rheinfels (November 1687), A I, 5, 11.
45. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 111.
46. An Heinson (Mai 1699), A I, 8, 443.
47. Ebd.
48. P. Eisenkopf: A. a. O., S. 94.
49. G. Krüger (Hrsg.): A. a. O., S. 89.
50. Essais de théodicée sur la bonté de dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (Preface), GP VI, S. 28.
51. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (Oktober 1680), A I, 3, 246-247.
52. An Ernst v. Hessen-Rheinfels (März 1685), A I, 4, 354.
53. Vgl. F. Heer: Die dritte Kraft. Humanismus zwischen den konfessionellen Grenzen, Frankfurt a. M. 1959. Der Spiritualismus hob die theologische Bedeutung individueller Religiosität angesichts einer als „erstarrt, versteinert und ungeistig“ (E. Schering: A. a. O., S. 23) empfundenen Kirche hervor.
54. Instruktion Redemptionis Sacramentum über einige Dinge bezüglich der heiligsten Eucharistie, die einzuhalten und zu vermeiden sind (=Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 164), hrsg. v. d. Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2004. Darin ist zur „Disposition für den Empfang der heiligen Kommunion“ zu lesen, dass „[k]atholische Spender [..] die Sakramente erlaubt nur katholischen Gläubigen [spenden]“ (Nr. 85) und dass bei Messen „in Großstädten“ darauf zu achten sei, dass „nicht aus Unwissenheit auch Nichtkatholiken [...] zur heiligen Kommunion hinzutreten“ (Nr. 84).

(Josef Bordat)

Einführungsvortrag des Seminars „Religionen im Alltag – Interreligiöser Dialog“ des Studienbegleitprogramms für ausländische Studierende im Diakonischen Werk Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz e.V., gehalten am 18. Juli 2009 in Hirschluch/Storkow

1. Einführung

Es ist in den letzten Jahren viel von Religion bzw. ihrer „Rückkehr“ die Rede, auch dort, wo man es nicht erwartet. Ein zu globalem Terrorismus motivierender Glaube, ein US-Präsident, der jenen und – wie einige meinen – auch diesen im Auftrag „seines“ Gottes bekämpfte, ein deutscher Papst – das sind die äußeren Umstände des Diskurses, die medial wirksamen Rahmenbedingungen, die überhaupt erst ermöglichen, dass Religion wieder Thema geworden ist, die zugleich aber die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit unterschiedlichen religiösen Traditionen in der globalisierten Welt unterstreichen.

Wenn man sich einem schwierigen Phänomen wie Religion nähern möchte, eignet sich eine Begriffsanalyse immer ganz gut als Startpunkt. Ich werde nach einer solchen auf drei Aspekte der Religion eingehen, 1. auf ihre Rolle in der und für die menschliche Gesellschaft, 2. auf ihre Orientierungsleistung für den Menschen und schließlich 3. auf die im religiösen Vollzug des Einzelnen gewonnene Möglichkeit zu einer tiefen Selbstvergewisserung zu gelangen, die das Wesen der Religion, des religiösen Glaubens an sich ausmacht. Wir gehen sozusagen von außen nach innen, von der Politik zum Gebet.

2. Der Begriff „Religion“

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne.

Religio wiederum kommt von „relegere“ („erneut lesen“), das auf „legere“ zurückgeht („sammeln“). Richard Schröder betont zwei andere etymologische Ursprünge, die wahrscheinlich sind: Religion, so der Berliner Theologe, komme zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“ heißen, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“ „zusammenbinden“.

Diese Wortherkunft bringt uns in der Tat weiter, wenn wir über religiöse Praxis nachdenken, verweist doch die erste Quelle auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung, das zweite hingegen auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, auf ihr Miteinander in der Gemeinde. Zusätzlich stehen der religiöse Mensch und die Gemeinde in der Gesellschaft und sind mit ihr verbunden. Religion bewegt sich also im Spannungsfeld zwischen öffentlich und privat. Dies soll unsere Gedanken in einer kurzen Analyse der Phänomenologie des Begriffs „Religion“ leiten.

3. Rolle der Religion

Jemand der Religion zuvörderst als funktionales System betrachtet hat, ist Émile Durkheim, der Begründer der Soziologie als Wissenschaft. Er beschäftigte sich in seinen Studien mit den Bedingungen des Zusammenlebens innerhalb der Gesellschaft. In Folge dessen rückte die Religion in den Mittelpunkt seiner Arbeit, weil er erkannte, dass sie im gesellschaftlichen Leben eine zentrale Rolle spielt. Ziel seiner Forschungen war es, die elementaren Formen von Religion herauszuarbeiten und ihre Funktion zu beschreiben.

Durkheims Argumentation für den Aspekt der Funktionalität der Religion in sozialen Systemen ist die folgende: Einflüsse der Gesellschaft bringen den Menschen dazu, entgegen seiner natürlichen Neigungen zu handeln. Der Mensch spürt zugleich, dass es außerhalb seiner Selbst moralisch wirksame Kräfte gibt, von denen er abhängt. Von diesem moralischen Bewusstsein versucht der Mensch sich mit Hilfe von religiösen Symbolen einen Begriff zu machen. Hauptziel der Religion ist es nach Durkheim also, ein religiöses Begriffssystem und Glaubensvorstellungen zu erzeugen, mit deren Hilfe sich Menschen die Gesellschaft, also die Welt, die sie umgibt, erschließen können. Bestärkt werden Glaubensvorstellungen in religiösen Handlungen. Riten und Kultpraktiken sollen die Verbindung zwischen den Gläubigen und Gott stärken, indem die Glaubensvorstellungen regelmäßig voreinander bezeugt werden.

Religion bietet also eine Orientierung, so dass wir uns in der Welt zurechtfinden können.

4. Orientierung durch Religion

Wir können grundsätzlich zwischen wissenschaftlichem Verfügungs- und religiösem Orientierungswissen unterscheiden. Tendenziell ist es eben so, dass Wissenschaft, insbesondere Naturwissenschaft, auf Verfügungswissen abzielt und religiöse Betätigung auf Orientierungswissen.

Doch damit ist keine klare Grenze markiert, denn selbst in den Naturwissenschaften geht es nicht immer nur um den Anwendungsbezug, also technische Verfügungsgewalt über die Natur (man denke an die Grundlagenforschung!) und selbst Orientierungssysteme wie Religionen haben technische Wissensbestände (Liturgie!). Als Katholik weiß man das am besten. Wenn mal das Gloria vor dem Kyrie gesungen würde, führte das zu echten Irritationen. Das betrifft zwar nicht den Glauben als Form der Lebensorientierung, sondern die Konvention im Ritus, aber die muss eben auch stimmen.

Zunächst einmal sollte man die Bereiche streng trennen, soweit es um die Sicherung der Validität von Denkresultaten und damit um die Ernsthaftigkeit von Antwortversuchen in beiden Sphären geht. Wir machen das ja auch. Auf die Frage „Wer war Paulus?“ würde uns eine naturwissenschaftliche Antwort (etwa: „Eine Ansammlung von Sauerstoff, Wasserstoff und Kohlestoff in einem bestimmten Fenster unserer Raumzeit.“) ebenso verfehlt vorkommen wie ein Arzt im Krankenhaus, der bei seiner Visite jedem Patienten immer nur Psalm 23 vorlesen würde („Der Herr ist mein Hirte, nichts wird mir fehlen.“). Man merkt schnell: Da passt irgendwas nicht zusammen.

Dennoch lassen sich die Bereiche auch nicht strikt voneinander lösen. Es gibt eine berechtigte Zusammenschau der Bereiche, schon allein damit die Missbrauchsgefahr des einen wie des anderen geschwächt wird. So wie die Theologie als Wissenschaft die Religion reflektiert und kritisiert, so muss die Wissenschaft, die vorgibt, dem Wohl des Menschen zu dienen, diesen auch in den Mittelpunkt stellen, sich daher Kritik gefallen und – wo es nötig ist – Grenzen auferlegen lassen.

Die Unterscheidung von Orientierung und Verfügung markiert unterschiedliche Ebenen von Gewissheit. Der religiöse Mensch begibt sich im Glaubensvollzug in eine Ungewissheit hinein. Der katholische Existenzphilosoph Peter Wust nennt dies ein „Wagnis“, ist aber zugleich der Ansicht, dass der Mensch nur dann ganz Mensch ist, wenn er dieses Wagnis eingeht. Dieses Wagnis einzugehen ist seine Bestimmung. Wust nennt es das „Wagnis der Weisheit“. Weisheit heißt für ihn nicht philosphisch-akademisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebensweisheit findet, die zu ehrfurchtsvollem Gottvertrauen, zur Gelassenheit des Glaubens und zur Liebe führt. Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit kann auch als „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“, als „Wagnis des Glaubens“ und damit als „Wagnis aller Wagnisse“ angesehen werden. Man könnte auch sagen: Dieses Wagnis ist nichts anderes als die Religion im privaten Glaubensvollzug, ein Wagnis, das eingegangen werden muss, um zu einer letzten Selbstvergewisserung zu gelangen.

5. Selbstvergewisserung im Glaubensvollzug

Der religiöse Mensch sucht nach Antworten auf die Grundfragen des Glaubens, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Gotteserkenntnis geschieht dabei nicht durch denkenden Verstand, sondern durch fühlendes Herz und bleibt dabei nicht abstrakt-theoretisch, sondern wird konkret-praktisch. Gott wird als „Du“ erkannt. Dieser personale Gott bleibt jedoch auch für denjenigen, der sich zum Glauben entschlossen hat, nicht ganz greifbar, sondern präsentiert sich bald enthüllt, bald wieder verhüllt. Völlige Klarheit gibt es im religiösen Leben nicht.

Zur religiösen Existenz des gläubigen Menschen gehört der Zweifel dazu. Es gibt kaum einen Heiligen, der nicht Phasen von tiefer Ungewissheit durchlebt hätte. Besonders die Mystiker berichten von schweren Zeiten in ihrem Glauben. Ihr Weg führt oft von einem quälenden Zweifel hin zur Gewissheit der Existenz Gottes und des persönlichen Heils. Dieser Weg von der „dunklen Nacht“ in das Licht des Tags ist ein individueller Weg religiöser Praxis, die sich vom Denken und Handeln des Alltags entfernt, doch nicht als bloßes Gegenmodell, als spirituelle Oase zum Zweck kurzzeitiger Erholung, sondern als Methode echter Selbstvergewisserung. Religiöse Praxis – das ist Betrachtung und Gebet.

Als Peter Wust mit 53 Jahren an Oberkieferkrebs erkrankt, muss er sich in dieser Grenzsituation im Glauben bewähren, was ihm durch die Kraft des Gebets gelingt. 1940, nach drei Jahren schwerer Krankheit, stirbt er. Schon den Tod vor Augen schreibt er am 18. Dezember 1939 an seine Studentinnen und Studenten einen Abschiedsbrief, der mit den folgenden Worten endet: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet.“

Also: Soweit Religion öffentlich sein soll, müssen wir etwas tun – karitativ, sozial und politisch –, soweit Religion privat sein soll, müssen wir uns immer wieder ins Gebet versenken. Religion ist dabei unbedingt beides: Handeln und Beten. Die beiden Dinge dürfen nicht gegeneinander ausgespielt werden, denn sie gehören untrennbar zusammen. „Ora et labora“ hat es der Ordensgründer Benedikt von Nursia genannt. Oder mit den Worten Dietrich Bonhoeffers: „Das Gebet ersetzt keine Tat, aber keine Tat ersetzt das Gebet.“ Man könnte im Rahmen von Religion als Alltagsübung sagen, dass das Gebet die Grundlage für jede weitere religiöse Betätigung im weitesten Sinne ist, insbesondere auch für das karitative Handeln. So möchte ich schließen mit einem Gedanken, den uns Mutter Theresa hinterlassen hat: „Wer anfängt zu beten, fängt an zu glauben. Wer anfängt zu glauben, fängt an zu lieben. Wer anfängt zu lieben, fängt an zu dienen.“

(Josef Bordat)

In den letzten beiden Beiträgen beschäftigte ich mich mit dem Verhältnis der Liebe zur Wahrheit. Nur die Liebe, die von Gott kommt, führt zur Wahrheit, die Gott ist. Isolierte prudentielle Fähigkeiten gehen an der Wahrheit, an Gott, vorbei, wenn sie nicht mit Gottes Liebe verbunden sind. Diese Gedanken sind nicht originell, sie stammen aus der Tugendlehre Thomas von Aquins.

Papst Benedikt XVI. beschäftigt sich in seiner gestern veröffentlichten Enzyklika „Caritas in veritate“ auch mit Liebe und Wahrheit. Er nimmt dabei eine andere Perspektive ein, wenn er nicht so sehr die Liebe als Weg zur Wahrheit, sondern die Wahrheit als Bedingung der Liebe auffasst – „caritas“ also „in veritate“ bettet. Benedikt betont – wohlwissend um die „Entstellungen und die Sinnentleerungen, denen die Liebe ausgesetzt war und ist“ (Nr. 2) – die Bedeutung der Wahrheit für die Liebe: „Nur in der Wahrheit erstrahlt die Liebe und kann glaubwürdig gelebt werden. Die Wahrheit ist ein Licht, das der Liebe Sinn und Wert verleiht. Es ist das Licht der Vernunft wie auch des Glaubens, durch das der Verstand zur natürlichen und übernatürlichen Wahrheit der Liebe gelangt: er erfaßt ihre Bedeutung als Hingabe, Annahme und Gemeinschaft. Ohne Wahrheit gleitet die Liebe in Sentimentalität ab“ (Nr. 3). Nur so kann die Liebe zum Leitmotiv von Politik, Wirtschaft und Gesellschaft werden: „Liebe ist der Hauptweg der Soziallehre der Kirche. Jede von dieser Lehre beschriebene Verantwortung und Verpflichtung geht aus der Liebe hervor, die nach den Worten Jesu die Zusammenfassung des ganzen Gesetzes ist“ (Nr. 2). Diese Liebe führt notwendig zu einer Remoralisierung der Wirtschaft, die nicht das abstrakte Ergebnis von Marktoperationen ist, sondern die konkrete Gemeinschaft von Menschen: „Die Soziallehre der Kirche ist der Ansicht, daß wahrhaft menschliche Beziehungen in Freundschaft und Gemeinschaft, Solidarität und Gegenseitigkeit auch innerhalb der Wirtschaftstätigkeit und nicht nur außerhalb oder ,nach’ dieser gelebt werden können. Der Bereich der Wirtschaft ist weder moralisch neutral noch von seinem Wesen her unmenschlich und antisozial. Er gehört zum Tun des Menschen und muß, gerade weil er menschlich ist, nach moralischen Gesichtspunkten strukturiert und institutionalisiert werden“ (Nr. 36).

Nur wenn Liebe und Wahrheit derart zusammenspielen kann das Hauptziel aller sozialen Betätigung des Menschen erreicht werden: Gerechtigkeit. In Anlehnung an die Enzyklika Populorum progressio Pauls VI. betont Benedikt die Bedeutung der Gerechtigkeit als „Mindestmaß der Liebe“ (Nr. 6) und stellt fest: „Die Gerechtigkeit ist der Liebe nicht nur in keiner Weise fremd, sie ist nicht nur kein alternativer oder paralleler Weg zur ihr: Die Gerechtigkeit ist untrennbar mit der Liebe verbunden, sie ist ein ihr innewohnendes Element [...] Wer den anderen mit Nächstenliebe begegnet, ist vor allem gerecht zu ihnen“ (Nr. 6). Doch ist die Liebe freilich mehr: „Die Liebe geht über die Gerechtigkeit hinaus, denn lieben ist schenken, dem anderen von dem geben, was ,mein’ ist“ (Nr. 6).

Wie wird der philosophische Kernbegriff „Gerechtigkeit“ von Benedikt ausgedeutet? Der Papst unterscheidet „ausgleichende“ und „verteilende“ bzw. „soziale“ Gerechtigkeit: „Der Markt unterliegt den Prinzipien der sogenannten ausgleichenden Gerechtigkeit, die die Beziehungen des Gebens und Empfangens zwischen gleichwertigen Subjekten regelt. Aber die Soziallehre der Kirche hat stets die Wichtigkeit der distributiven Gerechtigkeit und der sozialen Gerechtigkeit für die Marktwirtschaft selbst betont, nicht nur weil diese in das Netz eines größeren sozialen und politischen Umfelds eingebunden ist, sondern auch aufgrund des Beziehungsgeflechts, in dem sie abläuft. Denn wenn der Markt nur dem Prinzip der Gleichwertigkeit der getauschten Güter überlassen wird, ist er nicht in der Lage, für den sozialen Zusammenhalt zu sorgen, den er jedoch braucht, um gut zu funktionieren. Ohne solidarische und von gegenseitigem Vertrauen geprägte Handlungsweisen in seinem Inneren kann der Markt die ihm eigene wirtschaftliche Funktion nicht vollkommen erfüllen“ (Nr. 35). Das bedeutet für die Wirtschaft als ganzes, dass sie zuvörderst auf die Erlangung des Gemeinwohls gerichtet sein muss. Der darauf folgende Satz ist wohl in der Phase der Überarbeitung nach dem Bekanntwerden der Finanzkrise ergänzt worden: „Heute ist dieses Vertrauen verlorengegangen, und der Vertrauensverlust ist ein schwerer Verlust“ (Nr. 35)

Wie geht es angesichts dieser Vertrauenskrise nun weiter? Benedikt empfiehlt die Rückbesinnung auf die Quelle der Liebe und die Manifestation der Wahrheit: auf den Gott, der Mensch wird und damit ins Soziale der Welt eingreift, denn: „Ohne Gott weiß der Mensch nicht, wohin er gehen soll, und vermag nicht einmal zu begreifen, wer er ist. Angesichts der enormen Probleme der Entwicklung der Völker, die uns fast zur Mutlosigkeit und zum Aufgeben drängen, kommt uns das Wort des Herrn Jesus Christus zu Hilfe, der uns wissen läßt: ,Getrennt von mir könnt ihr nichts vollbringen’ (Joh 15, 5) und uns ermutigt: ,Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt’ (Mt 28, 20)“ (Nr. 78). Für die Kirche bedeutet dies einen bleibenden Auftrag: „Angesichts der Arbeitsfülle, die zu bewältigen ist, werden wir im Glauben an die Gegenwart Gottes aufrechterhalten an der Seite derer, die sich in seinem Namen zusammentun und für die Gerechtigkeit arbeiten“ (Nr. 78). Benedikt schließt mit der Erinnerung daran, dass die Kirche diesen Weg nicht alleine geht: „Die Jungfrau Maria, die von Papst Paul VI. zur Mater Ecclesiae erklärt wurde und vom christlichen Volk als Speculum iustitiae und Regina pacis verehrt wird, beschütze und erhalte uns durch ihre himmlische Fürsprache die Kraft, die Hoffnung und die Freude, die wir brauchen, um uns weiterhin großzügig der Verpflichtung zu widmen, ,die Entwicklung des ganzen Menschen und aller Menschen’ zu verwirklichen.“ (Nr. 79).

(Josef Bordat)

Weitere Texte zu „Caritas in veritate“ gibt es hier, hier und hier.

Gestern schrieb ich: „Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.“ Was meine ich damit? Liebe ist ja ein sehr komplexer Begriff. Für mich speist sich die Liebe aus der Liebe Gottes, die sich mir im Heiligen Geist mitteilt, den der, der die Liebe lebte, Jesus Christus, den Seinen als Lebenshilfe gesandt hat. Was bedeutet das konkret im Kontext meiner wissenschaftlichen Arbeit? Es bedeutet, das Objekt der Erkenntnis mit den liebenden Augen des Herrn zu betrachten. Das wiederum bedeutet, ab und an mal die Perspektive auf das Erkenntnisobjekt zu verändern, um zu einem ganzheitlichen Verständnis dessen zu gelangen, womit man sich beschäftigt, um im Urteil dem Wesen des Beurteilten gerecht zu werden und nicht vorschnell eine Position einzunehmen. Der Perspektivwechsel und die Offenheit schließt den festen Halt, den die Liebe gibt, nicht aus, im Gegenteil: sie allein motiviert zum Aufbau einer echten Beziehung zwischen Subjekt und Objekt der Forschung.

Oft geht mir diese Beziehung verloren. Ich urteile dann über Dinge, die ich nicht wirklich kenne, weil ich mich ihnen nicht in Liebe genähert habe. Damit mir das bewusst wird, braucht es einen Anstoß von außen. Ich glaube, dass auch dabei Gottes Liebe wirkt. Manchmal ganz konkret. Denn manchmal schickt Gott mir einen Engel.

Engel sind Wesen, die einen wieder auf den Weg bringen. Auf den richtigen Weg, der manchmal dem Pfad der Tugend gleicht, ihn aber auch manchmal quert. Diese Engelswesen kommen als ganz normale Menschen daher, aber das, was sie anrichten, ist nicht ganz normal. Denn ihnen gelingt es aufzurichten. Sie machen Mut und geben Kraft, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und zu finden. Manchmal wird mir dabei gerade der zum Engel, den ich immer für einen Teufel hielt, weil ich zu sehr auf meinen Weg blicke, der mir unter meinen Füßen Halt gibt und als schnurgerade Bahn vor mir liegt. Dass es auch einen anderen Weg geben könnte – ausgeschlossen! Für Teufel – vielleicht. Für mich – niemals. „Woher willst Du das wissen?“ Typische Frage eines Engels, den man leicht für einen Teufel hält. Den richtigen Weg finden, das beginnt mit der Suche. „Komm, ich helfe Dir suchen!“ Jetzt weiß man, dass es ein Engel ist. Das würde ein Teufel nämlich nicht sagen. Der sagte etwa: „Verlass Deinen Weg! Der ist doch viel zu steinig! Ich habe einen neuen, besseren, breiteren, kürzeren! Wechsel die Spur und alles wird gut!“ Teufel bieten ihren Weg als den richtigen an, Engel helfen einem, den richtigen Weg selbst zu finden. Das kann eben auch den abstrakten Denkweg betreffen, die Methode, mit deren Hilfe man die Welt und den Menschen sieht. Erfahrungen mit Engeln bilden die Grundlage dafür, sich immer wieder neu ausrichten zu können auf das Ziel, auf Gott.

Einmal kam ein Engel zu mir. Er hatte die Gestalt einer alten, verwirrten Frau, die einen Pfarrer sprechen möchte. „Ich bin kein Pfarrer“, sage ich und verweise auf unser Pfarrbüro, biete ihr an den Kontakt herzustellen. „Der wird sich bedanken!“, denke ich insgeheim dabei. „Aber es ist ja sein Job! Wäre er Bankkaufmann geworden, bräuchte er sich nicht mit alten, verwirrten Frauen zu unterhalten.“ Ich bin zwar auch kein Bankkaufmann, aber ich habe trotzdem keine Lust auf Gespräche mit alten, verwirrten Frauen. Außerdem habe ich keine Zeit. Meine „Zu tun“-Liste ist voll. Ein Aufsatz zu dem schwierigen Thema „Gerechter Krieg“ steht ganz oben. Da er auf Englisch sein soll, steht er nicht nur auf der Liste, sondern liegt mir auch schwer im Magen.

Sie will plötzlich nicht mehr den Pfarrer sprechen und sagt mir lächelnd, sie sei evangelisch. Ich weise auf unsere evangelische Nachbargemeinde hin. Dort komme sie gerade her. „Meine Güte noch mal: Was wollen Sie dann?!“, denke ich, doch ich schweige.

Sie setzt sich und beginnt zu erzählen. Dass sie eben im Supermarkt Trauben gekauft hat. „Möchten Sie?“ Ich möchte nicht. Dass ihr Enkel zwölf ist und ihr Sohn nicht heiraten will, was sie ihm als Klugheit auslegt. Jetzt lächle ich. Dass sie Arthrose habe und ob ich wisse, was das ist. Ich weiß es. Jedenfalls so ungefähr. Dass Presswehen schmerzhaft sind und Busfahrer manchmal unfreundlich – letzten Sommer habe ihr einer vorgehalten, keinen gültigen Fahrausweis mitzuführen. Letzten Sommer, als es so heiß war in Berlin. Letzten Sommer, als der Arzt ihr eine Diät verordnete. Sie habe zwar eine schöne Torte bekommen, zum Geburtstag, aber 70 sei kein schönes Alter. Heute sei es kalt. Und es regne fürchterlich. Ich habe von meinem Arbeitsplatz aus einen recht guten Blick nach draußen. Es hatte an diesem Tag noch keinen Tropfen geregnet. Die alte, verwirrte Frau beginnt zu nerven.
Dann sieht sie mich an: „Wissen Sie, was Krieg ist?“ Die Frage trifft mich wie ein Blitz. Ich denke an meinen Aufsatz. Ehe ich antworten kann, fährt sie fort.

Ganz plötzlich wären sie in ihrer Wohnung gewesen, hätten ihrem Vater ein Gewehr auf die Brust gesetzt und zu ihrer Mutter gesagt: „Komm, Frau!“ Es sei schrecklich gewesen, mitzuerleben, wie der Hitler-Krieg sie heimsuchte. Mit ansehen zu müssen, wie die Mutter vergewaltigt wird. Die Ohnmacht und Angst des Vaters zu spüren. Und die eigene Ohnmacht, die eigene Angst. „Ich war ein kleines Mädchen. Damals, als Krieg war. Heute bin ich eine alte Frau.“ Sie blickt zu Boden, dann wieder auf, wieder auf den Boden. Mir scheint, als sammle sie sich für die entscheidende Botschaft. Sie blickt hoch und sagt: „Sie sind jung.“

Gerechter Krieg. Sie sagt nicht: „Vergiss es!“ Sie erzählt mir nur eine Geschichte. Ihre Geschichte. „Sie sind jung.“ Das heißt übersetzt: „Sie haben den Krieg nicht miterlebt.“ Sie sagt nicht: „Was bilden Sie sich ein, über etwas schreiben zu wollen, das Sie nicht kennen!“ Sie sagt nur: „Sie sind jung.“

Sie steht auf, wünscht mir Gottes Segen und geht. „Vielleicht komme ich mal wieder!“, meint sie zum Abschied. Ich habe den Eindruck, dass ich derjenige bin, der den Zeitpunkt des nächsten Besuchs festlegt. Sie wird kommen, wenn ich mal wieder Mut und Kraft brauche, den Blick zu heben und den richtigen Weg zu suchen. Und vielleicht ja auch zu finden. Sie wird jedenfalls da sein, um mir bei dieser Suche zu helfen. So wie Engel nun mal sind.

(Josef Bordat)

Ohne Liebe ist alles nichts. Davon können viele Menschen Zeugnis geben. Gott ist Liebe – das ist die Ur-Erfahrung des christlichen Glaubens. Damit wird die Liebe zur wichtigsten Maxime im Leben eines Christenmenschen; Paulus singt ihr ein unmissverständliches Loblieb (1 Kor 13). Ein Philosoph macht sich auf die Wahrheitssuche. Und Edith Stein führt die Wahrheit auf Gott zurück. Hier schließt sich ein Kreis: Wahrheit ist nur in der Liebe erfahrbar, der Liebe, die von Gott kommt, die vom Menschen aufgenommen und weitergegeben wird.

Der armenische Kirchenvater Mesrop (um 360-440) bringt es sehr schön zusammen: „Liebe ist die heiligste Dreifaltigkeit, voll lebendiger Glückseligkeit, unnahbares Licht. Wissen und Weisheit sind von ihr durchschaut. Lebendig ist sie und belebend, erbarmungsreich und gütig in ihren Gnadenerweisen, geduldig ist sie und Heilung bringend.“

Philosophie – und die aus ihr erwachsenen Wissenschaften, die das Streben nach Erkenntnis eint – kann demnach nur gelingen, wenn die Welt, die es zu erkennen gilt, mit den Augen der Liebe betrachtet wird und wenn der Erkenntnisgewinn in Verantwortung vor Gott und den Menschen realisiert wird.

Die Moralität des wissenschaftlichen Arbeitens schließt nach Peter Wust immer die Frage nach der Haltung des Forschers ein: Neugier oder Weisheit. Nicht die rastlose Sucht nach Neuerung, der die Wust’sche „cupiditas“ im Rücken liegt, sondern die liebende Suche nach Wahrheit, die bei Wust von der „sapientia“ getragen wird, leitet den Menschen zum Besseren und letztlich zum Guten, denn „die Erkenntnis der Wahrheit zielt auf die Erkenntnis des Guten.“ (Benedikt XVI.).

Die Erfahrung, dass im Ergebnis wissenschaftlicher Arbeit das Wahre und das Gute in eins fallen, wird der Mensch machen, der sich in seinem Denken und Tun von der Liebe leiten lässt.

(Josef Bordat)

Thomas ist der Apostel mit dem wohl modernsten Zugang zum Herrn: Er glaubt nur, wenn er den empirischen Beweis für den Inhalt des Glaubens erhält. Als die anderen Jünger ihm von ihrer Begegnung mit dem Auferstandenen berichten, entgegnet er: „Wenn ich nicht die Male der Nägel an seinen Händen sehe und wenn ich meinen Finger nicht in die Male der Nägel und meine Hand nicht in seine Seite lege, glaube ich nicht.“ (Joh 20, 25) Wer wollte ihm diesen Zweifel verdenken? Am wenigsten wohl die Kirche, deren bedeutendste Heilige die Anfechtung des Zweifels kennen lernten. Sie feiert heute das Fest des „ungläubigen“ Thomas.

Seit Bacons Begründung der modernen Erfahrungswissenschaft, die in der Induktion ihr Schlüsselmoment der Erkenntnisgewinnung birgt, glauben Menschen, nur noch das wissen zu können, was sich sinnlich erfassen lässt. Der moderne Mensch neigt weiterhin dazu, sich durch Reduktion auf sinnliche Erfahrung einen schlichten Bezug zur Immanenz der Welt aufzubauen und die Beziehung zur Transzendenz abzubrechen. So kann er sich der Zweifel entledigen, die mit dem religiösen Glauben für ein Sinnenwesen notwendig verknüpft sind. Manche meinen gar, durch die Verbindung von Erfahrung und Erkenntnis zu wissen, dass man nicht glauben kann, was sich nicht sinnlich erfassen lässt.

Thomas erhält auf seine zweifelnde Anfrage eine Antwort in gleicher Münze: eine sinnliche Erfahrung. Jesus sagt ihm: „Streck deinen Finger aus – hier sind meine Hände! Streck deine Hand aus und leg sie in meine Seite und sei nicht ungläubig, sondern gläubig!“ (Joh 20, 27). Thomas’ Glaube („Mein Herr und mein Gott!“, Joh 20, 28) ist Resultat dieser Erfahrung („Jesus sagte zu ihm: Weil du mich gesehen hast, glaubst du.“, Joh 20, 29). Wie groß ist unsere Sehnsucht nach solch einer Erfahrung, die alle Zweifel ein für alle mal beseitigt! Doch Jesus selbst erteilt ihr eine Absage: „Selig sind, die nicht sehen und doch glauben.“ (Joh 20, 29). Was wäre das auch für ein „Glaube“, wenn ihm die gleiche epistemische Gewissheit innewohnte wie der Erkenntnis, dass Gras grün ist! Und: Wären wir wirklich einen Schritt weiter, wenn wir eine direkte sinnliche Erfahrung Gottes machten? Würden wir nicht eher an unserem Verstand zweifeln, als uns dadurch des Glaubens vergewissern zu können? Gotteserfahrung geht anders, sie ist mittelbar, verschleiert, schwer verständlich. Sie lässt Raum für Zweifel – und Glauben. Die biblische Offenbarung kann eine Quelle dieser Erfahrung sein, die Kirche mit ihren Heiligen, aber auch der Mitmensch, durch den Gott uns anspricht. Dem „Thomas in uns“, der nach Gewissheit schreit, lässt sich sagen: Gott darf nicht bewiesen werden, selbst wenn dies leicht wäre. Gott muss bezeugt werden, auch wenn es schwer fällt.

(Josef Bordat)

Der Soziologe Max Weber meinte, eine letzte, nicht mehr argumentativ entscheidbare Alternative zwischen zwei moralischen Grundtypen gefunden zu haben, nämlich die Unterteilung in Gesinnungs- und Verantwortungsethik. Menschen sind entweder Gesinnungs- und Verantwortungsethiker und können sich für diese Grundentscheidung nicht mehr rechtfertigen. Als Verantwortungsethiker bezeichnete Weber denjenigen, der bei seinem Handeln die Gesamtheit der Folgen seines Handelns bedenkt und der die Bewertung dieser Folgen zum Maßstab seiner Entscheidung macht. Gesinnungsethiker nannte er denjenigen, der bestimmte Handlungen kontextunabhängig als moralisch oder unmoralisch qualifiziert, also ohne Rücksicht auf die Folgen bestimmter Handlungen oder Unterlassungen das tut, was er für das sittlich Gebotene hält. Die Gesinnungsethik nennt Weber auch die Ethik des Heiligen und die Verantwortungsethik die Ethik des Politikers. Robert Spaemann bemerkte dazu, dass es dann bei Thomas Morus ein Klassifizierungsproblem gebe, da er ein heiliger Politiker oder ein politisch tätiger Heiliger gewesen sei, der aus einer bestimmten Gesinnung heraus Verantwortung übernahm. Am 22. Juni gedenkt die Kirche des englischen Heiligen. Doch wer war Thomas Morus?

Thomas More (um 1478 bis 1535), latinisiert Morus, gilt als einer der bedeutendsten englischen Staatsmänner der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Er war ab 1504 Mitglied des Unterhauses, wurde 1518 in den königlichen Rat berufen und 1529 zum Lordkanzler ernannt. Morus unterstützte Heinrich VIII. zunächst im Kampf gegen den Protestantismus und hat in diesem Zusammenhang eine Reihe von Schriften gegen die lutherische Reformation verfasst. Der Bruch mit Heinrich folgte auf dessen Bestrebungen, eine von Rom unabhängige Staatskirche zu gründen. Nach der Verweigerung des Suprematseids wurde Morus 1535 wegen Hochverrats zum Tode verurteilt und hingerichtet. 400 Jahre danach erfolgte seine Heiligsprechung. Thomas Morus unterhielt engen Kontakt zu Erasmus von Rotterdam und war neben den Vertretern der spanischen Barockscholastik einer der Vollender der intensiven Rezeptionsphase antiker Philosophie (Platon, Aristoteles, Stoa, Epikur) durch christliche Denker, die bei Thomas von Aquin im frühen 13. Jahrhundert ihren Ausgang genommen hatte und die abendländische Philosophie bis heute prägt.

Die als Reisebericht konzipierte Schrift De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia gilt als sein Hauptwerk, mit dem Morus zugleich die Utopie als literarische Gattung begründet. In der Utopia verarbeitet Morus sowohl den Anspruch Platons, einen Idealstaat zu entwerfen, als auch den Duktus der epikureischen Schule, der sich in der Gleichförmigkeit der Utopier zeigt, die jedes äußere Unterscheidungsmerkmal abgeschafft haben. Das Gleichheitsparadigma bringt so etwas hervor wie eine „kommunistische Monarchie“, deren hierarchisches System paternalistischer Sippen für eine flächendeckende Einbeziehung aller Bewohner in gesellschaftsbildenden Bereichen (Politik, Bildung, Wirtschaft) sorgt. Die Kehrseite der Uniformiertheit, die aus einem gleichheitsorientierten Gerechtigkeitsbegriff erwächst, ist ein starrer Anti-Individualismus, der – wie schon in Platons Stände-Staat – keinen Raum bietet für ein Anders-Sein, ein Kennzeichen idealer Staatskonzepte mit Absolutheitsanspruch, in dem Karl Popper die Vorlage für die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts erkannte.

Mit Thomas Morus verbindet mich persönlich aber nicht nur seine ideengeschichtliche Bedeutung, sondern auch, dass der Heilige Patron der West-Berliner Katholischen Studierendengemeinde war, ehe sich die beiden KSGen zur KSG Edith Stein zusammenschlossen.

(Josef Bordat)

1.
Heute feiern wir das Fest des heiligen Benno, Bischof von Meißen.

Benno stammte aus einem sächsischen Adelsgeschlecht und wurde im Jahre 1010 in der Nähe von Hildesheim geboren. Er war zuerst Mönch, später Abt im Kloster St. Michael zu Hildesheim. Kaiser Heinrich III. berief ihn als Kanoniker nach Goslar. Um 1066 übernahm er das Bistum Meißen. In der Frage des Investiturstreites entwickelte sich ein Konflikt zwischen Kaiser Heinrich IV. und Papst Gregor VII., der auch Auswirkungen auf Benno hatte: Weil Benno sich auf die Seite des Papstes stellte, ließ der Kaiser ihn als Bischof absetzen. Daraufhin ging er nach Italien, traf sich mit dem Gegenpapst Clemens III. und erhielt auf dessen Vermittlung hin das Bistum Meißen zurück, in das er bald darauf heimkehrte. In seinen letzten Lebensjahren hat sich Benno sehr für die Wendenmissionierung eingesetzt. Benno ist am 16. Juni 1106 im hohen Alter von 94 Jahren gestorben. Die große Verehrung seines Grabes durch Weihegaben, Bildnisse und Dankgebete ist Zeugnis dafür, dass Benno bei Klerus und Volk in außerordentlichem Ansehen stand. Am 31. Mai 1523 wurde Benno durch die Päpstliche Bulle „Excelsus Dominus“ heilig gesprochen.

Die Heimkehr Bennos nach Meißen ist mit einer Legende umrankt. Benno kam unerkannt als Pilger in seine Bischofsstadt, ging dort in ein Gasthaus und bestellte Fisch. Ein ungewöhnlich großer Fisch, der in der Elbe gefangen worden war, wurde für ihn zubereitet. Bei der Zubereitung des Fisches fand sich unter den Kiemen der Domschlüssel, den Bischof Benno bei seiner Flucht in die Elbe geworfen hatte. Bildlich wird Benno deshalb häufig mit dem Schlüssel als Zeichen für die wiedergewonnene Amtgewalt und mit einem Fisch dargestellt – als Sinnbild für das Wort von den Menschenfischern, das Jesus an seine Jünger gerichtet hat.

2.
Bischof Benno war ein Opfer des Investiturstreits. In dieser Auseinandersetzung zwischen Papst Gregor VII. und Kaiser Heinrich IV. ging es darum, wer Bischöfe und Äbte in ihr Amt einsetzen durfte. Der Streit geriet aber zu einer grundsätzlichen Auseinandersetzung um das Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt. Papst Gregor triumphierte und Kaiser Heinrich musste im Büßerhemd den Gang nach Canossa antreten (1077). Damit war die hierokratische Stellung des Papstes zementiert. Zu der hierokratischen Doktrin gab es im 11.-13. Jahrhundert zwei Richtungen, zum einen eine soteriologisch-theologische Linie und zum anderen eine hierarchisch-legistische [1].

Wichtige Vertreter der soteriologisch-theologischen Linie waren Hugo von St. Victor, Bernhard von Clairvaux und Honorius Augustodunensis. Sie begründeten den Vorrang der geistlichen Gewalt theologisch, indem sie davon ausgingen, dass der Corpus Christi, also die Gesamtheit der Gläubigen, aus zwei Ständen besteht, dem des Klerus und dem der Laien. Wie die Kirche unter dem Haupte Christi stehe, so stehe nun jeder dieser Stände unter seinem Haupt, der Stand des Klerus unter dem Papst und der der Laien unter dem Kaiser. Beide Stände erfüllen die ihnen spezifisch obliegenden Aufgaben, wobei sie in ihrer Einheit in Christus von der Gewalt gelenkt werden sollen, die einen stärkeren Bezug zum Oberhaupt aller – Christus – hat. So kommt Hugo von St. Victor zu dem Schluss, dass die geistliche Gewalt berechtigt ist, die irdische Gewalt einzusetzen, damit sie überhaupt da ist, und auch über sie zu Gericht zu sitzen, ob sie gut gewesen ist. Hinsichtlich des judikativen Teils verfängt hier der Erste Korintherbrief des Apostels Paulus, in dem es heißt: „Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen.“[2] Zwei weitere Aspekte sprechen für ein Primat der geistlichen Gewalt. Erstens sei diese früher da gewesen als die weltliche, da Gott zunächst das Priestertum und dann die Königsherrschaft eingeführt hatte, zweitens sei die Notwendigkeit weltlicher Herrschaft eine Folge der Erbsünde, so dass es der Vermittlung, Segnung und Einsetzung durch die Kirche bedarf, damit weltliche Herrscher legitimiert sind. Bernhard von Clairvaux bemüht sich gar, eine soteriologische Umdeutung des Zwei-Schwerter-Prinzips zugunsten des Papstes zu erwirken, indem er auf Textstellen der Passionsgeschichte verwies, in denen Schwerter eine Rolle spielen. So sagen die Jünger nach dem Letzten Abendmahl zu Jesus: „Herr, hier sind zwei Schwerter.“[3] Jesus antwortet darauf: „Genug davon!“[4], woraus Bernhard den Schluss zieht, beide Schwerter, also die weltliche und die geistliche Gewalt, gehörten der Kirche, denn sonst hätte Jesus durch eine Bemerkung der Art: „Es sind zuviel!“ oder dergleichen angedeutet, dass der Kirche nicht beide Gewalten zustehen. Die Beanspruchung Jesu als Kronzeugen der Hierokratie und der Verweis auf diese Bibelstelle zur Verifizierung der weltlichen Macht des Papsttums durch die gewagte Konstruktion eines Zusammenhangs zwischen der Passionsgeschichte und einer politischen Frage des 11. Jahrhunderts einzig und allein über die Metapher des Schwertes erscheint allerdings sehr abwegig

Die hierarchisch-legistische Richtung wurde von den Dekretisten – die Bezeichnung kommt von den Dekretalen, den mittelalterlichen Rechtsentscheiden – der Rechtsschule von Bologna vertreten, die theologisches Gedankengut in juristisches übertragen wollten. Entsprechend veränderte sich die Argumentation von einer biblisch-theologischen hin zu einer juristischen, um die Rechtsbeziehungen zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt zu erfassen. Dabei bildeten sich zwei unterschiedliche Rechtspositionen heraus: die ghibellinische und die dependistische. Während die Gruppe der ghibellinischen Legisten weltliche Herrschaft aus der lex regia hervorgebracht sehen und in einem Übertragungsprozess die potestas vom Volk auf den Kaiser übergehen lassen wollte, mithin die Gleichberechtigung weltlicher Herrschaft aus dem Geist der Rechts proklamierte, vertraten die Dependisten die Abhängigkeit des Kaisers von der päpstlichen Gewalt und ergänzten das theologisch begründete hierokratische Modell um eine rechtliche Komponente, die so genannte Kaiserpromotion, also das Recht des Papstes, den Kaiser zu salben und damit ins Amt einzuführen, oder eben auch die Salbung zu verweigern und damit einer Amtsübernahme entgegenzuwirken. Dem entspricht biblisch-theologisch die im Matthäus-Evangelium dem Papst verliehene Binde- und Lösegewalt: „Ich aber sage dir: Du bis Petrus, und auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Mächte der Unterwelt werden sie nicht überwältigen. Ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben; was du auf Erden binden wirst, das wird auch im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, das wird auch im Himmel gelöst sein.“[5] Die Salbung selber hat ihren alttestamentlichen Ursprung in der Salbung Sauls und Davids zu Königen.

3.
Der heilige Benno hatte mit diesen ekklesiologisch-machtpolitischen Überlegungen wenig im Sinn. Er sorgte sich um das Seelenheil seiner Schäfchen, wie bereits angesprochen vor allem um die Wenden. In einem Gebet ist diese Haltung gut zusammengefasst:

Treuer Gott,
Du hast dem heiligen Bischof Benno die Kraft gegeben,
in den Wirren seiner Zeit
unbeirrt den Weg des Glaubens und der Liebe zu gehen.
Zeige uns in der gegenwärtigen Zeit
Deine Wege und stärke in uns das Vertrauen auf Deine Hilfe.
Amen.

Anmerkungen:

[1] Vgl. dazu auch E. Recktenwald (2000): Die hierokratische Zweigewaltenlehre im 14. Jahrhundert, S. 7 ff.

[2] 1 Kor 2, 15 f.

[3] Lk 22, 38.

[4] Lk 22, 38.

[5] Mt 16, 18 f.

(Josef Bordat)

„Christus zeigen“, das tun wir auf eine unverwechselbare Weise heute, am Fronleichnamsfest, indem wir nach der Feier der Heiligen Messe eine konsekrierte leuchtend weiße Hostie, die von einem kostbaren Gefäß umschlossen ist, inmitten einer Prozession begleitet haben und uns ihr verehrend zuwenden.

Christus zeigen  das ist ein Dauerauftrag an alle Christen. Wo Christen sind, die dies tun und so den Menschen Christus zeigen, dort verwandelt sich immer wieder ein Stück Welt von einer Steppe oder Wüste in einen Garten, der blüht und Frucht bringt. Die Kraft, dies zu tun, kommt für uns Christen zutiefst aus dem Geheimnis, das wir heute feiern, und aus der Kraft der anderen Sakramente.

Egon Kapellari (Bischof von Graz-Seckau)

1. Immer wieder wird im Zusammenhang mit dem 60. Jahrestag der Grundgesetzverkündigung die besondere Bedeutung von Art. 1, 1 Satz 1 GG beschworen. Der langjährige deutsche Außenminister Hans-Dietrich Genscher ist etwa der Meinung, die darin verbriefte „Menschenwürde“ überrage alles, was Staat und System sonst noch zu (ge)bieten haben. Viele werden sich dem ohne weiteres anschließen können. Ich kann das auch – ohne Wenn und Aber! „Menschenwürde“ teilt jedoch das Schicksal vieler Begriffe, wie z. B. Intelligenz, Liebe oder Freiheit: Dadurch, dass wir sie ständig im Munde führen, weil wir sie für wichtig halten, erhalten sie ihre Bedeutung, wobei kaum jemandem der Verwender klar sein dürfte, was eigentlich damit gemeint ist, mit Intelligenz, mit Liebe, mit Freiheit. Oder mit „Menschenwürde“.

2. Menschenwürde lässt sich entweder als „Verfassungslyrik“ auffassen (das entspricht einer rechtpositivistischen Haltung, wie sie vor allem im anglo-amerikanischen Raum vorherrscht) oder aber als Grund von Recht begreifen. Das ist der Weg, der mit Art. 1, 1 Satz 1 GG gegangen wurde. Dann aber muss sie, die Menschenwürde, selbst begründet werden. Das kann autonomisch oder heteronomisch, in jedem Fall aber sollte es mit Rücksicht auf die Tradition geschehen: Während die Stoa, die christliche Philosophie und die rationalistische Naturrechtslehre heteronomisch argumentieren, stehen u. a. mit Augustinus’ Willensfreiheitskonzept und mit Kants Pflichtethik autonomische Deutungsvarianten der Menschenwürde zur Verfügung. Dahinter verbirgt sich ein ontologischer Streit, der die Philosophiegeschichte bewegt und belebt hat: der Streit um den Status von Werten. Die Leitfrage dieses Streits lautet: Sind Werte subjektive Präferenzen oder objektive Realitäten? Je nach Antwort gelangt man zum Autonomismus oder Heteronomismus. Sämtliche heteronomische Konzepte der Menschenwürde beruhen auf einem ethischen Wertrealismus, allen autonomischen Konzepten liegt ein subjektiver Wertbegriff zugrunde. Das führt dann dazu, dass die heteronomische Deutung Würde als Fähigkeit des Menschen sieht, sich an diese äußeren Gegebenheiten (Werten) so zu orientieren, dass sie durch diese Ausrichtung zu verantwortlichen Persönlichkeiten werden, während die autonomische Deutung gerade darauf insistiert, dass der Mensch als das sich selbst beschränkende Wesen Würde besitzt, ja diese sich gerade durch seine Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung konstituiert. Schärfer formuliert: Während dem Menschen in der heteronomischen Deutung Würde nur dann zukommt, wenn er fähig und willens ist, sein Autonomiestreben zugunsten der Gemeinschaft nach Maßgabe ihrer geteilten Werte zu zügeln, verschafft ihm seine Unabhängigkeit in der autonomischen Deutung in jedem Fall Würde, auch wenn er die Grenzen der Gemeinschaftsordnung wissentlich und willentlich überschreitet. Hinsichtlich des Grunds der Würde kann man sagen: Eine autonome Menschenwürde käme dem Menschen aus sich heraus, qua Mensch-Sein zu, eine heteronome wird dem Menschen von außen, von oben, von Gott geschenkt.

3. Die Mütter und Väter des Grundgesetzes vertreten einen heteronomischen Ansatz, erkennbar am Gottesbezug in der Präambel, aber auch in der Absolutheit, die der Menschenwürde in ihrer Wirkung zugestanden wird. „Unantastbar“ kann nur etwas sein, was dem Zugriff des Menschen prinzipiell entzogen ist. Hier erweist sich auch der autonomische Ansatz als problematisch: Wenn dem Menschen Würde „nur“ aufgrund seines Mensch-Seins und seiner Bereitschaft zukommt, diese Würde anderen Menschen – soweit er sie als „Menschen“ ansieht – ebenfalls zuzugestehen, dann ist es auch eben jener Mensch, der dieser Würdezuschreibung eine Grenze setzen kann. Der Mensch ist zugleich Stifter, Verleiher und Enteigner der Würde. Kants Unterscheidung zwischen Transzendentalsubjekt (homo noumenon) und empirischem Subjekt (homo phaenomenon) versucht in Anbetracht des heiklen Selbstbezugs eine Stufung einzurichten, die dem Menschen nur dann das Recht gibt, Würde zu setzen und zu nehmen, soweit er dabei als „Menschheit“, nicht jedoch, wenn er als Einzelner handelt. So klug das ist, so wenig ist es gelungen, diese Differenz durchzuhalten.

4. Die christliche Philosophie geht einen anderen Weg. Sie verleiht dem Menschen – und das war völlig neu, als dieser Gedanke im Zuge der Ethik Jesu auftrat – eine unveräußerliche dignitas humana, die sich direkt aus der Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen ergibt und in der Menschwerdung Gottes eine besondere Pointe erfährt. Ausgangspunkt der christlichen Anthropologie ist die Geschöpflichkeit und Gottebenbildlichkeit des Menschen. Gott schuf den Menschen als sein Abbild, so steht es gleich dreimal hintereinander in Gen 1, 26-27: „Dann sprach Gott: Laßt uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. [...] Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. [...]“. Karl Barth beschreibt diese Schöpfung des Menschen als „ein Gespräch Gottes mit sich selbst, eine Beratung wie zwischen mehreren göttlichen Beratern und eine darauf begründete göttliche Beschlußfassung“ („Die Lehre von der Schöpfung“ In: Ders.: Die kirchliche Dogmatik. Zürich, Vol. III/2 1948, 204). Der Mensch sei dabei, so Barth, „im Bilde“ und „nach dem Bilde“ Gottes geschaffen (206), die imago Dei mithin in einer analogia relationalis gegeben. In der Folge von Gen 1, 26 spiegelt sich die innertrinitarische Bezogenheit Gottes in der Bezogenheit des Schöpfers zum Geschöpf und äußert sich in der Beziehung des einen Gottes zum Menschen. In der Christologie wird die analogia relationalis in der Bezogenheit Jesu Christi zur Gemeinde konsequent fort-, ekklesiologisch aber auch fehlgedeutet, wenn sie mit Hinweis auf 1 Kor 11, 7-9 dazu herangezogen wird, die Bestimmung des Verhältnisses von Mann und Frau als eines der Über- und Unterordnung aufzuweisen. Denn während die Analogie des Schöpfungsgedankens im Verhältnis Jesu zur Gemeinde deutlich ist, da die Schöpfungselemente der Ursächlichkeit des Schöpfers und des Gnadenerweises erkennbar werden, können Formulierung der Art „[...] die Frau aber ist der Abglanz des Mannes“ (1 Kor 11, 7) schöpfungstheologisch als Analogie zum Verhältnis Gottes zum Menschen nur in einer sehr tendenziösen Interpretation der Genesis aufrechterhalten werden, die die Gleichrangigkeit von Frau und Mann ignoriert, wie sie dort selbst zum Ausdruck kommt: „[...] Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1, 27). Mit der analogia relationalis wird die augustinisch-thomistische Lehre der analogia entis zurückgewiesen, die eine qualitative Gottebenbildlichkeit sucht, welche eine prinzipiell gleiche, nur unterschiedlich dichte Teilhabe am Sein für Gott und Mensch reklamiert sowie die von dem Ansatz der analogia entis abhängende reformatorische Auffassung eines Verlustes der Reinheit, des status integritatis, verworfen. Mit der auf dem 4. Laterankonzil (1215) kanonisierten analogia entis-Lehre erklärt die christliche Philosophie die Erkennbarkeit Gottes durch den Menschen. Durch die ontische Entsprechung von Schöpfer und Geschöpf wird es diesem möglich, jenen zu erkennen. Dabei bedeutet analogia entis nicht Seinsgleichheit, sondern nur „Ähnlichkeit in der Unähnlichkeit“, oder wie es das 4. Laterankonzil im Zweiten Kanon feststellte: „[…] inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda“ (etwa: „[...] zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“). Mit dieser Auffassung gelingt eine ontologische Quadratur des Kreises: Die Seinsanalogie ermöglicht dem Menschen, von dem unendlich vom Menschen unterschiedenen Gott zu reden, ohne diese Unterschiedlichkeit in Frage zu stellen. Wird hier von Barth die imago Dei als analogia relationalis beschrieben, so wird damit auf ihre Unverfügbarkeit für den Menschen hingewiesen. Im Gegensatz zur Beschreibung der Gottebenbildlichkeit als analogia entis wird diese so als Gabe Gottes verständlich (226). Dabei ist Gottebenbildlichkeit keine Qualität des Menschen, sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist oder tut, sondern sie besteht indem der Mensch selber und als solcher als Gottes Geschöpf besteht. Er wäre nicht Mensch, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Er ist Gottes Ebenbild, indem er Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Folglich ist der Mensch als geschaffenes Ebenbild Gottes von seinem Ursprung, seinem Wesen und seiner Zielbestimmung her nicht eigenbestimmt, seine Würde ist, im Sinne Luthers, eine dignitas aliena, eine „fremde Würde“. Zugleich schafft Gott den Menschen in Freiheit, die jedoch, in richtigem Modus gelebt, paradoxerweise stets auf ihren Charakter als Gnadengabe und damit auf die Abhängigkeit des Menschen von Gott verweist, wie Helmut Thielicke es eindeutig formuliert: „[Es] bleibt [...] zu bedenken, daß Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung nicht unser kreatives Werk, sondern die uns zugesprochene Schöpfungsbestimmung sind“ (Mensch sein – Mensch werden. Entwurf einer christlichen Anthropologie. München 1981, 107). Dieses Verhältnis zeigt sich im Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), denn der Sohn hat in Verkennung der Abhängigkeit vom Vater die Freiheit seiner Sohnschaft nur im negativen Modus gelebt. Er kann schließlich seine Beziehung zum Vater nicht mehr auf seine eigene Sohnes-Würde bauen, denn diese hat er verloren. So bekennt er: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir; ich bin hinfort nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lk 15, 21). Er muss hoffen, dass der Vater seinerseits die Beziehung neu aufbaut. Dies tut er, in dem er von sich, von seiner Würde, von seinem Besitz gibt. So antwortet der Vater auf das Bekenntnis des Sohnes: „Holt schnell das beste Gewand, und zieht es ihm an, steckt ihm einen Ring an die Hand, und zieht ihm Schuhe an“ (Lk 15, 22). Gewand, Ring und Schuhe sind Besitztümer des Vaters, auf die der Sohn eigentlich keinen Anspruch hat; er empfängt sie aus Gnade. Thielicke fasst das eindrücklich zusammen: „Die Ebenbildlichkeit des verlorenen Sohnes beruht nicht auf der Eigenschaft des Sohnes, Sohn geblieben zu sein, sondern auf der des Vaters, Vater geblieben zu sein“ (Theologische Ethik. Tübingen 1972, 294). Übertragen auf die Heilsgeschichte der gesamten Menschheit besteht dieser Gnadenerweis Gottes in seiner Menschwerdung. Die Würde des Menschen wird dabei durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus nicht nur bestätigt, sondern verstärkt, denn Jesus ist der einzige Mensch schlechthin, der einzige Mensch, der die Menschlichkeit des Ebenbilds erfüllt und sie nicht nur im negativen Sinne lebt, als verfehlte Möglichkeit. Die christliche Philosophie verleiht dem Menschen aufgrund dieser schöpfungstheologischen und soteriologischen Überlegungen eine unveräußerliche dignitas humana. Als Abbild Gottes ist dem Menschen personale, subjektive Würde verliehen. Er muss seine Würde nicht erwerben oder bestätigen, er kann sie gar nicht erwerben oder bestätigen, weil er sie nicht hat, sondern weil er sie in sich trägt und erst dadurch zum Menschen wird. Das ist der Clou des Begriffs der absoluten Würde des Menschen: dessen Gebundensein an ein absolutes Sein, an Gott, der ihm, dem Menschen, diese unbedingte Würde verleiht, weil er ihn unbedingt liebt.

5. Noch einmal zusammengefasst: Als Abbild des personalen Gottes ist dem Menschen personale Würde verliehen. In Christus bekräftigt Gott diese Würde des Menschen durch die größtmögliche Zuwendung des Schöpfers zum Geschöpf. Gottebenbildlichkeit ist keine Eigenschaft des Menschen, sondern seine Essenz. Sie besteht nicht in etwas, das der Mensch ist, sondern sie besteht, indem der Mensch ist. Damit ist die Würde des Menschen unveräußerlich, nicht von ihm zu trennen, weil die Gottebenbildlichkeit nicht von ihm zu trennen ist. Zugleich ist seine Würde eine dignitas aliena (Luther), eine „fremde Würde“, denn sie kommt von Gott. Anders gesagt: Die Unantastbarkeit der Würde hat einen „Preis“: Die Bindung des Menschen an Gott. Daraus erwächst seine „Verantwortung vor Gott“, auf die in der Präambel des Grundgesetzes verwiesen wird. Heute sind wir, so scheint es zumindest, nicht mehr bereit, diesen Preis zu zahlen. Verantwortung vor Gott – das will heute keiner mehr hören. Wir verstehen uns als autonom. Doch damit steht eben auch die Unantastbarkeit der Würde auf dem Spiel. Eine Aufweichung von Art. 1, 1 Satz 1 GG geschieht dabei nicht über den Begriff „Würde“, sondern über das Konzept „Mensch“, denn das geht viel leichter. „Was ist der Mensch, für den Würde gilt?“ ist die heftig diskutierte Frage. Die Anthropologie geht der Ethik voraus. Die breite Debatte um den Zeitpunkt des Lebensbeginn ist dafür ein Indiz, Dreiers Unterscheidung von „human being“ (Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) und „human life“ (nicht Subjekt von Art. 1, 1 Satz 1 GG) ein anderes. Neben den Begriff „Mensch“ richtet sich der Begriff „Person“ im Diskurs ein. Gemeint sind damit Menschen, die über Selbstbewusstsein verfügen, Interessen haben und Präferenzen äußern. Das alles ist Voraussetzung für autonome Selbstbestimmung. Vielfach wird deshalb von Autonomisten gefordert, „Mensch“ als „Person“ zu lesen. Damit fallen Embryonen, Föten, Babys, geistig Behinderte, Wachkomapatienten und einige andere Menschen unter den Tisch der Würde. Ihr Status hinge davon ab, was der zur Selbstbestimmung fähige Teil der Menschheit ihnen an Würde zu gewähren bereit ist. Insoweit folgt im Autonomismus aus „selbstbestimmt“ immer auch „fremdbestimmend“. Aus dem Autonomismus droht demnach eine Selbstvergötzung des Menschen zu erwachsen, soweit er eben „Person“ ist, seine Objektivierung und Verzweckung hingegen, soweit er noch nicht oder nicht mehr „Person“ ist. Das christliche Menschenbild, bei dem der Mensch immer als personales Wesen gilt, wird mit dem Hinweis auf den darin enthaltenen „unangebrachte[n] Respekt vor der Lehre von der Heiligkeit des menschlichen Lebens“ (Peter Singer: Praktische Ethik. 2. Aufl., Stuttgart 1994, 271) verworfen. Dabei spricht doch eigentlich nichts dagegen, nach der Vereinigung von Ei- und Samenzelle im Embryo einen Menschen zu sehen, dem Würde und Lebensrecht zukommen. Wir wissen doch, dass der gerade gezeugte Mensch alles hat, was es braucht, um ein Mensch zu werden, und der Mensch alles hat, um Person zu werden. Das sagt nicht nur die katholische Kirche vom vermeintlich hohen Ross ewiger religiöser Wahrheiten, sondern auch zahlreiche Wissenschaftler und Ethiker. Und die Genforschung, die den Nachweis erbrachte, dass bereits zum Zeitpunkt der Zeugung das gesamte Genmaterial vorliegt und sich dieses danach lediglich phänotypisch entfaltet, gibt der Kirche in einer ihrer uralten Vermutungen Recht: Der Mensch ist von Beginn an in potentia angelegt und sollte dementsprechend von Beginn an als ein Wesen angesehen werden, das mit der unantastbaren Würde ausgestattet ist, von der Art. 1, 1 Satz 1 GG spricht. Es gibt keine Grundlage, eine moralische und rechtliche Abstufung vorzunehmen, in deren Folge bestimmtes „human life“ von Würde und Lebensschutz erst einmal auszunehmen und dann – in einem Akt menschlich-personaler Gnade – von Fall zu Fall zuzubilligen sei. Das sieht (bisher) auch das Bundesverfassungsgericht so. Das „Recht auf Leben wird jedem gewährleistet, der ,lebt’; zwischen einzelnen Abschnitten des sich entwickelnden Lebens vor der Geburt oder zwischen ungeborenem und geborenem Leben kann hier kein Unterschied gemacht werden“ (Urteil des BVerfG vom 25.02.1975, AZ 1 BvF 1/74 u.a. [BVerfGE 39, 1, veröffentlicht in: NJW 1975, 573]), denn das Grundgesetz enthalte keine „dem Entwicklungsprozess der Schwangerschaft folgenden Abstufungen des Lebensrechts“ (Urteil des BVerfG vom 28.05.1993, AZ 2 BvF 2/90 u.a. [BVerfGE 88, 203, veröffentlicht in: NJW 1993, 1751]). Art. 1, 1, Satz 1 GG muss demnach so gelesen werden: „Die Würde des menschlichen Lebens ist unantastbar.“ Damit sollten eigentlich alle Zweifel beseitigt sein, wie der Begriff „Menschenwürde“ zu einer ernsten Verwendungspraxis (zurück)geführt werden kann. Und auch, wie man ihn der Bedeutungslosigkeit ausliefert.

(Josef Bordat)

An Pfingsten feiern die Christen die Gegenwart Gottes mitten unter uns. Der Geist Gottes will, dass Menschen sich öffnen. Er will aufwecken, aufscheuchen, antreiben. Gottes Geist ist zu finden, wo Furcht schwindet und auch Resignation, wo das offene Wort mehr zählt als die ängstliche Anpassung und wo Menschen von der Hoffnung reden, die sie leben lässt.

Georg Kardinal Sterzinsky (Erzbischof von Berlin)

Pfingsten hat es gezeigt: Aus den ängstlichen Aposteln werden mutige Zeugen Jesu Christi, die bis ans Ende der Welt gehen und für die Botschaft Jesu den Märtyrertod erleiden. In diesem Heiligen Geist werden Menschen für Jesus, für Gott, für sein Reich gewonnen.

Dieser Geist bringt in den Herzen die Frucht der Liebe, der Freude, des Friedens, der Langmut, der Freundlichkeit, der Güte, der Treue, der Sanftmut und der Selbstbeherrschung hervor.

Dieser Geist, der die Individualität und Persönlichkeit der Einzelnen belässt, aber dennoch die Menschen verbindet, er entzündet die Herzen der Gläubigen mit dem Feuer der Liebe. Er ist es, der Menschen befähigt, das Angesicht der Erde zu erneuern.

Ludwig Schick (Erzbischof von Bamberg)

Träte doch
Aus seinem Dunkel
Der Tröster
Hinaus ins Licht.

Nicht bräuchte
Sein Kommen,
Sein Antlitz
Sichtbar zu werden.

Ein Hauch,
Der berührte,
ein wahrhaftiger
Tonfall genügte

Uns: die – von falschen
Tröstern genarrt –
Aller Tröstung
Misstrauen.

Uns: die – trostlos
Lebend und sterbend –
Einander nicht
Zu trösten vermögen.

(Kurt Marti)

1. Sturm und Hauch

Wie ein Brausen, dann wieder wie ein Säuseln, einmal Sturm, ein andermal Hauch. Die Bilder, die die Bibel für den Heiligen Geist kennt, sind sehr unterschiedlich, so unterschiedlich wie die Gaben, die uns durch ihn geschenkt sind. Hinter allem steckt ein Gott, ein Herr, ein Geist. Er bewirkt alles in allen. Darauf dürfen wir vertrauen.

Im Johannes-Evangelium lesen wir vom sanften Hauch: „Am Abend dieses ersten Tages der Woche, als die Jünger aus Furcht vor den Juden die Türen verschlossen hatten, kam Jesus, trat in ihre Mitte und sagte zu ihnen: Friede sei mit euch! Nach diesen Worten zeigte er ihnen seine Hände und seine Seite. Da freuten sich die Jünger, dass sie den Herrn sahen. Jesus sagte noch einmal zu ihnen: Friede sei mit euch! Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch. Nachdem er das gesagt hatte, hauchte er sie an und sprach zu ihnen: Empfangt den Heiligen Geist! Wem ihr die Sünden vergebt, dem sind sie vergeben; wem ihr die Vergebung verweigert, dem ist sie verweigert. (Joh 20, 19-23) In der Apostelgeschichte lesen wir vom brausenden Sturm: „Als der Pfingsttag gekommen war, befanden sich alle am gleichen Ort. Da kam plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie wenn ein heftiger Sturm daherfährt, und erfüllte das ganze Haus, in dem sie waren. Und es erschienen ihnen Zungen wie von Feuer, die sich verteilten; auf jeden von ihnen ließ sich eine nieder. Alle wurden mit dem Heiligen Geist erfüllt und begannen, in fremden Sprachen zu reden, wie es der Geist ihnen eingab. In Jerusalem aber wohnten Juden, fromme Männer aus allen Völkern unter dem Himmel. Als sich das Getöse erhob, strömte die Menge zusammen und war ganz bestürzt; denn jeder hörte sie in seiner Sprache reden. Sie gerieten außer sich vor Staunen und sagten: Sind das nicht alles Galiläer, die hier reden? Wieso kann sie jeder von uns in seiner Muttersprache hören: Parther, Meder und Elamiter, Bewohner von Mesopotamien, Judäa und Kappadozien, von Pontus und der Provinz Asien, von Phrygien und Pamphylien, von Ägypten und dem Gebiet Libyens nach Zyrene hin, auch die Römer, die sich hier aufhalten, Juden und Proselyten, Kreter und Araber, wir hören sie in unseren Sprachen Gottes große Taten verkünden. Alle gerieten außer sich und waren ratlos. Die einen sagten zueinander: Was hat das zu bedeuten? Andere aber spotteten: Sie sind vom süßen Wein betrunken.“ (Apg 2, 1-13).

2. Begeistert, nicht berauscht

„Sie sind vom süßen Wein betrunken.“ – Das ist sicher eine mögliche Deutung für die begeisterten Jünger, die „Feuer und Flamme“ sind für ihren Glauben und für die neue Sprache der Einheit. Dann aber wäre der Rausch bald vorbei gewesen und Ernüchterung – vielleicht sogar ein richtiger „Kater“ – wären die einzigen Erinnerungen an dieses Erlebnis. Alles wäre danach zurückgekehrt zur Normalität des allgemeinen Chaos und Unverständnisses. In den jungen Gemeinden aber, die daraufhin gegründet wurden, verbreitet sich die Kraft des Heiligen Geistes und löst eine Bewegung aus, die nie wieder zum Stillstand kommt: die Kirche, die mit dem Pfingstereignis ihre Gründung erfährt. In ihr gilt das versöhnende Wort Jesu für alle gleich, ein Wort, das wie eine Feuerzunge jedes oberflächliche Gerede verbrennt.

Petrus erklärt der Menge, was wirklich geschehen ist: „Da trat Petrus auf, zusammen mit den Elf; er erhob seine Stimme und begann zu reden: Ihr Juden und alle Bewohner von Jerusalem! Dies sollt ihr wissen, achtet auf meine Worte! Diese Männer sind nicht betrunken, wie ihr meint; es ist ja erst die dritte Stunde am Morgen; sondern jetzt geschieht, was durch den Propheten Joël gesagt worden ist: In den letzten Tagen wird es geschehen, so spricht Gott: Ich werde von meinem Geist ausgießen über alles Fleisch. Eure Söhne und eure Töchter werden Propheten sein, eure jungen Männer werden Visionen haben, und eure Alten werden Träume haben. […] Israeliten, hört diese Worte: Jesus, den Nazoräer, den Gott vor euch beglaubigt hat durch machtvolle Taten, Wunder und Zeichen, die er durch ihn in eurer Mitte getan hat, wie ihr selbst wisst – ihn, der nach Gottes beschlossenem Willen und Vorauswissen hingegeben wurde, habt ihr durch die Hand von Gesetzlosen ans Kreuz geschlagen und umgebracht. Gott aber hat ihn von den Wehen des Todes befreit und auferweckt; denn es war unmöglich, dass er vom Tod festgehalten wurde. […] Nachdem er durch die rechte Hand Gottes erhöht worden war und vom Vater den verheißenen Heiligen Geist empfangen hatte, hat er ihn ausgegossen, wie ihr seht und hört.“ (Apg 2, 14-17, 22-24, 33)

3. Pfingstwunder

Sehr nüchtern ist dieses zweite Kapitel der Apostelgeschichte in der EÜ mit „Pfingstereignis“ überschrieben. Ein neutraler Begriff, der angesichts dessen, was passiert, eine starke Abschwächung darstellt, eine maßlose Untertreibung gar, die den Charakter von Pfingsten völlig verfehlt. Pfingsten ist mehr als ein Ereignis, es ist ein Wunder. Es lässt sich in der Tat nur als wunderbar bezeichnen, was damals in Jerusalem geschah. Die Jünger sprechen in der Sprache jedes Einzelnen, sie finden die richtigen Worte, sie treffen den richtigen Ton, sie werden verstanden. Jede und jeder versteht, was Gott ihr oder ihm sagen will, egal ob Meder oder Kappadozierin.

Pater Werenfried van Straaten, Gründer der „Ostpriesterhilfe Deutschland“, besser bekannt als „Kirche in Not“, schrieb dazu: „Die Apostel verharrten mit Maria, der Mutter Jesu, einmütig im Gebet. Die Antwort war das Pfingstwunder von Jerusalem, wo sich gleich dreitausend Menschen taufen ließen. Wenn wir, durch Glauben, Hoffnung und Liebe angeregt, zusammen mit Maria, dem Papst und den wahren Aposteln, die es auch heute noch gibt, mit Priestern, Ordensleuten, Vätern, Müttern und anderen Christen guten Willens einmütig im Gebet verharren, werden auch jetzt Wunder geschehen.“ Es werden, so Pater Werenfried, „Wunder geschehen“. Doch was ist das eigentlich – ein „Wunder“?

4. Wunder – Gottes Wirken in der Welt

Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (ebd., S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes ‚in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Sieger, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet.

Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage.

5. Augustinus und Thomas

Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (ebd., S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttlichen Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1).

Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (ebd.). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (ebd.). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (ebd.).

Bei Thomas überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ Leibnizens. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. wenn unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (ebd., 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott trennen können.

6. Ganz normale Wunder

Kürzlich hatte ich auf einer Begegnungsreise die Gelegenheit, mit einem Pfarrer der Herrenhuter Brüdergemeinde zu sprechen. Unser Gespräch kam auf die Schönheit der Schöpfung und von dort auf den Begriff des Wunders. Er berichtete mir von seinen Erfahrungen in der Krankenhausseelsorge. Immer wieder kam er mit Menschen zusammen, denen etwas fehlte, was ihm selbstverständlich erschien. Ihm wurde bewusst: Es versteht sich eben nicht von selbst, dass man sehen und gehen, atmen und sprechen kann. Seither gedenkt er in Dankbarkeit und Demut jeden Tag eines dieser wunderbaren „Selbstverständlichkeiten“, die Gott uns Menschen geschenkt hat.

Zu diesen zählen sicherlich auch die „großen“ Dinge des Alltags, die Rahmenbedingungen unseres Lebens in der Gesellschaft. Unsere Freiheit und unser Wohlstand, unsere Demokratie und unser Sozialsystem, unsere Sicherheit und unser guter Ruf in vielen Teilen der Welt. Gerade uns Deutschen sollte im 60. Jahr der Bundesrepublik und 20 Jahre nach dem Mauerfall ein spielerisch leichter Zugang zum Begriff des Wunders beschieden sein.

Die ganz alltäglichen Wunder sind die Normalitäten in der Gegenwart Gottes. Dafür im Gebet zu danken, sollte unser täglicher Beitrag sein. Bitten wir Gott, dass er uns mit Seinem Heiligen Geist durchströme, dass wir uns des Wunderbaren der Schöpfung immer bewusst bleiben und dass es uns gelingt, aus der Kraft des größten Wunders überhaupt zu leben: aus Seiner Liebe.

(Josef Bordat)

Wir wissen, dass Himmel die transzendente Wirklichkeit Gottes meint, bei dem und in dessen Liebe Christus und seine Heiligen sind. Wer sich nur Dinge sichtbar und erfahrbar in Raum und Zeit vorstellen kann, kann die Wirklichkeit etwa von Gedanken und Gefühlen nicht verstehen, der ist wie ein Blindgeborener, der keinen Begriff von der Welt der Farben haben kann.

Gott hat an Jesus wunderbar gehandelt. Jesus ist bei Gott, seinem Vater ­ für uns. Gott gibt ihm teil an seiner Macht und Herrlichkeit.

Das gültige Bild für die Botschaft ist: Jesus ist der zu Gott, dem Vater, erhöhte Herr. Er tritt für uns ein.

Heinrich Mussinghoff (Bischof von Aachen)

Viele Heilige erlitten das Martyrium. Kulminationspunkt ihres heiligen Lebens ist die Bereitschaft, um der Tugenden willen, also um Glaube, Hoffnung und Liebe willen, in den Tod zu gehen und damit zu verdeutlichen, dass ein Leben ohne die heiligenden Tugenden nicht lebenswert ist. Aus Liebe, der höchsten Tugend, sein Leben hinzugeben, das ist es, was hinter dem Ur-Martyrium, dem Kreuzestod Christi, steht, denn: „Es gibt keine größere Liebe, als wenn einer sein Leben für seine Freunde hingibt“ (Joh 15, 13). Georg Kardinal Sterzinsky meint dazu: „Nach allem, was das Evangelium sagt, ist das Kreuz Jesu nicht eine Panne bei der Erfüllung des Auftrags, mit dem Jesus gesandt war; nicht blindwütiges Schicksal, sondern bewusste und gewollte Hingabe des Lebens aus Liebe.“

Im Johannesevangelium ist viel von dieser Liebe die Rede. Zwischen Ostern und Pfingsten wird die Liturgie der katholischen Kirche von den so genannten „Abschiedsreden Jesu“ (Joh 13, 1 – 17, 26) geprägt. Hier entfaltet Jesus in seinen letzten Lebensstunden auf Erden sein Vermächtnis an die Jünger und damit an alle, die ihm nachfolgen werden, an die gesamte Christenheit. Das zentrale Moment der Liebe Christi besteht in der Radikalität, mit der Gott auf Erlösung drängt. Eugenia Price brachte es einmal auf den Punkt: „Wenn nur ein einziger Mensch auf der ganzen Welt einen Erlöser gebraucht hätte – Jesus wäre für ihn ans Kreuz gegangen.“ So groß ist seine Liebe, so groß ist die Sehnsucht Gottes nach Versöhnung des Geschöpfes mit seinem Schöpfer! Als Menschen, die durch Christi Liebe und Opfertod erlöst sind, werden wir zur Nachfolge befähigt, zu eben solcher Liebe und auch zu eben solchem Opfertod, wenn wir nur Rebe am wahren Weinstock (Joh 15, 1) bleiben und den Trost des Heiligen Geistes (Joh 15, 7) annehmen.

(Josef Bordat)

„Gott aller Zeiten, bei meinem Besuch in Jerusalem, der ‚Stadt des Friedens‘, der geistlichen Heimat von Juden, Christen und Muslimen, bringe ich Dir die Freude, die Hoffnungen und Sehnsüchte, die Anstrengungen, das Leiden und den Schmerz aller Deiner Völker in der Welt. Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, erhöre den Schrei der Gequälten, der Geängstigten, der Beraubten. Sende Deinen Frieden über dieses Heilige Land, über den Nahen Osten, über die ganze Menschheitsfamilie. Erwecke die Herzen aller, die Deinen Namen anrufen, damit sie demütig auf den Pfaden der Gerechtigkeit und des Mitleids gehen. ‚Gut ist der Herr zu dem, der auf ihn hofft, zur Seele, die ihn sucht‘ (Klagelieder 3, 25)“.

Text auf dem Zettel, den Papst Benedikt XVI. im Rahmen seines Jerusalem-Besuchs am 12. Mai nach einem Gebet in die Klagemauer steckte.

Nichts ängstigt mich mehr als Menschen, die um Gottes Willen keinen Raum lassen für ihren Verstand. Bis auf Menschen, die um ihres Verstandes Willen keinen Raum lassen für Gott.

Josef Bordat

Das Evangelium hilft uns zu verstehen, wer Gott wirklich ist: Er ist der barmherzige Vater, der uns in Jesus über alle Maßen liebt.

Papst Benedikt XVI.

Der Herr ist mein Hirte, nichts wird mir fehlen. (Ps 23, 1)

Ich bin der gute Hirt. Der gute Hirt gibt sein Leben hin für die Schafe. (Joh 10, 11)

Ich glaube, dass die Worte Jesu vom guten Hirten uns direkt berühren. Ist es nicht so etwas wie ein „Urbild“, das tief in der Seele verwurzelt ist?

Der Hirte, von dem Jesus spricht, denkt nicht nur an sich. Er ist vor allem mutig. Er traut sich was für die Seinen. Er schaut nicht tatenlos zu, wie die Herde vom Wolf angegriffen wird. Dieser Hirt verteidigt die Seinen und riskiert für sie sein Leben. Bei einem solchen Hirten weiß ich mich geborgen und beschützt.

Dieser Hirte ist nicht nur tapfer, er kennt auch die Seinen. Nicht irgendwie und oberflächlich, sondern wirklich. Er kennt und nennt mich beim Namen. Er weiß um mich, versteht, was in mir vorgeht, ohne dass ich es groß erklären muss. So gekannt zu sein, könnte schlimm sein, wenn er mich kritisch und ablehnend durchschauen würde. Er kennt mich aber anders. Er kennt mich als der gute, sorgende Hirte.

Noch etwas Besonderes hat dieser Hirte. Er hat „noch andere Schafe, die nicht aus diesem Stall sind“. Auch für sie ist er da. Seine Sorge gilt nicht nur „uns“, die zu „seinem“ Stall gehören, sondern auch den fremden Schafen. Er ist nicht parteiisch, nur um die „Seinen“ besorgt, denn im Grunde sind sie alle die Seinen und sollen alle einmal „nur eine Herde“ unter „einem Hirten“ bilden.

Christoph Kardinal Schönborn (Erzbischof von Wien)

Die tiefe Bedeutung der Heiligen liegt darin, dass mit dem lebendigen Glauben der Toten der tote Glaube der Lebenden erneuert wird.

Josef Bordat

Der Glaube des Christen ist nicht nur ein Glaube an die Trinität Gottes, sondern kann auch selbst als ein trinitarisches Phänomen gedeutet werden. Der dreifaltige Gott lässt sich nämlich am besten durch drei Personen beschreiben, denen jeweils ein prägnantes Wesensmerkmal zukommt. Vater, Sohn und Heiliger Geist sind dem gläubigen Christen Schöpfer, Erlöser und Mittler. Diese drei grundlegenden, existentiellen Manifestationen Gottes werden durch drei besondere Glaubensakte gefeiert: Weihnachten, Ostern, Pfingsten.

In einem eher christologischen Glaubensverständnis, bei dem es um das österliche Heilsgeschehen geht, lässt sich der christliche Glaube in diesen Dreisatz fassen:

Gott leidet mit dem Menschen im Gekreuzigten.
Der Mensch lebt mit Gott im Auferstandenen.
Der Heilige Geist gewährt diese Einsichten.

Der Glaube an den dreifaltigen Gott ist also selbst ein dreifaltiger. Und so wie Gott die drei Personen eint, so ist auch der Glaube letztlich nur ein einziger. Man kann als Christ nicht nur an eine der Personen glauben, weil sie nicht etwa additiv verbunden sind, sondern so einander durchdringen, dass sie sich nicht isolieren lassen, ohne dass alles zerfiele. Dies ist Kern der Dreieinigkeit Gottes. Wer an den Gott der Bibel glaubt, verehrt den Dreifaltigen. Alles andere wäre einfältig.

(Josef Bordat)

Konrad von Parzham ist der Patron meiner Gemeinde. Konrad wurde 1818 geboren. Er stammte aus einer Bauernfamilie in Parzham bei Griesbach, Diözese Passau. In reifem Alter wurde er Kapuzinerbruder (1849) in Altötting, wo er einundvierzig Jahre das Amt des Pförtners versah. An dem großen Wallfahrtsort hat er Wanderern und Armen viel Gutes getan. „In Gottes Namen“, sagte er immer wieder. Er war ein Spender der Liebe Gottes. Konrad starb am 21. April 1894.

Kardinal Pacelli, der spätere Papst Pius XII., sagte über den hl. Bruder Konrad: „Bei Konrad, diesem Helden des Glaubens, treuer Pflichterfüllung und christlicher Nächstenliebe, sucht ihr vergebens nach den wunderbaren Großtaten anderer Heiliger, die selbst die Welt staunend aufhorchen lassen. Aber ihr seht bei ihm neben der Frömmigkeit der heiligen Einsiedler einen Tugendheroismus, der dem tätigen Leben der Großen in nichts nachsteht.“

Im Tagesgebet der heutigen Messfeier betet die Kirche:

„Gott,
du hast den heiligen Bruder Konrad
zum Dienst an den Wallfahrern
und Notleidenden berufen.
Mache auch uns bereit,
in Geduld und Güte denen zu begegnen,
die auf unsere Hilfe warten.
Darum bitten wir durch Jesus Christus.“

Da kann ich nur sagen: Amen.

(Josef Bordat)

Nun ist es amtlich: Wir haben einen neuen Weihbischof! Dr. Matthias Heinrich ist gestern zum neuen Weihbischof des Erzbistums Berlin ernannt worden. In der überfüllten Hedwigs-Kathedrale legten neben dem Erzbischof von Berlin, Georg Kardinal Sterzinsky, auch die konzelebrierenden Eminenzen Heinrich die Hände auf, unter anderen der Apostolische Nuntius in Deutschland, Erzbischof Jean-Claude Perisset, der Kölner Kardinal Joachim Meisner, der Hamburger Erzbischof Werner Thissen, der Erfurter Bischof Joachim Wanke, der Hildesheimer Bischof Norbert Trelle sowie der Stettiner Alt-Erzbischof Marian Przykucki.

Die zweistündige Feier unter Mitwirkung des St. Hedwigs-Chors unter der Leitung von Domkapellmeister Harald Schmitt bot einen würdigen Rahmen für dieses historische Ereignis; es ist die erste Bischofsweihe in Berlin seit 20 Jahren, d. h. die erste und bisher einzige in der wiedervereinigten Stadt. Diese sei, so Kardinal Sterzinsky in seiner Predigt, nicht – wie so oft zitiert – die „Hauptstadt des Atheismus“, sondern eine Stadt, in der es Atheisten gebe, aber auch Christen. Er betonte, dass er und Heinrich künftig gemeinsam in der Stadt Berlin für die Wirklichkeit Gottes Zeugnis ablegen wollen. Weil er sich nicht beworben, sondern „nur“ bereit gehalten habe für dieses Amt, und weil er dazu erwählt wurde, brauche er, Heinrich, auch kein Programm, um die Menschen von seiner Qualifikation zu überzeugen. Statt dessen müsse er seine Bereitschaft unter den Segen Gottes stellen, um den bischöflichen Dienst im christlichen Glauben und in der Treue zur Kirche zu erfüllen.

Ein kleines Programm hat er doch, der neue Weihbischof. Es zeigt sich in seinem Wahlspruch „Illum oportet crescere“, zu deutsch „Er muss wachsen.“ (Joh 3, 30). Darauf sind an dieser Stelle die Worte Johannes des Täufers überliefert, der anfügt: „Ich aber muss kleiner werden.“ Wer Heinrich an diesem Abend sieht, stellt fest, dass der Spruch gut gewählt ist: Bescheidenheit gepaart mit der Entschlossenheit, dem Wachstum Christi auch unter den schwierigen Bedingungen der Diaspora zu dienen, das spricht aus den Augen und aus den Worten des neuen Weihbischofs. Ganz konkret hat er sich vorgenommen, die Medienarbeit des Bistums voranzubringen und in den Gemeinden zwischen Rügen und der Mark Brandenburg um Verständnis für und Mitwirkung an den Sanierungsvorhaben der Erzdiözese zu werben. Kein leichtes Unterfangen, doch Heinrich sagt mit fester Stimme: „Mit Gottes Hilfe bin ich bereit.“

(Josef Bordat)

Vor vier Jahren wurde aus Joseph Kardinal Ratzinger, Präfekt der Glaubenskongregation, Papst Benedikt XVI. Wenn ich daran zurückdenke, kommen mir hauptsächlich Jubelbilder in den Sinn, die in einer „Wir sind Papst“-Hysterie entstanden, die so gar nicht zur Situation passten. Denn ich kann mir nicht helfen, aber ich glaube, dass Ratzinger da, wo er vorher saß, besser aufgehoben war, als dort, wo er jetzt ist. Der Gelehrte, der Denker, der Stille-Arbeiter, der Bürokrat, der Tief- und Hintergründler, es scheint, als trage er den Entscheid des Konklave mehr als Last denn als Freude. Er ist auch als Papst Benedikt der Theologe Ratzinger geblieben, was Probleme mit sich bringt, denn als Papst kann er nicht mal versuchsweise in die spekulative Philosophie abtauchen oder gewagte theologische Thesen aufstellen, wie dies in der akademischen Welt alltäglich ist. Das, was er als Papst sagt, und sei es noch so informell und behelfsmäßig, geht eine halbe Stunde später über die Ticker der Agenturen als das, was die Kirche meint. Weltweit.

Mit seiner Regensburger Rede (September 2006) hat Benedikt diese Erfahrung machen müssen. Er hat aus ihr gelernt und wirkt heute bei seinen öffentlichen Auftritten mehr wie ein staatsmännischer Diplomat denn ein Dogmatiker, der gerade aus dem Studierzimmer kommt. Er verlegt sich mehr auf den pastoralen Dienst des Bischofs als sich in Reminiszenzen an die Vergangenheit als Theologieprofessor zu ergehen, ohne freilich seinen brillanten Intellekt außen vor zu lassen. Langsam scheint Benedikt in seinem Amt angekommen zu sein und gelernt zu haben, mit dessen Bürde umzugehen. Dazu gehört auch, manchmal als Staatschef zu agieren, im Umgang mit anderen Staatschefs und zur Wahrung der katholischen Interessen in der Weltpolitik.

Wie so ziemlich jedes andere Land hat auch der Vatikan seine Probleme mit China. Benedikts erklärtes Ziel ist es, die Beziehungen zur neuen Supermacht zu verbessern, um damit zu erreichen, dass den Katholiken im bevölkerungsreichsten Land der Erde die freie Religionsausübung gewährleistet wird. Bange Blicke gingen aber auch immer wieder Richtung Irak, wo die Christenverfolgung besonders dramatische Formen angenommen hat. Doch Benedikt scheut sich nicht, darauf hinzuweisen, dass auch in anderen Teilen der Welt Christen um ihres Glaubens willen verfolgt und ermordet werden – jährlich sind über 100.000 Todesopfer zu beklagen; rund 80 Prozent aller wegen ihrer Religion diskriminierten Menschen sind Christen. Der Papst macht, wie sein Vorgänger, immer wieder deutlich, dass Religionsfreiheit ein elementares Menschenrecht ist.

Religion und Vernunft

Benedikt ist ein Papst, der wie kaum ein anderer vor ihm in der Lage ist, eine Brücke zwischen Religion und Gesellschaft, Glauben und Wissen, Kirche und Staat zu schlagen. Seine Diskussionen mit Jürgen Habermas und mit Paolo Flores d’Arcais zeigen die Bereitschaft und Fähigkeit des Papstes, am gemeinsamen Bau einer post-säkularen Gesellschaft intellektuell und spirituell mitzuwirken. Immer wieder sucht er zu begründen, warum „der Sieg der Vernunft über die Unvernunft auch ein Ziel des christlichen Glaubens ist“ und warum für den Christen gilt: „Der Glaube zerstört die Vernunft nicht, er bewahrt sie und bleibt sich dadurch selbst treu.“

Benedikt hat schon früher betont, dass die Wahrheit jenseits der Natur liegt und dass es dem Christentum um Abgrenzung sowohl gegenüber einer einengenden funktional-instrumentellen Rationalität reiner Wissenschaftlichkeit als auch gegenüber der Unvernünftigkeit des Heidentums geht, d. h. um ein erweitertes Verständnis von Vernunft, wie sie sich in der sittlich-geschichtlichen Entfaltung des Christentums manifestiert: „Die beiden immer auseinander fallenden Seiten der Religion, die ewig waltende Natur und die Heilsbedürftigkeit des leidenden und ringenden Menschen sind ineinander verbunden. Die Aufklärung kann Religion werden, weil der Gott der Aufklärung selbst in die Religion eingetreten ist. Das eigentlich Glauben heischende Element, das geschichtliche Reden Gottes, ist doch die Voraussetzung dafür, daß die Religion sich nun dem philosophischen Gott zuwenden kann, der kein bloß philosophischer Gott mehr ist und doch die Erkenntnis der Philosophie nicht abstößt, sondern aufnimmt. Hier zeigt sich etwas Erstaunliches: Die beiden scheinbar konträren Grundprinzipien des Christentums: Bindung an die Metaphysik und Bindung an die Geschichte bedingen sich gegenseitig und gehören zusammen; sie bilden zusammen die Apologie des Christentums als religio vera. Wenn man demgemäß sagen darf, daß der Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen nicht zuletzt durch den Anspruch seiner Vernünftigkeit ermöglicht wurde, so ist dem hinzuzufügen, daß ein zweites Motiv gleichbedeutend damit verbunden ist. Es besteht zunächst, ganz allgemein gesagt, im moralischen Ernst des Christentums.“ Dies im Austausch mit Andersdenkenden und -glaubenden zu vertreten, ist ein zentrales Anliegen des Papstes.

Hier nähert er sich seinem theologischen Antipoden Hans Küng, der das Gespräch der Kirche mit Nichtreligiösen für ebenso wichtig hält wie den Trialog der monotheistischen Religionen. Es geht Benedikt (und, wie sich immer wieder zeigt, auch Habermas) darum, das Phänomen der neuen Religiosität fruchtbar zu machen für Sozialbeziehungen, politische Meinungsbildungs- und Entscheidungsprozesse sowie die Wirtschaft.

Gerade der hat Benedikt mit der Enzyklika Deus Caritas est (Januar 2006) erneut die katholische Soziallehre ins Stammbuch geschrieben, die heute, über 160 Jahre nach Kettelers Mainzer Manifest (1848), aktueller denn je erscheint, um nach den totalitären Staatsutopien des 20. Jahrhunderts eine neue Utopie zu verhindern, die nicht weniger totalitär ist: den freien Markt. Kritik des Liberalismus – man wünschte sich, die Union schaute in dieser Angelegenheit mal öfter gen Rom.

Benedikt übte ferner deutliche Kritik an dem auf Kultur und Geist übergreifenden Erklärungs- und Deutungsanspruch der Wissenschaft (Enzyklika Spe salvi, November 2007), er sucht aber zugleich den Dialog mit Wissenschaftlern, auch wenn nicht alle ihn anzunehmen bereit sind. So musste im Januar 2008 eine Rede Benedikts an der römischen Universität La Sapienza nach Protesten einiger Hochschulangehöriger abgesagt werden.

Der Papst Benedikt kritisiert in Spe salvi den Anspruch der modernen Wissenschaft, dem Menschen „Erlösung“ bringen zu können, Befreiung vom Leid. Im Fokus der Auseinandersetzung steht Francis Bacon als Begründer der naturwissenschaftlichen Methodik, der Empirie, die sich als Paradigma für die Wissenschaft insgesamt herausgebildet hat. Deren Prinzip lautet: Wahr ist, was nach Beobachtung durch sinnliche Wahrnehmung der Fall ist. Der Papst kommt in der Enzyklika zu dem Urteil, dass der Mensch „nie einfach nur von außen her erlöst werden kann“, denn „Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch.“ Die Wissenschaft könne zwar „vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen“, doch sie kann ebenso „den Menschen und die Welt zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen.“ Fazit: „Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe.“ Mutige, eindringliche und wahre Worte.

Man kann nur hoffen, dass sich der Papst nicht entmutigen lässt und weiter versucht, Brücken zwischen Religion und Wissenschaft zu schlagen, um gemeinsam mit den Akademikern guten Willens die menschliche Vernunft auf diese Wahrheit hin zu orientieren und mitzuhelfen, ein Klima in den Wissenschaften zu erzeugen, in dem die moralischen Implikationen der Forschung stets mitbedacht werden.

Der Kirchenmann

Liturgisch gilt für den Papst: Keine Experimente! Benedikt bleibt der konservativen Linie aus seinem Werk „Der Geist der Liturgie. Eine Einführung“ treu. Die „Rolle rückwärts“ Richtung vorkonziliarem Ritus in der Eucharistiefeier durch Zulassung de Tridentinischen Messe (Juli 2007) wird unterdessen überschätzt, denn zum einen handelt es sich ausdrücklich um eine Sonderform, zum anderen hat der Vatikan betont, damit die Liturgiereform des Konzils nicht rückgängig machen zu wollen. Auch die Aufhebung der Exkommunikation von vier Bischöfen der Pius-Bruderschaft ist eher eine Marginalie in Sachen Einheit der Kirche und bleibt es, solange die zahlenmäßig weit bedeutendere Gruppe der ausgeschlossenen Befreiungstheologen links liegen gelassen wird. Doch auch das ist eher ein Nebenschauplatz, gemessen an den anstehenden Aufgaben im Bereich der Ökumene, die Benedikt nicht wirklich beherzt anpackt. Es wäre auch vermessen, von Benedikt Impulse für die Ökumene zu erwarten. Was er in diesem Punkt bislang geleistet hat, ist überschaubar und betrifft die weitere Einbeziehung der Orthodoxen in den ökumenischen Diskurs, die häufig vergessen werden, in Europa aber nach dem Verschwinden des Eisernen Vorhangs zunehmend an Bedeutung gewinnen.

Für viele evangelische, aber auch katholische Christen hierzulande war die neuerliche Betonung des ausschließlich auf die römisch-katholische Kirche bezogenen Kirchenbegriffs des Vatikan eine bittere Enttäuschung. Man darf dabei aber zweierlei nicht vergessen: erstens, dass der Papst nur das wiederholt hat, was sowieso Stand der Dinge ist und zweitens, dass der Papst Oberhaupt der Weltkirche ist und – auch als Deutscher – auf deutsche Sonderbefindlichkeiten keine Rücksicht nehmen kann. Die „Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche“ (Juni 2007) kamen wenige Wochen nach der Brasilienreise, wo Benedikt zur Kenntnis nehmen musste, in welch tiefer Krise die Kirche im größten lateinamerikanischen Land steckt, weil die Katholiken ihrer Kirche zunehmend den Rücken kehren und in den letzten Jahren vermehrt zu den eifrig werbenden evangelikalen Freikirchen gewechselt sind. Hier tut Abgrenzung Not. Nicht jeder, der kostenlos Milch und Müsliriegel verteilt und spirituelle Angebote unterbreitet, kann „Kirche“ im eigentlichen Sinne sein – bei allem Respekt vor dem jeweiligen Bekenntnis. Der starre Kirchenbegriff des Vatikan (nur die römisch-katholische Kirche ist wahrhaft „Kirche“), den im Lande Luthers kaum jemand versteht, hat jedenfalls seine Vorgeschichte in der Auseinandersetzung des amerikanischen Klerus (die Hälfte der Katholiken lebt in Amerika) mit diesen neuen, dynamischen Strömungen des Proselytismus, die oft genug Anlass geben zu zweifeln, ob auch überall Kirchlichkeit drin ist, wo „Kirche“ drauf steht. Insoweit schafft die erwähnte Verlautbarung, so schmerzlich sie sein mag, vor allem eines: Klarheit.

Unter Benedikt dürften theologische Debatten um das Zölibat und das Ordinariat der Frau theologische Debatten bleiben. In dem nachsynodalen Apostolischen Schreiben Sacramentum Caritatis (Februar 2007) wird die Bedeutung des Zölibats für die Radikalität eines christlichen Lebensstils, bei dem sich sakramentale Kompromisse (hier: Ehe und Priesterweihe) ausschließen, betont: „Es ist notwendig, den tiefen Sinn des priesterlichen Zölibats zu bekräftigen, der zu Recht als ein unschätzbarer Reichtum betrachtet wird. In dieser Wahl des Priesters kommen nämlich in ganz eigener Weise seine Hingabe, die ihn Christus gleichgestaltet, und seine Selbstaufopferung ausschließlich für das Reich Gottes zum Ausdruck. Deshalb reicht es nicht aus, den priesterlichen Zölibat unter rein funktionalen Gesichtspunkten zu verstehen. In Wirklichkeit stellt er eine besondere Angleichung an den Lebensstil Christi selbst dar.“

Das hindert die Jugend in der Kirche nicht daran, „ihren“ Papst mehrheitlich gut zu finden. Benedikt trat vor drei Jahren ein schweres Erbe an, war sein Vorgänger Johannes Paul II. doch insbesondere bei der Jugend sehr beliebt. Ihr schenkte er ein Mega-Event, den Weltjugendtag, der bei seiner zehnten Auflage 1995 in Manila die größte Versammlung in der Menschheitsgeschichte erlebte: fast vier Millionen junge Christen hatten sich in der Hauptstadt der Philippinen zusammengefunden. Zehn Jahre später sollten immerhin 1,2 Millionen nach Köln kommen – eine organisatorische Bewährungsprobe für die Stadt und eine würdige „Taufe“ für den gerade wenige Wochen im Petrusamt befindlichen Ratzinger, den man mit allem möglichen assoziiert, nur nicht mit „Jugend“. Umso überraschender, dass der zurückhaltende, konservative Gelehrte die Jugendlichen in Köln in seinen Bann zog und binnen weniger Tage zum Popstar einer Generation wurde – der „Generation Benedikt“.

Der Papst auf Reisen

Johannes Paul II. galt als „Reise-Papst“ – er hat auf 104 Reisen 127 Länder besucht. Benedikt ist in dieser Hinsicht etwas zurückhaltender. Nach seinem Auftritt in Köln (August 2005) war er in Polen (Mai 2006), Spanien (Juli 2006), ein weiteres Mal in Deutschland, genauer: in Bayern (September 2006), in der Türkei (November 2006), in Brasilien (Mai 2007), Österreich (September 2007), in den USA (April 2008), beim Weltjugendtag in Australien (Juli 2008), in Frankreich (September 2008) und zuletzt in Kamerun und Angola (März 2009). Für Mai ist ein Besuch im Heiligen Land geplant.

Von seinen Reisen gingen immer wieder Impulse aus und auch das, was er in der Ferne sagte, ließ aufhorchen. Von Regensburg war schon im ersten Teil die Rede. Viele Feinde, die er sich mit dem Zitat eines scharfen Urteils des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaiologos über den Islam als einer angeblich widervernünftigen Religion mit großer Gewaltbereitschaft gemacht hatte, versöhnte er einige Wochen später bei seinem Türkeiaufenthalt, wo er den Muslimen Respekt bezeugte.

Dagegen löste er in Brasilien mit seiner positiven Deutung der Missionierung Lateinamerikas im 16. Jahrhundert eine Kontroverse aus. Vertreter der Indio-Nachfahren verwiesen darauf, dass die Christianisierung sehr wohl ein gewaltsames Aufzwingen einer fremden Kultur war, etwas, dass Benedikt mit Blick auf die universale Sehnsucht nach Erlösung durch Jesus und sein Evangelium verneint hatte, eine Position, der sich Lateinamerika-Kenner Mariano Delgado anschloss, während der Historiker Hans-Jürgen Prien offen von „Geschichtsklitterung“ sprach. Man kann Benedikt wohl nur dann folgen, wenn man es für richtig hält, eine theologisch-metaphysische Betrachtung zum Leitmotiv eines Urteils über historische Epochen zu erklären und dabei den Blick von den empirischen Befunden bewusst zu lösen, um ihn auf das soteriologische Ganze zu lenken. Das ist eine geschichtsphilosophische Frage, aber auch eine, die so eng mit Glaubenskonstituten (Erlösung) verbunden ist, dass es keine klare Antwort gibt. Nur eines ist klar: Diplomatisch geschickt kann die Äußerung des Papstes wohl nicht genannt werden.

Diplomatisch geschickt war hingegen die Reise Benedikts in die USA, einem Land, dass jahrzehntelang dem Vatikan gegenüber sehr reserviert war – und umgekehrt. Erst unter Reagan nahm man diplomatische Beziehungen auf. Die Reise führte den Papst nicht nur zur UNO und nach Ground Zero, sondern auch zur größten Jüdischen Gemeinde außerhalb Israels.

Seine letzte Reise führte Benedikt nach Afrika, genauer: nach Kamerun und Angola. Es ist bedauerlich, dass die Afrika-Reise auf die „Flugzeugrede“ und diese wiederum auf die „Kondomfrage“ reduziert wurde. Doch Reduktion ist das Geschäft der Medien. Wer hat denn schon Zeit und Lust, sich mit katholischer Moraltheologie im Ganzen zu beschäftigen oder eine Papstrede mal zu Ende zu lesen? Zwar würde man dann erkennen, dass die anscheinend so „lebensfremde“ Sexualmoral gar nicht das Ergebnis der pathologischen Gängelungsabsicht einer lustfeindlichen Altherrenrunde ist, sondern eine zwingende Folge der ganzheitlichen Sicht auf den Menschen als Person mit unveräußerlicher Würde, doch will man das eigentlich erkennen? Wer gegen den Zeitgeist einmal darauf achtet, dass die katholische Morallehre von der Personalität des Menschen ausgeht, auch und gerade dann, wenn es um Intimität und Sexualität geht, wird sich hüten, vorschnell von „unmenschlich“ zu sprechen, wenn es darum geht, das Kondom als Allheilmittel zu kritisieren, wie es der Papst regelmäßig und völlig zu Recht tut.

Die Aussage, dass nicht Kondome die erste Wahl bei der AIDS-Bekämpfung sind, insbesondere wenn es um die Verhinderung von Neuinfektionen geht, sondern Keuschheit und Treue, ist dabei nur dann ein medienträchtiger Skandal, wenn der Papst dies sagt. An der Riege professioneller Kirchenkritiker, die keine Chance zur Papstschelte ungenutzt verstreichen lässt, scheint indes völlig vorbeigegangen zu sein, dass dies seit Jahrzehnten auch die Position der wichtigsten katholischen Hilfswerke sowie zahlreicher säkularer Einrichtungen in der AIDS-Bekämpfung ist.

Das bischöfliche Hilfswerk Misereor etwa teilt den Standpunkt des Papstes: „Viele Menschen in Europa verbinden mit dem Schutz vor AIDS vorschnell Kondomkampagnen. Wer aber meint, unter den Lebensbedingungen der Armutsregionen wären sie das Mittel in der AIDS-Bekämpfung, greift viel zu kurz. Die Erfahrungen unserer Partner in Afrika, Asien und Lateinamerika und die Erfolge der gemeinsamen Projekte zeigen uns, dass ein wirksamer Schutz vor AIDS anders, das heißt ganzheitlich, ansetzen muss“. Das UN-Hilfswerk UNESCO und die Weltgesundheitsorganisation WHO propagieren den so genannten ABC-Ansatz, bei dem A (=abstinence; Enthaltsamkeit) und B (=behavior; Verhalten, also Treue [einige setzen für B „being faithful“) für vorrangig gegenüber C (=condoms; Kondome) erachtet werden. Die größten Erfolge erreicht man mit A, dann mit B und erst dann – als ultima ratio – mit C.

Einen eindrucksvollen Beleg für diese These liefert Uganda. Das Land hatte in den 1980er Jahren vergeblich versucht, das AIDS-Problem „technisch“, also mit der forcierten Abgabe von Kondomen zu lösen, gesponsert durch europäische Entwicklungsorganisationen. Erst durch eine von der katholischen Kirche sowie anderen religiösen Gemeinschaften unterstützte Kampagne für eine Veränderung des Sexualverhaltens, mit der darauf hingewirkt wurde, dass der erste Geschlechtsverkehr später stattfindet und Sex außerhalb einer festen Beziehung seltener geschieht, konnten in den 1990er Jahren die unverbindlichen Sexualkontakte um 60 Prozent und die AIDS-Quote um 70 Prozent gesenkt werden („Science“). Andere Länder der Region, die nur auf Kondome gesetzt hatten, konnten, so „Science“, keinerlei Erfolg messen. Heute hat Uganda mit 4% eine der niedrigsten AIDS-Raten des afrikanischen Kontinents.

Grundsätzlich scheint die Tatsache, dass die Zahl der Katholiken und die Zahl der AIDS-Kranken in Afrika negativ korreliert, weitgehend unbekannt zu sein. Folgt man den Statistiken der Zeitschriften „Komma“ und „ideaSpektrum“, so erkennt man: In den Ländern, in denen der Katholikenanteil bei unter 5% liegt, liegt der Anteil der HIV-Infizierten bei über 30% (Swaziland: 43% Infizierte, 5% Katholiken, Botswana: 37%, 4%), in den Ländern, in denen der Katholikenanteil bei unter 10% liegt, liegt der Anteil der HIV-Infizierten bei über 20% Simbabwe 25% Infizierte, 8% Katholiken, Südafrika 22%, 6%). Dort hingegen, wo der Katholikenanteil bei über 10% liegt, liegt der Anteil der HIV-Infizierten bei unter 20% (Sambia 17% Infizierte, 26% Katholiken, Malawi 14%, 19%). Und dort schließlich, wo der Katholikenanteil bei über 30% liegt, liegt der Anteil der HIV-Infizierten bei unter 5% (Ruanda 5% Infizierte, 47% Katholiken, Uganda 4%, 36 %). Kurz: Je mehr Katholiken, desto weniger AIDS.

Auf diese Erfahrungen in Uganda und diese eindrucksvollen Zahlen bezog sich offensichtlich auch Benedikt, als er auf seinem Flug nach Afrika zu einer „Humanisierung der Sexualität“ einlud. Auch wenn solche Fakten die eigene Meinung so sehr stören, dass man sie am besten vernachlässigt, ganz wegwischen sollte man sie nicht.

Was aber hat die Kirche gegen Kondome? Antwort: Nichts. Die Kirche hat nichts gegen Kondome an sich, auch nicht gegen deren Gebrauch im speziellen, sondern nur etwas dagegen, dass C vor B und A gelesen wird. Die katholische Morallehre besagt, das jeder katholische Christ enthaltsam leben sollte, wenn er nicht verheiratet ist. Wenn er verheiratet ist, muss es nicht enthaltsam leben. Wenn der Verheiratete infiziert ist und mit seinem Ehepartner schlafen will, darf er Kondome verwenden. Dies steht nicht im Widerspruch zur Auffassung der katholischen Morallehre hinsichtlich der Empfängnisverhütung (nach Auffassung der Kirche dürfen grundsätzlich keine Mittel zur künstlichen Empfängnisverhütung eingesetzt werden, wozu auch Kondome zählen), weil es hierbei ja gerade nicht um eine Handlung mit empfängnis-, sondern mit infektionsverhütender Wirkung geht und diese Wirkung für die Entscheidung, ein Kondom zu verwenden, in dem Fall des infizierten Ehepartners ausschlaggebend ist (so ein Dokument des Vatikan aus dem Jahre 2006). Für die moralische Bewertung einer Handlung ist in der katholischen Morallehre bekanntlich die intentionale Struktur, also die Ausrichtung des Willens maßgeblich, d. h. die Frage, was mit der Handlung beabsichtigt ist – nicht deren äußerer Vollzug. Also: In dieser Konstellation ist der Gebrauch des Kondoms erlaubt. Die beste, weil sicherste Variante ist freilich auch in der Ehe die Enthaltsamkeit, wenn einer der Partner AIDS hat, weil auch hier die Risikoerwägungen im Zusammenhang mit dem Kondomgebrauch gelten, von denen gleich noch die Rede sein wird.

Der Papst möchte aber eindringlich davor warnen, dass dieses ABC aus Gründen der Leichtfertigkeit und in einer hedonistischen Lebensweise, die weder Rücksicht auf andere noch auf sich selbst nimmt, grundsätzlich umgekehrt wird: erst C, dann B und dann – wenn überhaupt – A. Die katholische Kirche erinnert an die Bedeutung von A und B, während viele nur auf C setzen, obwohl nachweislich die größten Erfolge mit A, dann mit B und schließlich mit C erzielt werden. Das C als Allheilmittel führt in der Tat eher zu einer Verschlimmerung des Problems. Auch dafür gibt es einen traurigen Beleg: die Stadt Washington DC. Im „Schwarzwälder Boten“ vom 25. März 2009 war unter der Überschrift „Die Hauptstadt des AIDS“ zu lesen, dass 3 Prozent der Bevölkerung Washingtons mit dem HI-Virus infiziert sein soll. „Die tatsächliche Zahl liegt noch deutlich höher“, wird Bürgermeister Adrian Fenty zitiert, und die AIDS-Beauftragte der Stadt, Shannon Hader, meint: „Unsere Ansteckungsrate ist schlimmer als die in Westafrika.“ Tatsächlich: Um 22% ist die Zahl der Infizierten seit 2007 gestiegen. Man stehe vor einem Rätsel wie dies trotz der kostenlosen Abgabe von Kondomen geschehen konnte. Vielleicht sollte man der Stadtverwaltung von Washington DC die Telefonnummer des Bischofs von Uganda verraten.

Der Grund für eine solche Überlegenheit von A und B gegenüber C ist sehr einfach: das verbleibende Risiko, das bei A und B 0%, bei C aber etwa 10% beträgt, folgt man Making condoms work for HIV prevention (2004), einer Studie des Joint United Nations Programme on HIV/AIDS (UNAIDS), in der vier zwischen 1993 und 2002 durchgeführte wissenschaftliche Studien ausgewertet werden. Schaut man sich die Studien genauer an, merkt man schnell, dass UNAIDS sich an der optimistischsten orientiert. Im Einzelnen lauten die Ergebnisse: Senkung um 69%, 80%, 87% bzw. 93%. Das macht im Durchschnitt 82,25%. Die jüngste Studie aus dem Jahr 2002 von Weller und Davis ermittelt eine Senkung von 80%, was einem Restrisiko von 20% entspricht. Ich weiß nicht, wie es Ihnen geht, aber ich würde nicht mehr fliegen, wenn ich damit rechnen müsste, dass jedes fünfte Flugzeug abstürzt.

Anders gesagt: Mit Kondomen kann lediglich die Zeit um den Faktor 5 bis 10 verzögert werden, bis eine erhebliche Infektions-Wahrscheinlichkeit erreicht wird. Noch drastischer: Wer regelmäßig Kondome verwendet, wird sich mit hoher Wahrscheinlichkeit früher oder später infizieren. Das ist der Unterschied zwischen „safe“ und „safer“. Kondome verschlimmern also insoweit das Problem, als sich ein Gefühl der Sicherheit einstellt, die Sicherheit selbst aber nicht da ist. Zusammen mit einer Mentalität der sexuellen Freizügigkeit trägt das Kondom, wenn es regelmäßig verwendet wird, allenfalls dazu bei, den Zeitpunkt der Infektion hinauszuzögern, nicht aber das Problem zu beseitigen.

Das Kondom unter diesen Umständen als wirksames (möglicherweise sogar einzig wirksames) Mittel gegen AIDS zu preisen und in Werbekampagnen von der (nicht vorhandenen) Sicherheit (als „Null-Risiko“) zu schwärmen, das ist unmenschlich und zynisch, nicht jedoch die Aussagen des Papstes. Denn seine Alternative heißt nicht Sex ohne Kondom, was das Risiko gegen 100% gehen ließe, sondern Treue. Zur Erinnerung: „A“ wie „abstinence“ und „B“ wie „behavior“ senken das Risiko auf 0%.

Die Lösung liegt in der Tat vielmehr in einem „spirituellen und menschlichen Erwachen“ und der „Freundschaft für die Leidenden“, wovon Benedikt spricht. Die Freundschaft besteht in der tätigen Nächstenliebe (jeder vierte afrikanische AIDS-Kranke wird in katholischen Einrichtungen versorgt), das Erwachen in der Besinnung auf Enthaltsamkeit und Treue. Das ist nicht leicht, aber möglich. Der Sexualtrieb liegt zwar in der Natur des Menschen, doch diese Natur ist nicht nur biologischer Art, sondern kennt die Vernunft und den Willen als wirksame Regulative. Eine Ethik wie die katholische Morallehre kann auf die Schwäche dieser Instanzen keine Rücksicht nehmen, denn das hieße, dem naturalistischen Fehlschluss vom Sein auf das Sollen zu verfallen. Und das wäre das Ende jeder Ethik.

Dass afrikanische Pfarrer im Einzelfall dennoch auf das Kondom als ad hoc-Lösung verweisen, ist kein Widerspruch zu der Regel, wenn es in begründeten Ausnahmen als Akt der Barmherzigkeit geschieht und nicht selbst zur Norm gemacht wird, durch die sich ein trügerisches Sicherheitsgefühl einstellte und sich der Irrtum verstetigte. Für die Gewissenentscheidung des Einzelnen hält sich die katholische Morallehre immer offen, nicht aber für die Lehrmeinung, durch das Verteilen von Kondomen könne man den Kampf gegen AIDS gewinnen. Daran ändern auch die üblichen Schimpfkanonaden unfehlbarer AIDS- und Afrika-Experten aus den Reihen der deutschen Politik nichts.

Der Papst ist Deutscher, der Papst ist Bayer. Daraus macht er keinen Hehl, warum auch. Auch wenn die Hysterie einiger Medien Formen der Berichterstattung hervorbrachten und -bringen, die gewöhnungsbedürftig sind und Ratzinger selbst wohl am wenigsten zugesagt haben dürften („Wir sind Papst!“), gibt er der weitgehend entkirchlichten Heimat einige dringend benötigte spirituelle Impulse, auch wenn der ökumenische Dialog weniger Rückenwind erhält als zu wünschen wäre. Seine Besuchsreisen in der Heimat waren Medienereignisse und interessierten nicht nur das katholische Stammpublikum.

Vielleicht kommt Benedikt ja im November nach Berlin, zum 20. Jahrestag des Mauerfalls. Dann könnte das Kirchenoberhaupt versuchen, nach den katholischen Rheinländern und Bayern auch die protestantischen Preußen zu erobern. Einen prominenten Protestanten hat der Papst schon auf seiner Seite: Christoph Markschies, Kirchenhistoriker und Präsident der Humboldt-Universität zu Berlin. Markschies hatte angesichts der La Sapienza-Affäre betont, an seiner Hochschule sei Benedikt im Falle eines Berlin-Besuchs jederzeit willkommen. Offenheit der akademischen Welt und Zeichen gelebter Ökumene – kein schlechter Lockruf aus einer Stadt, in der die Menschen wissen, wie lebensfeindlich künstliche Grenzen sind, die trennen, was eigentlich zusammengehört.

(Josef Bordat)

Heute erfolgte der 10.000ste Zugriff auf dieses Blog. Vielen Dank allen Leserinnen und Lesern!

Bedanken möchte ich mich auch bei den Gastautoren, die das Angebot bereichern, und bei den Kolleginnen und Kollegen aus der „Blogozöse“, die auf dieses Angebot hinweisen.

Ihr
Josef Bordat

Glaube an den Schöpfergeist ist ein wesentlicher Inhalt des christlichen Credo. Dass die Materie mathematische Struktur in sich trägt, geisterfüllt ist, ist die Grundlage, auf der die moderne Naturwissenschaft beruht. Nur weil Materie geistig strukturiert ist, kann unser Geist sie nachdenken und selbst gestalten. Dass diese geistige Struktur von dem gleichen Schöpfergeist kommt, der auch uns Geist geschenkt hat, bedeutet Auftrag und Verantwortung zugleich. Im Schöpfungsglauben liegt der letzte Grund unserer Verantwortung für die Erde. Sie ist nicht einfach unser Eigentum, das wir ausnützen können nach unseren Interessen und Wünschen. Sie ist Gabe des Schöpfers, der ihre inneren Ordnungen vorgezeichnet und uns damit Wegweisungen als Treuhänder seiner Schöpfung gegeben hat. Dass die Erde, der Kosmos, den Schöpfergeist spiegeln, bedeutet auch, dass ihre geistigen Strukturen, die über die mathematische Ordnung hinaus im Experiment gleichsam greifbar werden, auch sittliche Weisung in sich tragen. Der Geist, der sie geformt hat, ist mehr als Mathematik – er ist das Gute in Person, das uns durch die Sprache der Schöpfung den Weg des rechten Lebens zeigt.

Papst Benedikt XVI.

Was für die beiden Jünger, die sich auf den Weg nach Emmaus machen, ansteht, ist die Bewältigung ihrer Enttäuschung und tiefen Trauer. (…) Die Heilige Schrift bewahrt viele Geschichten, in denen Menschen traurig, perspektivlos, ja lebensmüde sind, doch in der Begegnung mit Gott wieder Mut finden. All diese Menschen machen im Grunde die Erfahrung der beiden Emmaus-Jünger: Wir sind nicht allein. (…) Die richtige Schrittfolge ist dabei wichtig: Zunächst gestehen die beiden Wanderer auf dem Weg nach Emmaus einander ihre Traurigkeit und Resignation ein, und zwar in aller Offenheit, ohne etwas zu beschönigen. In diese trostlose Situation tritt Jesus ein ­ und zwar nicht als Problemlöser, sondern als aufmerksamer Wegbegleiter und Zuhörer. Indem er nach ihren Sorgen fragt, versucht er die beiden Männer zu verstehen und nimmt ihren Kummer und ihre Resignation auf. Aus diesem Teilnehmen und Annehmen erwächst, wenn auch noch anfanghaft, Gemeinschaft und Vertrauen. (…) Wenn unser aller Weg in dieselbe Richtung führt und das Glaubenszeugnis aller zusammenklingt, dann sind wir ­ wie die Jünger von Emmaus ­ Glieder einer lebendigen und missionarischen Kirche. Dann erreichen wir nämlich die Ohren der vielen Fragenden und locken die Suchenden auf den Weg mit dem auferstandenen Herrn.

Hans-Josef Becker (Erzbischof von Paderborn)

Wir bekennen im heutigen Gottesdienst mit der ganzen Christenheit, (…) dass Jesus Christus auferstanden ist. Wir nehmen keinen Abstand von der Wirklichkeit dieser Auferstehung, betrachten sie nicht als eine schöne Legende oder als bloßes Symbol der Vitalität des Kosmos, nicht als eine Tradition der Urkirche, welche die heutige Wissenschaft relativieren könnte, nicht als Ausdruck der natürlichen menschlichen Sehnsucht nach einer Überhöhung der beschränkten Verhältnisse, in denen Einzelne wie auch Kulturgemeinschaften leben, die sich als sterblich empfinden. Wir glauben, dass Jesus von Nazaret, der menschgewordene Sohn Gottes, empfangen durch den Heiligen Geist, geboren von der Jungfrau Maria, nach seinem Erdenleben, nach seinem Leiden und seinem Tod, als Gottmensch lebt. Wir vermögen nicht unmittelbar und in jeder Lebenslage uns vorzustellen, was das für uns bedeutet. Wir denken nicht immer daran. (…) Nicht wir machen unser Leben neu. Er macht es neu. Wir vergessen oft, wie erhaben unsere Würde ist, wie treu Jesus zu uns steht. Wir vergessen häufig, dass die heilige Eucharistie das Sakrament der Liebe ist, durch das wir alle über alle Grenzen hinweg ein einziger Leib sind, Jesu Leib, als neue Schöpfung.

Amédée Grab (*1930, em. Bischof von Chur)

Christus ist auferstanden, Halleluja!

Ihnen allen ein frohes und gesegnetes Osterfest!

Ihr
Josef Bordat

Propter nos homines ­ für uns Menschen, so heißt es im Glaubensbekenntnis, ist er, Jesus Christus, der Sohn Gottes, Mensch geworden, um uns Menschen den Weg in das Leben in Fülle zu ermöglichen. Im Blick auf die Leidensgeschichte wird klar, was das bedeutet: Gott gibt alles um des Menschen willen! Im Kreuz Jesu erkennen wir einen Gott, der sich ganz und gar hingibt. Er zeigt in seinem Handeln, dass die größte Freiheit sich in der Liebe realisiert und vollendet. Gott, der wirklich absolut frei ist, offenbart im Kreuz, was wahre Freiheit ist: alles geben können in der Liebe. Deswegen kann der Herr in der Stunde seines Todes rufen: Es ist vollbracht!

Aber ­ warum dieser ungeheure Aufwand, warum der Liebestod Gottes in Jesus Christus am Kreuz, das größte, faszinierendste und zugleich schrecklichste Geschehen aller Zeiten? Noch einmal: um des Menschen willen! Ja, so kostbar ist das Leben jedes Menschen, dass Gott dafür alles gibt.

Reinhard Marx (Erzbischof von München und Freising)

Die Heilige Woche führt uns vor Augen, wie nah das „Hosanna!“ und das „Kreuziget ihn!“ beieinander liegen können.

Am Palmsonntag „nahmen sie Palmzweige, zogen hinaus, um ihn zu empfangen, und riefen: Hosanna! Gesegnet sei er, der kommt im Namen des Herrn, der König Israels!“ (Joh 12,13)

Am Karfreitag, fünf Tage später, wo waren sie da?

„Kein Hosanna war mehr zu hören; vielmehr schrien sie: Ans Kreuz mit ihm! Da zeigte sich, dass sie beim Einzug in die heilige Stadt nur Mitläufer waren. Jesus aber braucht keine Mitläufer, er sucht Nachfolger, Menschen, die zu ihm stehen, auch wenn es mühsam, ja gefährlich wird. Gott selbst ist es, der uns so liebt. Wenn wir uns gläubig dieser Botschaft öffnen, erfahren wir nicht nur, wer Jesus Christus ist; wir begegnen ihm auch und erfahren seine liebende Gegenwart, Gottes liebende Gegenwart, die uns trägt, die Dunkelheit unserer Angst vertreibt und auch in schwierigen Momenten unseren Lebensweg erleuchtet. Diese Liebe -erwidern wir mit unserer Liebe, die sich in felsenfester Treue zu Jesus zeigt. Wir sind keine Mitläufer, wir sind Nachfolger und stehen zu ihm. Die Größe des Menschen und seine höchste Berufung liegen nicht darin, Bedeutendes in dieser Welt zu vollbringen, sondern die Liebe Gottes mit unserer Liebe zu beantworten.“ (Friedrich Kardinal Wetter, em. Erzbischof von München-Freising).

Gebe Gott, dass wir immer diese Treue im Glauben haben und seine Liebe unter allen Umständen weiterschenken – nicht nur in der Heiligen Woche.

(Josef Bordat)

Überlegungen zu Ursprung und Grund der Existenz unter Zuhilfenahme der Mystik

„Wenn Gott der Schöpfer aller Dinge ist, wer hat dann diesen Schöpfer erschaffen?“ – Mit dieser Frage versuchen einige philosophisch interessierte Menschen den Schöpfungsglauben elegant zu widerlegen. Wenn dieser Schöpfungsglaube einen ins Unendliche gehenden Prozess von „Schöpfungen“ anstoße, so die Auffassung, könne es ja keine erste Instanz geben, die – ungeschaffen – die Schöpfung vornimmt. Nicht nur, dass sie damit übersehen, dass auch ein nicht geschaffenes Universum die Frage nach dem Ursprung und einem möglichen „Vorher“ aufwirft – diesem vermeintlich so einsichtigen „Widerlegungsargument“ liegt ein Missverständnis bzgl. des Schöpfungsbegriffs zugrunde: Schöpfung sei gleichbedeutend mit „zeitlichem Anfang“.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Ursprung

Schöpfung, so wie die christliche Theologie den Begriff versteht, ist aber Ursprung außerhalb von Zeit. Die Zeit entsteht erst im und mit dem Schöpfungsakt. Gott, der schon vor der Schöpfung war, steht außerhalb der physikalischen Raumzeit unserer Welt, in der wir zu denken gewohnt sind, ohne die wir uns ja gar nicht in der Welt zurechtfinden könnten und unter dessen Bedingungen auch die Widerlegungsversuche stehen – freilich auch jede Rede von Gott, jede Deutung der Bibel, jede Apologie der Tradition und überhaupt alles, was Menschen denken. Das sollte aber nicht dazu verleiten, diese Bedingung auch für Gott verbindlich zu machen – erst dann würde die Frage relevant.

Exkurs: Mystik

Man kann hier sehr fein unterscheiden, zwischen dem Sein Gottes, dem Ursprung, dem Urgrund alles Seienden einerseits und andererseits dem sich im Schöpfungsakt den Bedingungen der Schöpfung selbst unterwerfenden und der Kreatur damit verbunden bleibenden Schöpfergott. Indem das ewige (verstanden als das unzeitliche) Sein sein Wort spricht, als Ur-Sache gleichsam seine Ur-Sage formuliert, wird es Teil der Geschichte. In Jesus Christus als dem menschgewordenen Gott erfährt diese Hinwendung des Schöpfers zur Schöpfung ihre verbindlichste Form. Es liegt daher nahe, Christus als Vollendung der historischen Schöpfung („Omegapunkt“, Teilhard de Chardin) aufzufassen und zugleich als Rückführung der Schöpfung in das Sein Gottes.

Die Mystik differenziert entsprechend zwischen der ursprünglichen, unvorstellbaren Gottheit und einem in der Welt entäußerten Schöpfer-Gott. Bei Meister Eckhart ist dies ausführlich bedacht, da es für ihn darauf ankommt, das Ziel aller mystischen Spiritualität erreichbar zu machen: die Einheit mit Gott, die Geburt Gottes in der Seele – dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei alles gelegen. Für dieses mystische Einswerden mit Gott hat sich der Begriff „unio mystica“ eingebürgert, obwohl ihn Eckhart selbst in seinem gesamten Werk nicht ein einziges Mal verwendet (darauf wies mich der Eckhart-Kenner Norbert Winkler auf einer Tagung hin).

Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der „Seelengrund“. Meister Eckhart hebt die Sonderheit dieses Seelengrundes an verschiedenen Stellen hervor. Der namenlose Seelengrund, kann, so wie Gott, nicht benannt werden, denn er ist wie Gott. Dieser Seelengrund ist ungeschaffen und unerschaffbar, also etwas, das niemals erschaffen werden kann. Damit Etwas in der Seele Gott, der ebenfalls ungeschaffen und unerschaffbar ist, gleicht, muss, da – so ein Axiom aus Aristoteles’ Metaphysik (III 4, V. 1000 b) – Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann, dieses Etwas selbst ungeschaffen und unerschaffbar sein. Gäbe es dieses ungeschaffene und unerschaffbare Etwas in der Seele nicht, bliebe es dem Menschen verwehrt, sich in den Bereich des Göttlichen zu begeben.

Zur Erhellung dessen, was mit diesem Seelengrund gemeint ist, bedient sich Eckhart einer philosophischen Terminologie: Der Seelengrund ist keine Potenz, keine Kraft, kein Vermögen, also etwas an der Seele, sondern der wesentliche Grund (causa essentialis) in der Seele, also das, was in der Seele über die Seele hinausragt. Hier zeigt sich die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz, die auch in der Differenz hinsichtlich des mystischen Gottesverständnisses maßgeblich ist: einmal der substanzielle Schöpfergott, dann der Gott der Eigenschaften (gütig, weise). Die christliche Theologie hat dies zu einem einzigen Gottesbild zusammenfasst, indem sie die Eigenschaften in ihrer Substantialität deutet und sie Gott als Wesensmerkmale zuschreibt (Güte, Weisheit); Gott ist damit nicht liebevoll, sondern Liebe.

Eckhart steht mit dem Seelengrund-Konzept in zwei antik-mittelalterlichen Traditionslinien. Zum einen gebraucht er Annahmen der aristotelisch-averroistischen Intellekttheorie (das hat Kurt Flasch eindrucksvoll herausgearbeitet), zum anderen greift er den Einheitsbegriff des Neuplatonismus’ auf. Das absolute Eine der Neuplatoniker, das nichts ist denn Eines, ist für Eckhart mit dem Seelengrund identisch. Sinnvoll ist eine derartige Identifikation des Seelengrundes mit dem Einen nicht deshalb, weil dadurch der Mensch mit Gott identifiziert würde, sondern deshalb, weil für Eckhart der Mensch als Mensch Vernunft ist und insoweit, als es nur eine Vernunft gibt, nur einen Geist, er qua ratio zugleich Teil hat am Göttlichen.

Eckhart übernimmt mit der Rede vom einen Geist die Auffassung des Averroes vom „allgemeinen Geist“, um dann mit der unio mystica die Bedingung der Möglichkeit einer Teilhabe des Individuums, der Einzelseele, an der Wahrheit der absoluten Vernunft zu schaffen, ein Modell, das ebenfalls bereits bei Averroes angelegt ist, der in seiner Theorie der Verbindung (coniunctio) von individueller Seele und allgemeinem Geist – bei Eckhart: Mensch und Gott – ein Hineingehen ins Allgemeine durch die Vorstellungskraft (imaginatio) beschreibt, was bei Eckhart der mystischen Erfahrung entspricht.

Den Anstoß für die Rede vom Anteil des Menschen am Göttlichen erhält Eckhart von Aristoteles, der in seiner Nikomachischen Ethik feststellt: „Ist also, mit dem Menschen verglichen, der Geist etwas Göttliches, so ist auch ein Leben im Geistigen, verglichen mit dem menschlichen Leben, etwas Göttliches. Wir sollen aber nicht den Dichtern [z. B. Simonides, Pindar, Aischylos, Sophokles und Euripides, J.B.] folgen, die uns mahnen, als Menschen uns mit menschlichen und als Sterbliche mit sterblichen Gedanken zu bescheiden, sondern, soweit wir können, uns zur Unsterblichkeit erheben und alles tun, um unser Leben nach dem einzurichten, was in uns das Höchste ist.“ (X 7, V. 1178 a).

Und jetzt wird es spannend: Eckhart hält mit Aristoteles die Vernunft für das Höchste. Die Vernunft aber ist nur eine einzige, sie lässt sich als solche nicht in göttliche und menschliche Vernünftigkeit aufspalten. Die eine, absolute Vernunft kennt keinen Gott als Schöpfer der Kreaturen. Die eine, absolute Vernunft als Ich oder Seelengrund ist sogar Ursache für einen derartigen Gott, sagt Eckhart in seiner berühmten „Armutspredigt“. Josef Quint deutet den Unterschied zwischen den beiden Gottesbegriffen in seiner Edition der Deutschen Werke Meister Eckharts an, indem er Gott als den auf die Kreatur bezogenen Schöpfer in Anführungszeichen stellt („Gott“). Es heißt dort, „daß Gott ,Gott’ ist, dafür bin ich die Ursache; wäre ich nicht, so wäre Gott nicht ,Gott’“, und das deshalb, weil ein solcher Gott nur in seiner Bezogenheit zu den Kreaturen Gott ist. Die eine, absolute Vernunft hingegen ist nicht auf Kreaturen bezogen, sondern einzig auf sich selbst, sie ist – so Eckhart – Ursache ihrer selbst (causa sui). Sie besitzt so ihren Zweck in sich selbst. An anderer Stelle nennt Eckhart diesen derart konfigurierten Gott Gottheit.

Eckharts Vorstellung vom ungeschaffenen und unerschaffbaren Seelengrund, der von Gott, sofern er Gott der Kreaturen ist, nichts weiß, der für einen solchen Gott sogar Ursache ist, der hingegen die Gottheit selbst ist, soweit damit die Teilhabe an der einen, absoluten Vernunft gemeint ist, vom Seelengrund, der als Bewusstsein seinen Zweck einzig in sich selbst besitzt, einzig sich seiner bewusst ist und damit Selbstbewusstsein ist – diese Vorstellung mit all ihren Implikationen ist eine radikale und schwer verständliche. So überrascht es nicht, dass man weder bei Johannes Tauler noch bei Heinrich Seuse noch bei Nikolaus Cusanus Eckharts Theorie vom Seelengrund in der ihr eigentümlichen Form wieder findet, obwohl sie bestens mit Eckharts Denken vertraut waren.

Problematisch an der Seelengrund-Theorie ist, dass Eckhart das Ich, das bei ihm als ungeschaffen gilt, da es sich als causa sui selbst erschafft, mit dem Seelengrund in Verbindung bringt und ontologisch gleichsetzt. Wenn nun der Seelengrund aber ein Teil der Seele ist, dann hätten wir etwas Ungeschaffenes im Geschaffenen. Das geht nach der christlichen Schöpfungslehre nicht, bei der ja die Schöpfung vollständig Emanation Gottes ist, also von Gott aus Gott heraus in die Existenz gesetzt wird, als Akzidenz der Ur-Substanz Gottes. Auch die Seele ist Teil dieser Schöpfung. Somit kann es darin nicht etwas Ungeschaffenes geben, keinen Seelengrund, kein „ewiges“, „ungeschaffenes“ Ich.

Schöpfungstheologisch interessant scheinen mir jedoch die beiden Gottesbegriffe Eckharts zu sein, die – wie gesagt – die Mystik insgesamt prägen: „Gott“/Gott bzw. Gott der Kreaturen/Gottheit. Wie ist das gemeint: erstens Gott als Schöpfer der Kreaturen, ganz auf sie bezogen, zweitens Gott als die absolute Vernunft, die Ursache ihrer selbst ist? Es ist dabei nicht an zwei verschiedene Götter zu denken. Auch helfen uns, wie ich oben bereits andeutete, unsere Zeitkonzepte nicht weiter. Es handelt sich eben nicht um den „frühen Gott“ und den „späten Gott“ bzw. den Gott vor und den Gott nach dem Schöpfungsakt, sondern es ist ein immerwährender Gott, der, insoweit er als Schöpfer der Kreatur zugewandt ist, ein Gott ist, der seinen Ursprung aufgibt, die Gottheit, die in ihm ist, sein nicht-zeugender Wesenskern. Ernst Soudek hat das einmal sehr schön zusammengefasst: „Auf den Begriff ,Gott’ beziehen sich alle Gedanken Meister Eckharts über die göttlichen Personen; unter ,Gottheit’ scheint er das letzte überhöhte ,Sein’ Gottes zu verstehen.“ In der unio mystica schicke sich der Mensch an, sich „über den dreieinigen Gott hinauszubewegen [..] in ,die Wüste’, den ,Grund, Boden, und Quell’ Gottes, in die ,Gottheit’“. Die Gottheit ist das, was mit dem Seelengrund eins werden kann. Dadurch geht der Mensch hinter die Schöpfung zurück, durch die Gott in seiner Eigenschaft als Schöpfer seine Ursprünglichkeit als Gottheit aufgegeben hat, nicht zeitlich unterschieden, sondern qualitativ. Das Wesenhafte, Unveränderte, man könnte fast sagen, nicht durch die Schöpfung „Korrumpierte“ an Gott wird Zielgröße desjenigen Menschen, der zum Ursprung seiner Selbst zurückkehren will. Das Ich wird dort – begriffen als eins mit dieser Gottheit –, zur Ursache seiner Selbst und sogar Gottes, insoweit er eben Schöpfer-Gott bzw. Gott der Kreaturen ist.

Am Ende kehrt also der „göttliche Mensch“ (so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott) durch die Gottesgeburt im Seelengrund zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht „nur“ eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem „Ich“ als diese ursächliche Gottheit, die causa sui ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig. Das ist mit Gottesgeburt in der Seele gemeint – ein schöpferischer Akt, aus dem der Gott, der in Bezug auf die Kreaturen Gott ist, hervorgeht. Darin besteht zugleich die unio mystica der Seele (genauer: des Seelengrundes) mit Gott (genauer: der Gottheit), weiterhin des zeitlichen Ich mit dem ursprünglichen Ich. Und das ist die Quintessenz der eckhartschen Theologie und zugleich – soweit ich es übersehe – Grundanliegen christlicher Mystik überhaupt.

Schöpfung: Nicht Anfang, sondern Grund

Thomas von Aquin erwähnt (gegen die „Welt ohne Anfang“ des Aristoteles), dass man besser von einem „Grund“ als von einem „Anfang“ sprechen sollte. Hier wiederholt sich aber das eingangs erwähnte Problem: „Was ist der Grund dieses Grundes?“, so könnte man fragen. Und auch die Lösung wiederholt sich: Gott ist ein finaler Grund außerhalb der Kausalität, weil er außerhalb dessen steht, was unser Denken in Kausalität erst möglich macht: Raum und Zeit. Gott untersteht eben nicht dem Ursache-Wirkungsprinzip, das wir in der Natur vorfinden. Gott ist gerade nicht Teil der Natur, sondern Herr der Natur, also auch des Ursache-Wirkungsprinzips, das im Schöpfungsakt gesetzt wird. Die Prinzipien, die man hier anwenden will, gelten ja gerade im Schöpfungsakt nicht, weil sie erst durch ihn Geltung erlangen.

Schöpfung: Nicht beweisbar, in der Liebe erahnbar, letztlich unvorstellbar

Diese Schöpfung ist für uns nicht vorstellbar, schon gar nicht ist sie mit dem Denkmitteln der Naturwissenschaft erfassbar. Der Anspruch, Schöpfung zeigen zu wollen oder zu sollen, verfehlt das Wesen der Schöpfung bzw. den epistemologischen Charakter der Ursprungsfrage, die ja keine naturwissenschaftliche ist. Womit sollte man Schöpfung denn zeigen? Zur Verfügung steht ja nur Geschaffenes! Das wäre so, als wolle man aus einem Film heraus die Existenz und Ursächlichkeit des Projektors nachweisen, um mal ein Bild Robert Spaemanns zu gebrauchen. Was man plausibel machen und begründet annehmen kann, ist, dass es etwas geben muss, das den Film ermöglicht, weil er nicht aus sich selbst erklärt werden kann, doch nicht etwa, wie diese Ursache aussieht. Insofern Leben nicht etwas ist, was seinen letzten Grund in sich selber trägt, bedarf es eines transzendenten Grundes, eines Schöpfers, den die philosophische Tradition und der christliche Glaube Gott nennen, ohne damit schon etwas über die Art und Weise der Schöpfung und die Eigenschaften des Schöpfergottes in seiner Hinwendung zur Welt auszusagen, nicht einmal, ob es sich um einen Gott des einmaligen (Deismus) oder auch des mehrmaligen (Theismus) gestaltenden Eingreifens handelt. Diese Akzidenzien sind Themen eines konkreten Gottesverständnisses bestimmter religiöser Glaubensvorstellungen zu Leid und Bewährung, Heil und Erlösung. Sie sind zur Substanz des göttlichen Seins Gottes, der Gottheit, konsistent, insoweit sie selbst substantiiert werden und als Absoluta universell gelten. Diese Referenz auf die Gottheit Gottes verhindert das Bild eines anthropomorphen „Wunscherfüller-Gottes“, der allein in erhofften Eigenschaften zur Stützung persönlich-situativer Gestimmtheit aufgeht. Noch einmal: Gott weiß, weil er Weisheit ist, Gott heilt, weil er Heil ist, Gott liebt, weil er Liebe ist. Oder – um in der Terminologie der (eckhartschen) Mystik zu sprechen: Der Schöpfergott liebt im Schöpfungsakt, weil seine Gottheit Liebe ist.

(Josef Bordat)

Religion kommt ja vom Lateinischen „religio“, das hieß zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne. Das erste deutet auf die christliche Ethik, das zweite auf die Stellung des homo religiosus zwischen „Ungewissheit und Wagnis“ (Wust). In früheren Beiträgen war davon ja schon die Rede.

Religio wiederum kommt zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es heißen „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“, „zusammenbinden“. Das erste verweist auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im persönlichen Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung. Wir kennen den frühchristlichen Typus des Eremiten in der Wüste, der sich selbst verbannt, um noch genauer Gott betrachten zu können. Der Eremit wählt den besonderen Weg der Gottesbegegnung. Das zweite verweist auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, die christliche communio. Als Kirche wird die Gemeinschaft „katholisch“, das heißt allgemein.

Besonderung und Allgemeinheit. Beides ist von Beginn an prägend für das Christentum, weil es im Leben Jesu eine Rolle spielt. Bevor Jesus öffentlich auftrat, bevor er für alle Menschen das Heil bringt, indem er verkündet: „Die Zeit ist erfüllt, das Reich Gottes ist nahe. Kehrt um, und glaubt an das Evangelium!“ (Mk 1,15), ging er in die selbstgewählte Vereinzelung, in die Wüste, um dort sein Verhältnis zum Vater zu erwägen, zu betrachten. Ganz genau, ungestört. Dann trat er auf und wählt die Apostel aus, um Gemeinschaft zu haben mit den Jüngern und – gemeinsam mit ihnen – Gemeinschaft mit dem Vater.

Gerhard Feige, Bischof von Magdeburg, fasst die Bedeutung der Wüste als ganz besonderem Ort zusammen: „Das Wirken Jesu beginnt mit einer Wüstenzeit – vierzig Tage lang. Jede Wüste stellt eine ganz besondere Herausforderung dar. Wer schon einmal in einer Wüste war, weiß um ihre Gefahren: Die Landschaft ist karg, die Sonne versengend, Durst und Hunger drohen. Der Mensch erfährt zutiefst, wie unbehaust und gefährdet er ist. Kein Wunder, dass die Wüste von alters her immer als ein Ort der Versuchung und Erprobung erfahren und gedeutet wurde. Hier ist der Mensch auf die elementaren Zusammenhänge des Lebens zurückverwiesen. Er wird konfrontiert mit der Frage nach dem Sinn seines Lebens und steht unweigerlich vor der Frage: Wie halte ich es mit Gott? Wenn wir uns schließlich auf diese elementare Frage einlassen, kann uns aufleuchten, dass die ,Wüste’ auch der Ort der Läuterung und Erneuerung ist.“

Dieser besondere Ort der Wüste ist überall zu finden, nicht nur in den geographischen Trockenzonen der Erde. Eine innere Wüste kennen wir alle. Weil Jesus den Versuchungen des Bösen auch unter den extremen Bedingungen der Wüste widerstand, dürfen wir darauf hoffen, dass auch uns dies gelingt. In den Gefährdungen unseres Lebens, in den Anfechtungen des Zeitgeistes, in Hunger und Durst sind wir mit Christus vereint. Ich glaube, dass er uns den Weg aus der Wüste hinausweist. Denn er ist das Brot des Lebens und das lebendige Wasser.

(Josef Bordat)

Das Fasten ist die Speise der Seele. Wie die körperliche Speise stärkt, so macht das Fasten die Seele kräftiger und verschafft ihr beweglichere Flügel, hebt sie empor und lässt sie über himmlische Dinge nachdenken, indem es sie über Lüste und die Freuden des gegenwärtigen Lebens erhaben macht.

(Johannes Chrysostomus)

Gottes Schöpfung bewahren – damit alle leben können

Gott schuf die Welt:
Licht und Dunkelheit,
Himmel und Erde,
Pflanzen und Tiere.

Gott schuf den Baobab-Baum:
seine Früchte und Blätter zur Nahrung,
seine Samen zur Heilung,
seine Rinde für schützende Dächer.

Gott schuf uns Menschen:
mit Ohren, um seine Stimme zu hören,
einem Herzen, um seine Schöpfung zu lieben,
Händen, um seine guten Gaben zu teilen.

Gott schenkte uns sein Werk
als Zeichen seiner Liebe:
„Habt Teil an meiner Schöpfung.“
Und gab uns die Freiheit der Entscheidung.

Wollen wir alles für uns allein?
Vergessen wir über dem Heute das Morgen?
Wollen wir die Schöpfung beherrschen?
Zerstören wir, was da wächst und lebt?

Oder erkennen wir im Sprössling schon den Baum?
Teilen wir die Früchte der Schöpfung?
Sehen wir im Nächsten Gottes Ebenbild?
Lieben wir ihn in seinem Werk?

Sind wir
wahrhaft
die Seinen?

(Gedicht von Eva-Maria Rüdiger, auf der Rückseite des Kampagnenplakats)

Weiterführende Artikel zur Aktion finden Sie hier und dort.

(Josef Bordat)

Endlich. Im Erzbistum Berlin gibt es einen Nachfolger für Wolfgang Weider, der das Amt des Weihbischofs seit 1982 inne hatte: Domkapitular Matthias Heinrich ist gestern zum neuen Weihbischof von Berlin ernannt worden. Berlins Erzbischof Georg Kardinal Sterzinsky gab die Entscheidung des Papstes, auf die das Bistum sehr lange hatte warten müssen, während der Mittags-Meditation in der St. Hedwigs-Kathedrale bekannt. Die Bischofsweihe findet am 19. April, am vierten Jahrestag des Pontifikats Benedikts statt.

Matthias Heinrich ist ein echter Berliner. Am 26.06.1954 wurde er in der Hauptstadt geboren und war nach der Priesterweihe am 20.06.1981 Kaplan in St. Bonifatius (Berlin-Kreuzberg). Es folgten mehrere Stationen innerhalb der Diözese (ab 1984: Jugendpfarrer, Diözesandirektor Päpstlichen Werks für geistliche Berufe, Domvikar; ab 1985 Regens des Priesterseminars), ehe er im Jahr des Mauerfalls ein Lizentiats- und Promotionsstudium an der Universität Gregoriana in Rom begann. 1998 folgte die Ernennung zum Ordinariatsrat und die Promotion zum Dr. iur. can., zum Doktor des kanonischen Rechts (Kirchenrechts). Heinrich war danach als Diözesanrichter in Berlin tätig, ehe er 2000 ins Dezernat Personal im Erzbischöflichen Ordinariat eintrat und zunächst als stellvertretender Leiter fungierte, ab 2003 dann als Dezernatsleiter. Im gleichen Jahr erfolgte die Ernennung zum Bischofsvikar für das Personal im pastoralen Dienst und 2004 die Ernennung zum Domkapitular an der St. Hedwigs-Kathedrale.

Heinrich zeigte sich dankbar über seine Ernennung. Er sei sich bewusst, dass mit der Amtsübertragung großes Vertrauen in ihn gesetzt werde. Ich wünsche ihm eine lange und erfolgreiche Amtszeit und allzeit Gottes reichen Segen! An dieser Stelle sei aber auch dem bisherigen Würdenträger, Wolfgang Weider, herzlich für sein Engagement gedankt. Sogar nach seiner Emeritierung, über sein 76. Lebensjahr hinaus, wirkte er im Bistum zur Unterstützung des Kardinals. An seine warmherzige, ruhige und bodenständige Amtsführung werden sicherlich alle, die ihn kennen, gerne zurückdenken.

(Josef Bordat)

Manuskript für einen Vortrag in der Katholischen Pfarrgemeinde St. Norbert am 24.02.2009

1. Die Priesterbruderschaft Sankt Pius X

Die Priesterbruderschaft Sankt Pius X (lat. Fraternitas Sacerdotalis Sancti Pii X, FSSPX) ist eine von der Kirche nicht anerkannte Priestervereinigung mit Gemeinschaftsleben ohne Gelübde nach dem Vorbild der Missionsgesellschaften. Sie gilt als eine der bedeutenderen Abspaltungen der katholischen Kirche. Heute zählt sie auf der ganzen Welt 600.000 Mitglieder, darunter 500 Priester, und führt insgesamt sechs Priesterseminare und 80 Schulen. Die Bruderschaft finanziert sich vor allem durch Spenden.

Die Piusbruderschaft wurde 1970 von dem konservativen Erzbischof Marcel Lefebvre gegründet. Seit 1974 befindet sie sich in einem offenen Konflikt mit dem Vatikan, weil es die Piusbruderschaft ablehnt, zentrale Beschlüsse des Zweiten Vatikanischen Konzils anzuerkennen und umzusetzen, etwa zum Kirchenverständnis, zur Gottesdienstordnung, zum Verhältnis von Kirche und Staat sowie zum Verhältnis der Kirche zu anderen Religionen. Kurz gesagt: Sie verweigert sich der Anpassung an die moderne Welt. In seiner Grundsatzerklärung vom 21. November 1974 stellte Lefebvre die These auf, dass kein Katholik, wenn ihm an seinem Seelenheil liege, diese Reform billigen könne, da sie nicht-katholische Tendenzen habe. Rom reagierte darauf mit der Durchsetzung des Missale Romanum von 1970.

Papst Paul VI. suspendierte1976 Lefebvre wegen unerlaubter Priesterweihen von seinen Ämtern. Dieser leistete keinen Gehorsam, obwohl ihn der Papst im September des gleichen Jahres in Privataudienz empfing. Mit Schreiben vom 11. Oktober 1976 stellte der Papst definitiv fest, dass sich Lefebvre angesichts des von ihm neu eingeführten, absolut falschen Traditionsbegriffs im Irrtum befinde. Durch vier gegen den ausdrücklichen Willen des Papstes vollzogene und damit unerlaubte Bischofsweihen im Jahr 1988 zog sich Lefebvre gemäß einer Erklärung der Kongregation für die Bischöfe vom 1. Juli 1988 als Tatstrafe die Exkommunikation zu (excommunicatio ipse facto). Papst Johannes Paul II. hat am 2. Juli im Apostolischen Schreiben Ecclesia Dei die Bischofsweihen als schismatischen Akt verurteilt und die Exkommunikation Lefebvres und der vier Bischöfe offiziell festgestellt.

In dem Dekret der Bischofskongregation und Kardinal Gantin vom 1. Juli 1988, veröffentlicht am 3. Juli im Osservatore Romano, heißt es: „Msgr. Marcel Lefebvre, ermeritierter Erzbischof von Tulle, hat – trotz des ausdrücklichen Monitums vom 17. Juni und der wiederholten Bitten, er möge von seinem Vorhaben absehen – durch die Bischofsweihen von vier Priestern ohne päpstlichen Auftrag und gegen den Willen des Papstes einen Akt schismatischer Natur gesetzt und sich damit die von can. 1364 par. 1 und can. 1382 des Codex des kanonischen Rechtes vorgesehene Strafe zugezogen. Ich erkläre mit allen rechtlichen Folgen, dass sowohl der obengenannte Msgr. Marcel Lefebvre als auch Bernard Fellay, Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson und Alfonso de Galarreta ipso facto sich die dem Apostolischen Stuhl vorbehaltene Exkommunikation als Tatstrafe zugezogen haben. Weiter erkläre ich, dass Msgr. Antonio de Castro Mayer, emeritierter Bischof von Campos, indem er direkt an der Liturgiefeier als Konzelebrant teilnahm und öffentlich dem schismatischen Akt zustimmte, sich die von can. 1364 par. 1 vorgesehene Exkommunikation als Tatstrafe zugezogen hat. Die Priester und Gläubigen werden ermahnt, dem Schisma von Msgr. Lefebvre nicht zuzustimmen, weil sie sich ipso facto die schwere Strafe der Exkommunikation zuziehen würden.“ (gegeben von der Kongregation für die Bischöfe, am 1. Juli 1988, gez. Kardinal Bernardin Gantin Präfekt der Kongregation für die Bischöfe).

Der Nachfolger Johannes Pauls II., Benedikt XVI., nähert sich den Lefebvianern hingegen wieder an, zunächst liturgisch, indem er im Juli 2007 verkündete, die Tridentinische Messe (der „alte Ritus“, bei dem der Priester mit dem Rücken zur Gemeinde die Messe lateinisch „liest“) sei als außerordentliche Gottesdienstform wieder zugelassen. Das betraf – soviel Redlichkeit muss sein – nicht nur die Pius-Brüder, sondern auch eine ganze Reihe traditionalistischer Gruppierungen innerhalb der Kirche (auch die Petrus-Brüder, zu denen ich unten noch komme), die seither den „alten Ritus“ feiern, teilweise auch als reguläre Form. Nun erfolgte der zweite Schritt, der ausschließlich die Pius-Bruderschaft betrifft: die Rücknahme der Exkommunikation der vier Bischöfe. Was davon zu halten ist, soll unten noch angesprochen werden.

Derzeitiger Generaloberer der Piusbruderschaft ist Bernard Fellay, Oberer des deutschen Distrikts ist Franz Schmidberger. Er war einer der Gründungsväter der Piusbruderschaft und lange Jahre die rechte Hand von Lefebvre. Von 1983 bis 1994 stand der gelernte Mathematiker an der Spitze der weltweiten Bruderschaft und leitete sie als Generaloberer von der Schweiz aus. Ihm verdankt die Priesterbruderschaft ihre große Verbreitung.

2. Die Priesterbruderschaft Sankt Petrus

Die Priesterbruderschaft Sankt Petrus (lat. Fraternitas Sacerdotalis Sancti Petri, FSSP) ist eine klerikale Gesellschaft apostolischen Lebens päpstlichen Rechtes. Sie wurde am 18. Juli 1988 gegründet, als Reaktion auf die vom Heiligen Stuhl nicht approbierten Bischofsweihen von Lefebvre. Die Konstitutionen des Zweiten Vatikanischen Konzils werden vorbehaltlos akzeptiert. Die Anerkennung der Petrusbruderschaft durch Papst Johannes Paul II. erfolgte am 18. Oktober 1988. Durch die Wahl des Namens drückt die Gesellschaft ihre besondere Verbundenheit mit dem Papst aus.

Gründungsmitglieder waren Priester der von Lefebvre gegründeten Priesterbruderschaft St. Pius X. Erster Generaloberer war Josef Bisig (1988-2000). Nach eigenen Angaben hat die Petrusbruderschaft 300 Mitglieder, davon 180 Priester, 13 Diakone und 107 Seminaristen in 85 Diözesen. Das Durchschnittsalter lag im März 2006 bei 33 Jahren. Generaloberer ist derzeit John Berg, deutschsprachiger Distriktsoberer ist Axel Maußen.

Die Priester der Petrusbruderschaft werden seit Gründung der Bruderschaft in Wigratzbad (Deutschland) sowie seit 1994 in Denton/Nebraska (USA) ausgebildet, in Freiburg (Schweiz) befindet sich das Generalat. Der Petrusbruderschaft gehören keine Bischöfe an, die Priesterweihen werden durch der Bruderschaft nahestehende Bischöfe durchgeführt.

Die Petrusbruderschaft ist hauptsächlich in Europa, aber auch in Australien, Benin, Kanada, Kolumbien, Nigeria und in den USA tätig. In Deutschland ist sie außer in Wigratzbad auch in Augsburg, Bad Wörishofen, Düsseldorf, Gelsenkirchen, Neckarsulm, Köln, Recklinghausen, Stuttgart, Rosenheim und Türkheim tätig. In Österreich bestehen vier Niederlassungen (Wien, Innsbruck, Linz und Salzburg), ebenso in der Schweiz (Rotkreuz, St. Pelagiberg, Thalwil und Zürich).

Ähnlich der Priesterbruderschaft St. Pius X. vertritt die von Rom anerkannte Priesterbruderschaft St. Petrus einen konservativen Standpunkt. Sie will sich damit in besonderer Weise jener Gläubigen annehmen, die ihre geistliche Heimat in der überlieferten Liturgie (Tridentinische Messe) gefunden haben, weil sie darin den adäquaten Ausdruck ihres Glaubens sehen. Die Feier der Liturgie der hl. Messe (Missale), des Stundengebetes (Brevier) und der Sakramentenspendung (Pontificale und Rituale) im außerordentlichen römischen Ritus wird als ein wichtiges Mittel der Neuevangelisierung angesehen, ein Thema, das die Petrusbruderschaft ins Zentrum ihrer Spiritualität stellt: „Die Weitergabe des Glaubens ist unserer Überzeugung nach ein außerordentlich bedeutsames Gebot der Stunde. Dazu dienen unsere Katechesen für Kinder, Jugendliche und Erwachsene sowie Glaubensvorträge und Exerzitien, zu denen wir regelmäßig einladen. Darüber hinaus führen wir Kinder-, Jugend- und Familienfreizeiten durch. Etliche Mitbrüder sind in der Krankenhausseelsorge aktiv. Die geistliche Betreuung alter und kranker Menschen, aber auch die Beichtseelsorge, nehmen in unserer Pastoral einen wichtigen Platz ein. Ziel ist es, möglichst viele Gläubige wieder zu einem lebendigen Glaubensvollzug und zum regelmäßigen Empfang der Sakramente zu führen. Die Liebe zu Jesus Christus lässt sich nicht trennen von der Liebe zur Kirche, dessen Haupt Er ist.“ (Website der Priesterbruderschaft St. Petrus) Im Jahr 2000 kam es zu einem Richtungsstreit um die Liturgie, mit dem Ergebnis, dass bestimmt wurde, keinem Mitglied der Petrusbruderschaft dürfe untersagt werden, die Messe in der postkonziliaren (der „neuen“) Form zu zelebrieren.

Das Dekret zur Aufhebung der Exkommunikation über die vier Bischöfe vom 24