Wie das so ist an Geburtstagen: Feiern, Rückschau und der Blick in die Zukunft. Das gilt auch für Einrichtungen wie die Kirche. Pfingsten ist der Geburtstag der Kirche. Die pfingstliche Kirche ist der Gegenentwurf zu Babel. Hier die Verwirrung derer, die im gesteigerten Größenwahn immer waghalsigere Projekte in Angriff nahmen, die in einem Klima der Selbstvergötzung lebten, dort die Verständigung über Sprach- und Kulturgrenzen hinweg. Der Geist Gottes, der ermöglicht, dass sich die junge Kirche Christi das Fremde zueigen macht, öffnet die Perspektive und wandelt die, die sich von ihm berühren lassen. Aus Angst wird Aktion. Aus der dichten Innerlichkeit des intensiven Gebets hinter verschlossenen Türen wird der Glaube in der Mission nach außen gestülpt. Er wird öffentlich und – allen Widerständen und Schwierigkeiten zum Trotz – global. Kirche ist von Beginn an darauf ausgelegt, Weltkirche zu sein.

Um auch in Zukunft Weltkirche sein zu können, muss die Kirche heute, neben der einen Stimme, mit der sie spricht, auch den richtigen Ton treffen, um einschließend und nicht ausgrenzend zu sein, um Menschen wirklich zu überzeugen. Dazu sollte Religiosität im Rahmen katholischer Kirchlichkeit nicht nur als esoterisch-mystisches Privatissimum verinnerlicht, sondern auch als exoterisch-symbolisches Politikum nach außen hin gelebt werden. Entscheidend für eine treffende Ansprache ist die Klarheit und Gewissheit der eigenen Position, die allein durch das Gebet erlangt werden kann.

Für Peter Wust, der den Menschen zwischen Ungewissheit und Wagnis gestellt sieht, ist das Gebet ein Weg zur Klärung und Vergewisserung, ein Wagnis, das sich einzugehen lohnt. In seinem Abschiedswort schreibt Wust1939 an seine Studentinnen und Studenten: „Und wenn Sie mich nun noch fragen sollten, bevor ich jetzt gehe und endgültig gehe, ob ich nicht einen Zauberschlüssel kenne, der einem das letzte Tor zur Weisheit des Lebens erschließen könne, dann würde ich Ihnen antworten: ,Jawohl’. – Und zwar ist dieser Zauberschlüssel nicht die Reflexion, wie Sie es von einem Philosophen vielleicht erwarten möchten, sondern das Gebet. Das Gebet, als letzte Hingabe gefaßt, macht still, macht kindlich, macht objektiv. Ein Mensch wächst für mich in dem Maße immer tiefer hinein in den Raum der Humanität – nicht des Humanismus –, wie er zu beten imstande ist, wofern nur das rechte Beten gemeint ist. Gebet kennzeichnet alle letzte ,Humilitas’ des Geistes. Die großen Dinge des Daseins werden nur den betenden Geistern geschenkt.“

Soweit sich Zeit findet, werde ich hier in den nächsten Monaten gelegentlich wieder auf das eigentliche Anliegen des Projekts zurückkommen, auf eben jenen Peter Wust. Ich möchte sein Werk „Die Auferstehung der Metaphysik“ (1920) behandeln, das mir von brennender Aktualität zu sein scheint.

(Josef Bordat)

Heute wird in der Katholischen Kirche zweier Heiliger gedacht, die auf den ersten Blick unterschiedlicher kaum sein könnten: der Philosoph Anselm of Canterbury („Credo ut intelligam.“) und der Klosterpförtner Konrad von Parzham („Mein Buch ist das Kreuz.“).

Der Hl. Konrad ist Patron meiner Gemeinde. Sein Ausspruch „Mein Buch ist das Kreuz.“ deutet an, dass ihm demütige Frömmigkeit, Versenkung im Gebet und tätige Liebe wichtiger waren als Studien zu theologischen Fragen und gelehrte Gespräche. Er konzentriert sich ganz auf das Kreuzesgeschehen und stellt sich das Kreuz vor Augen, verliert es nicht aus dem Blick. Er hält es fest in die Hand, wie auf zahlreichen Bildern von ihm zu sehen ist. Ganz nah rückt er an das Kreuz heran und betrachtet den gekreuzigten Christus und damit das Mysterium der Erlösung. Dort wo mancher auf Porträts ein Buch hält und damit repräsentativ seine Bildung zur Schau stellt, dort hält er das Kreuz.

Bei seinem Besuch in Bayern im September 2006 würdigte Papst Benedikt XVI. Konrad in seiner Predigt beim Vesper-Gottesdienst in Altötting mit folgenden Worten:

„Er hat sich, wie es der Herr im Gleichnis empfiehlt, wirklich auf den letzten Platz gesetzt, als demütiger Pfortenbruder. Er konnte von seiner Zelle aus immer auf den Tabernakel hinschauen, immer bei ihm sein. Von diesem Blick her hat er die nicht zu zerstörende Güte gelernt, mit der er den Menschen begegnete, die fast ohne Unterbrechung an seiner Pforte anläuteten – auch manchmal eher bösartig, um ihn bloßzustellen; auch manchmal ungeduldig und laut: Ihnen allen hat er ohne große Worte durch seine Güte und Menschlichkeit eine Botschaft geschenkt, die mehr wert war als bloße Worte.“

So können wir Menschen des technisch-wissenschaftlichen Zeitalters vom Hl. Konrad vor allem eines lernen: Demut. Vor dem Leben, den eigenen Grenzen und der rational unergründlichen, nur im Glauben erfahrbaren Finalität des göttlichen Plans.

Das wiederum passt zu Anselms „Credo ut intelligam.“ Der zweite Blick offenbart also eine erstaunliche Gemeinsamkeit zwischen Pförtner und Philosoph: der Vorrang des Glaubens vor dem Wissen, genauer: die Schlüsselfunktion, die der christliche Glaube bei der vernünftigen Orientierung im Leben spielt.

Weil ich es nicht besser sagen könnte, sei es Anselm of Canterbury vergönnt, mein Lebensmotto für die nächsten Wochen darzutun:

Pausen der Stille
In meinem Leben,
ich brauche sie.
Sie helfen mir:
Kräfte zu sammeln,
mich auf das Wesentliche zu besinnen,
zu mir selbst zu finden und –
Gott zu finden.

In diesem Sinne wird es hier eine kleine Pause geben. In einem Monat melde ich mich zurück.

(Josef Bordat)

Ein Beitrag außer der Reihe

Bestimmte Aktualitäten bringen es mit sich, die anvisierte Zielrichtung dieses Projektes kurz aus dem Fokus der Beiträge zu nehmen. Vor drei Jahren wurde aus Joseph Kardinal Ratzinger, Präfekt der Glaubenskongregation, der 265. Papst. Er gab sich den Namen Benedikt XVI. Zeit für eine Zwischenbilanz.

Der Papst und die Bürde des Amtes

Um es gleich zu sagen: Ich kann mir nicht helfen, aber ich glaube, dass Ratzinger da, wo er vorher saß, besser aufgehoben war, als dort, wo er jetzt ist. Der Gelehrte, der Denker, der Stille-Arbeiter, der Bürokrat, der Tief- und Hintergründler, es scheint, als trage er den Entscheid des Konklave mehr als Last denn mit große Freude. Er ist auch als Papst Benedikt der Theologe Ratzinger geblieben, was Probleme mit sich bringt, denn als Papst kann er nicht mal versuchsweise in die spekulative Philosophie abtauchen oder gewagte theologische Thesen aufstellen, wie dies in der akademischen Welt alltäglich ist. Das, was er als Papst sagt, und sei es noch so informell und behelfsmäßig, geht eine halbe Stunde später über die Ticker der Agenturen als das, was die Kirche meint. Weltweit. Mit seiner Regensburger Rede (September 2006) hat Benedikt diese Erfahrung machen müssen. Er hat aus ihr gelernt und wirkt heute bei seinen öffentlichen Auftritten mehr wie ein staatsmännischer Diplomat denn ein Dogmatiker, der gerade aus dem Studierzimmer kommt. Er verlegt sich mehr auf den pastoralen Dienst des Bischofs als sich in Reminiszenzen an die Vergangenheit als Theologieprofessor zu ergehen, ohne freilich seinen brillanten Intellekt außen vor zu lassen. Langsam scheint Benedikt in seinem Amt angekommen zu sein und gelernt zu haben, mit dessen Bürge umzugehen.

Der Papst und die Jugend

Benedikt trat vor drei Jahren ein schweres Erbe an, war sein Vorgänger Johannes Paul II. doch insbesondere bei der Jugend sehr beliebt. Ihr schenkte er ein Mega-Event, den Weltjugendtag, der bei seiner zehnten Auflage 1995 in Manila die größte Versammlung in der Menschheitsgeschichte erlebte: fast 4 Millionen junge Christen hatten sich in der Hauptstadt der Philippinen zusammengefunden. Zehn Jahre später sollten immerhin 1,2 Millionen nach Köln kommen – eine organisatorische Bewährungsprobe für die Stadt und eine würdige „Taufe“ für den gerade wenige Wochen im Petrusamt befindlichen Ratzinger, den man mit allem möglichen assoziiert, nur nicht mit „Jugend“. Umso überraschender, dass der zurückhaltende, konservative Gelehrte die Jugendlichen in Köln in seinen Bann zog und binnen weniger Tage zum Popstar einer Generation wurde. Wer dabei war, wird die Woche in der Rheinmetropole nicht mehr vergessen.

Der Papst auf Reisen

Johannes Paul galt als „Reise-Papst“, er hat auf 104 Reisen 127 Länder besucht. Benedikt ist in dieser Hinsicht etwas zurückhaltender. Nach seinem Auftritt in Köln (August 2005) war er in Polen (Mai 2006), Spanien (Juli 2006), ein weiteres Mal in Deutschland, genauer: in Bayern (September 2006), in der Türkei (November 2006), in Brasilien (Mai 2007) und Österreich (September 2007); derzeit ist er in den USA. Von seinen Reisen gingen immer wieder Impulse aus und auch das, was er in der Ferne sagte, ließ aufhorchen. Von Regensburg war schon die Rede. Viele Feinde, die er sich mit dem Zitat eines scharfen Urteils des byzantinischen Kaisers Manuel II. Palaiologos über den Islam als einer angeblich widervernünftigen Religion mit großer Gewaltbereitschaft gemacht hatte, versöhnte er einige Wochen später bei seinem Türkeiaufenthalt, wo er den Muslimen Respekt bezeugte. Dagegen löste er in Brasilien mit seiner positiven Deutung der Missionierung Lateinamerikas im 16. Jahrhundert eine Kontroverse aus. Vertreter der Indio-Nachfahren verwiesen darauf, dass die Christianisierung sehr wohl ein gewaltsames Aufzwingen einer fremden Kultur war, etwas, dass Benedikt mit Blick auf die universale Sehnsucht nach Erlösung durch Jesus und sein Evangelium verneint hatte, eine Position, der sich Lateinamerika-Kenner Mariano Delgado anschloss, während der Historiker Hans-Jürgen Prien offen von „Geschichtsklitterung“ sprach. Man kann Benedikt wohl nur dann folgen, wenn man es für richtig hält, eine theologisch-metaphysische Betrachtung zum Leitmotiv eines Urteils über historische Epochen zu erklären und dabei den Blick von den empirischen Befunden bewusst zu lösen, um ihn auf das soteriologische Ganze zu lenken. Das ist eine geschichtsphilosophische Frage, aber auch eine, die so eng mit Glaubenskonstituten („Erlösung“) verbunden ist, dass es keine klare Antwort gibt. Nur eines ist klar: Diplomatisch geschickt kann die Äußerung des Papstes wohl nicht genannt werden.

Der Papst und seine Kirche

Liturgisch gilt für den Papst: Keine Experimente! Benedikt bleibt der konservativen Linie aus seinem Werk „Der Geist der Liturgie. Eine Einführung“ treu. Die „Rolle rückwärts“ Richtung vorkonziliarem Ritus in der Eucharistiefeier („Tridentinische Messe“) wird unterdessen überschätzt, denn zum einen handelt es sich ausdrücklich um eine Sonderform, zum anderen hat der Vatikan betont, damit die Liturgiereform des Konzils nicht rückgängig machen zu wollen.

Unter Benedikt dürften theologische Debatten um das Zölibat und das Ordinariat der Frau theologische Debatten bleiben. In dem nachsynodalen Apostolischen Schreiben „Sacramentum Caritatis“ (Februar 2007) wird die Bedeutung des Zölibats für die Radikalität eines christlichen Lebensstils, bei dem sich sakramentale Kompromisse (hier: Ehe und Priesterweihe) ausschließen, betont: „Es ist notwendig, den tiefen Sinn des priesterlichen Zölibats zu bekräftigen, der zu Recht als ein unschätzbarer Reichtum betrachtet wird. [...] In dieser Wahl des Priesters kommen nämlich in ganz eigener Weise seine Hingabe, die ihn Christus gleichgestaltet, und seine Selbstaufopferung ausschließlich für das Reich Gottes zum Ausdruck. [...] Deshalb reicht es nicht aus, den priesterlichen Zölibat unter rein funktionalen Gesichtspunkten zu verstehen. In Wirklichkeit stellt er eine besondere Angleichung an den Lebensstil Christi selbst dar.“ (Nr. 24).

Der Papst und die anderen christlichen Kirchen

Es wäre vermessen, von Benedikt Impulse für die Ökumene zu erwarten. Was er in diesem Punkt bislang geleistet hat, ist überschaubar und betrifft die weitere Einbeziehung der Orthodoxen in den ökumenischen Diskurs, die häufig vergessen werden, in Europa aber nach dem Verschwinden des Eisernen Vorhangs zunehmend an Bedeutung gewinnen.

Für viele evangelische, aber auch katholische Christen hierzulande war die neuerliche Betonung des ausschließlich auf die römisch-katholische Kirche bezogenen Kirchenbegriffs des Vatikan eine bittere Enttäuschung. Man darf dabei aber zweierlei nicht vergessen: erstens, dass der Papst nur das wiederholt hat, was sowieso Stand der Dinge ist und zweitens, dass der Papst Oberhaupt der Weltkirche ist und – auch als Deutscher – auf deutsche Sonderbefindlichkeiten keine Rücksicht nehmen kann. Die „Antworten auf Fragen zu einigen Aspekten bezüglich der Lehre über die Kirche“ (Juni 2007) kamen wenige Wochen nach der Brasilienreise, wo Benedikt zur Kenntnis nehmen musste, in welch tiefer Krise die Kirche im größten lateinamerikanischen Land steckt, weil die Katholiken ihrer Kirche zunehmend den Rücken kehren und in den letzten Jahren vermehrt zu den eifrig werbenden evangelikalen Freikirchen gewechselt sind. Hier tut Abgrenzung Not. Nicht jeder, der kostenlos Milch und Müsliriegel verteilt und spirituelle Angebote unterbreitet, kann „Kirche“ sein – bei allem Respekt vor dem jeweiligen Bekenntnis. Der starre Kirchenbegriff des Vatikan (nur die römisch-katholische Kirche ist wahrhaft „Kirche“), den im Lande Luthers kaum jemand versteht, hat jedenfalls seine Vorgeschichte in der Auseinandersetzung des amerikanischen Klerus (die Hälfte der Katholiken lebt in Amerika) mit diesen neuen, dynamischen Strömungen des Proselytismus, die oft genug Anlass geben zu zweifeln, ob auch überall Kirchlichkeit drin ist, wo „Kirche“ drauf steht. Insoweit schafft die erwähnte Verlautbarung, so schmerzlich sie sein mag, vor allem eines: Klarheit.

Der Papst als Staatschef

Wie so ziemlich jedes andere Land hat auch der Vatikan seine Probleme mit China. Benedikts erklärtes Ziel ist es, die Beziehungen zur neuen Supermacht zu verbessern, um damit zu erreichen, dass den Katholiken im bevölkerungsreichsten Land der Erde die freie Religionsausübung gewährleistet wird. Bange Blicke gingen aber auch immer wieder Richtung Irak, wo die Christenverfolgung besonders dramatische Formen angenommen hat. Doch Benedikt scheut sich nicht, darauf hinzuweisen, dass auch in anderen Teilen der Welt Christen um ihres Glaubens willen verfolgt und ermordet werden – jährlich sind etwa 170.000 Todesopfer zu beklagen; rund 80% aller wegen ihrer Religion diskriminierten Menschen sind Christen. Der Papst macht, wie sein Vorgänger, immer wieder deutlich, dass Religionsfreiheit ein elementares Menschenrecht ist.

Der Papst und die post-säkulare Welt

Benedikt ist ein Papst, der wie kaum ein anderer vor ihm in der Lage ist, eine Brücke zwischen Religion und Gesellschaft, Glauben und Wissen, Kirche und Staat zu schlagen. Seine Diskussionen mit Jürgen Habermas und mit Paolo Flores d’Arcais zeigen die Bereitschaft und Fähigkeit des Papstes, am gemeinsamen Bau einer post-säkularen Gesellschaft intellektuell und spirituell mitzuwirken. Hier nähert er sich seinem theologischen Antipoden Hans Küng, der das Gespräch der Kirche mit Nichtreligiösen für ebenso wichtig hält wie den Trialog der monotheistischen Religionen. Es geht Benedikt (und wie sich immer wieder, zuletzt bei einem Vortrag in Münster, zeigt, auch Habermas) darum, das Phänomen der neuen Religiosität fruchtbar zu machen für Sozialbeziehungen, politische Meinungsbildungs- und Entscheidungsprozesse sowie die Wirtschaft. Gerade der hat Benedikt mit der Enzyklika „Deus Caritas est“ (Januar 2006) erneut die katholische Soziallehre ins Stammbuch geschrieben, die heute, 160 Jahre nach Kettelers „Mainzer Manifest“ (1848), aktueller denn je erscheint, um nach den totalitären Staatsutopien des 20. Jahrhunderts eine neue Utopie zu verhindern, die nicht weniger totalitär ist: den freien Markt. Kritik des Liberalismus – man wünschte sich, die Union schaute in dieser Angelegenheit mal öfter gen Rom.

Benedikt übte ferner deutliche Kritik an dem auf Kultur und Geist übergreifenden Erklärungs- und Deutungsanspruch der Wissenschaft (Enzyklika „Spe salvi“, November 2007), er sucht aber zugleich den Dialog mit Wissenschaftlern, auch wenn nicht alle ihn anzunehmen bereit sind. So musste im Januar 2008 eine Rede Benedikts an der römischen Universität La Sapienza nach Protesten einiger Hochschulangehöriger abgesagt werden. Man kann nur hoffen, dass sich der Papst nicht entmutigen lässt und weiter versucht, Brücken zwischen Religion und Wissenschaft zu schlagen, um gemeinsam mit den Akademikern guten Willens die menschliche Vernunft auf die Wahrheit hin zu orientieren und mitzuhelfen, ein Klima in den Wissenschaften zu erzeugen, in dem soziale und ethische Folgen der Forschung stets mitbedacht werden.

Der Papst und die Heimat

Der Papst ist Deutscher, der Papst ist Bayer. Daraus macht er keinen Hehl, warum auch. Auch wenn die Hysterie einiger Medien Formen der Berichterstattung hervorbrachten, die gewöhnungsbedürftig sind und Ratzinger selbst wohl am wenigsten zugesagt haben dürften, gibt er der weitgehend entkirchlichten Heimat einige dringend benötigte spirituelle Impulse, auch wenn der ökumenische Dialog weniger Rückenwind erhält als zu wünschen wäre. Seine Besuchsreisen waren Medienereignisse und interessierten nicht nur das katholische Stammpublikum.

Vielleicht kommt der Papst ja im November 2009 nach Berlin, zum 20. Jahrestag des Mauerfalls. Dann könnte das Kirchenoberhaupt versuchen, nach den katholischen Bayern und Rheinländern auch die protestantischen Preußen zu erobern. Einen prominenten Protestanten hat der Papst schon auf seiner Seite: Christoph Markschies, Kirchenhistoriker und Präsident der Humboldt-Universität zu Berlin. Markschies hatte angesichts der La Sapienza-Affäre betont, an seiner Hochschule sei Benedikt im Falle eines Berlin-Besuchs jederzeit willkommen. Offenheit der akademischen Welt und Zeichen gelebter Ökumene – kein schlechter Lockruf aus einer Stadt, in der die Menschen wissen, wie lebensfeindlich Grenzen sind, die trennen, was zusammengehört.

(Josef Bordat)

Zum besseren Verständnis der unio mystica scheint es mit wichtig und hilfreich, sich die Vorstellungen Meister Eckharts zum „Ort des Geschehens“ zu vergegenwärtigen, sich also klar zu machen, wie Meister Eckhart das Konzept „Seele“ versteht.

1.
Für die Seele findet Meister Eckhart viele Metaphern. Er nennt sie „Licht“, „Funken“, „Tropfen“, „kleine Burg“ oder auch „Strahl der Herrlichkeit Gottes“. Für Menschen ist die Seele eine unbezwingbare „Festung“, Gott aber kann in die Seele eindringen, als Lichtstrahl oder als Funke, so wie das Sonnenlicht durch jede kleinste Ritze einer Festungsmauer hindurchscheint. Und dies ist nicht nur notwendig so, sondern auch wünschenswert, denn nur der Anteil der Seele am göttlichen Glanz eröffnet dem Menschen den Zugang zu Gott.

2.
Ziel aller mystischen Spiritualität ist die Einheit mit Gott, die unio mystica durch die Geburt Gottes in der Seele. Dass Gott in mir geboren wird, so Eckhart mit Augustinus, daran sei „alles gelegen“ (Quint 1963: 415). Der „Ort“ dieser Geburt ist die Seele des Menschen, genauer: der namelose „Seelengrund“. Die Gottesgeburt vollzieht sich durch mystische Erfahrung, was bei Meister Eckhart ein Erkennen Gottes meint. Um Erkennen zu können, müssen die Sinne des Erkennens ledig sein von allem, „leer werden“, auch vom Gegenstand des Erkennens. Die Seele, in der die Erkenntnis Gottes stattfinden soll, muss also „leer werden“ von Gott und gleichsam für Gott. Der Mensch, so Eckhart, muss „um Gottes Willen“ von Gott selbst lassen. Kurt Flasch stellt hier die Verbindung von aristotelisch-averroistischer Intellekttheorie und eckhartscher Seelenkonzeption heraus. In seinem Kommentar zu De anima hatte Averroes Bilder für die Negativität des Intellekts entwickelt, die, so Flasch, später erst von Dietrich von Freiberg und dann von Meister Eckhart aufgegriffen wurden: Entblößtsein, Leersein, Nacktsein, Farblos-Sein (Flasch 2006: 62). Bei diesem führt das dann zum Schlüsselbegriff Gelassenheit: „Die Ethik der Gelassenheit realisiert, daß der Intellekt ,entblöst’ ist, denudatum, daß er, wie Anaxagoras, Aristoteles und Averroes sagen, nichts von allem sein darf, um alles zu erfassen. Indem der Intellekt nichts hat, hat er das gesamt Sein.“ (Flasch 2006: 114). Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein (die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ursubstanz, also: zu Gott). Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele „ledig“ sein.

3.
Andererseits geschieht das Erkennen der menschlichen Seele in Einheit mit Gott, mehr noch, es beruht auf Gegenseitigkeit: „Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge, und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben.“ (Quint 1963, 216). Im Erkennen partizipiert der Erkennende an der Realität des Erkenntnisgegenstands, der sich im Erkennenden befindet. Der Widerspruch von An- und Abwesenheit lässt sich auflösen, wenn zwischen der ontologischen Seinswirklichkeit und den Erfahrungswirklichkeiten unterschieden wird. Ich muss jenen Gott lassen, den ich mir als empirische Qualität facettenreich vorstelle, damit für das wahre Sein Gottes Raum entsteht in meiner Seele. Denn Gott als reine Substanz ist ohne Eigenschaften, ohne Akzidentien. Die Zuschreibungen, die das christliche Gottesverständnis vornimmt, sind substantiell, also Güte, Allmacht, Allwissenheit.

4.
Die auf Platon zurückgehende Haltung, Erkenntnis resultiere aus der Identität der Seinsqualitäten, spielt eine Schlüsselrolle in Meister Eckharts Vorstellung von der Seele. Die Seele ist im Stande, Gott in sich aufzunehmen, weil ihr Bild mit dem Bild Gottes „ein Sein [hat]“ (Quint 1963: 264). Eckhart sagt: „Ich kann kein Ding sehen, es sei mir denn gleich; noch kann ich ein Ding erkennen, es sei mir denn gleich.“ (ebd.). Dies darf jedoch nicht verstanden werden als ein Rezeptionsvorgang einer vorhandenen Entität, die eine andere Entität „schluckt“, sondern als Prozess der ontologischen Selbstwerdung, d. h. die Seele erlangt ihr Sein erst durch die Gotteserkenntnis. Gott gibt der Seele für diese Entwicklung nicht „etwas“ mit auf den Weg, sondern „sich“, denn wenn Gott Sein stiftet, dann gibt Er sich, da Er nichts als Sein ist und, wie ich schon sagte, nur Er Sein ist und außer durch Ihn kein Sein ist. Meister Eckhart sagt: „Wenn Gott die Kreatur ansieht, gibt er ihr damit ihr Sein; wenn die Kreatur Gott ansieht, empfängt sie damit ihr Sein.“ (Quint 1963: 206f.).

5.
In die so entstehende und wachsende Seele wird aber nicht nur die Idee Gottes eingebracht, die sich überall in der Schöpfung findet, sondern Gott selbst, mit der Folge: „[W]o Gott ist, da ist die Seele, und wo die Seele ist, da ist Gott.“ (Quint 1963: 207). Dabei sind „Seele“ und „Gott“ in ihrer ontologischen Zusammengehörigkeit nicht vollkommen identisch, also ein und dasselbe, sondern nehmen ihre spezifische Rolle ein im Erfahrens- und Erkenntnisprozess des Menschen, der davon getragen wird, dass beide, Seele und Gott, am gleichen Sein teilhaben, ohne gleich zu werden. Denn die Seele bleibt das Empfangende und das Zurückgebende, Gott das Schenkende und Schaffende. Das Sein aber umfasst alles, das werdende Sein (die Seele), und das absolute Sein (Gott), das geschaffene, abhängige Sein (die Seele) und das ursprüngliche Sein (Gott). Die ontologische Identität von Seele und Gott – wohlverstanden als die Unterordnung unter das eine Sein, nicht als substanzielle Gleichheit – garantiert die Teilhabe des Menschen an Gott durch die Erfahrung bzw. Erkenntnis, die der Seele als Brücke zwischen Mensch und Gott offenbar wird, eben dadurch, dass sie teilhat am göttlichen Sein.

6.
Erkenntnis Gottes bedeutet also Einswerden mit Gott, bedeutet unio mystica. Die Seele richtig vorzubereiten, damit diese Möglichkeit der Einheit aktualisiert wird und aus dem „göttlichen Funken“ eine Leuchtspur zu Gott wird, die nicht nur das Licht der Erkenntnis Gottes, sondern auch ein Feuer des Glaubens entfacht, darin besteht die Lebensaufgabe des Christen. Meister Eckhart spricht die Bedeutung des „Wachsens“ im Glauben an, wieder mit einem Bild, dem von „Jungfrau“ und „Weib“: „Nun gebt acht und seht genau zu! Wenn nun der Mensch immerfort Jungfrau wäre, so käme keine Frucht von ihm. Soll er fruchtbar werden, so ist es notwendig, daß er Weib sei. ,Weib’ ist der edelste Name, den man der Seele zulegen kann, und ist viel edler als ,Jungfrau’. Daß der Mensch Gott in sich empfängt, das ist gut, und in dieser Empfänglichkeit ist er Jungfrau. Daß aber Gott fruchtbar in ihm werde, das ist besser; denn Fruchtbarwerden der Gabe das allein ist Dankbarkeit für die Gabe, und da ist der Geist Weib in der wiedergebärenden Dankbarkeit [...]“ (Quint 1963: 159f.).

Zitierte Texte:

Kurt Flasch: Meister Eckhart. Die Geburt der „Deutschen Mystik“ aus dem Geist der arabischen Philosophie. München 2006.

Josef Quint: Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate. München 1963.

(Josef Bordat)

Christliche Existenzphilosophie, diesmal im Anschluss an Meister Eckhart

Meister Eckhart (um 1260-1328) war jemand, der mit beiden Beinen im Leben stand und neben der Kontemplation und der Unterweisung noch Energie aufzubringen hatte für die Organisation und Administration innerhalb des Dominikanerordens und der Proto-Universität zu Köln. Eine Existenz in Einheit von Lehre und Leben, etwas, das er selbst immer gepredigt hat. Es geht ihm in seinen Unterweisungen tatsächlich darum, die Differenz von lêre und leben gerade auch durch die eigene Praxis der Lebensgestaltung aufzuheben.

Man nähert sich Meister Eckhart am besten von oben, also vom Anliegen her. Dabei ist als das Ziel des eckhartschen Denkens in der Einheit des Menschen mit Gott zu sehen, eine Einheit, die man, wie ich finde, am treffendsten als unio mystica bezeichnet, auch wenn Eckhart diesen Begriff selbst nicht verwendet. Diese Einheit mit Gott geschieht durch die „Gottesgeburt in der Seele“.

Gott aber ist für Eckhart das gesamte Sein – die geschaffene Welt besitzt von sich aus kein Sein, sondern verhält sich wie ein Akzidens zur Ur-Substanz, also: zu Gott. Um dieses Sein erfassen, also: erkennen, zu können, muss die Seele ledig sein. Die Seele ist nicht an den Körper gebunden. Sie verleiht ihm Leben, ist aber frei bzw. nur dann im Körper gebunden, wenn bzw. solange es ihr nicht gelingt, sich von den sinnlichen Eindrücken loszulösen, die sie durch den Körper aufnimmt. Die Seele muss die sinnlichen Eindrücke lassen, um frei zu werden – ledig.

Das Motiv des Bloß-Seins, Arm-Seins und Leer-Seins der Seele kommt in den Predigten als Ergebnis der Bibelexegese häufig vor, v. a. in seiner „Armutspredigt“ zu Mt 5, 3: Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum („Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer“).[1]

Eckhart versucht darin, die rechte Armut zu bestimmen: Nichts wollen, nichts wissen, nichts haben. Dies tut er in einer Radikalität, die den Zuhörern einiges abverlangt. Aus seinem hohen Anspruch macht der Prediger Eckhart keinen Hehl, sagt er doch gleich zu Beginn: „Nun gibt es zweierlei Armut. Die eine ist eine äußere Armut, und die ist gut und sehr zu loben an dem Menschen, der sie mit Willen auf sich nimmt aus Liebe zu unserm Herrn Jesus Christus, weil der sie selbst auf Erden gehabt hat. Von dieser Armut will ich nicht weiter sprechen. Indessen, es gibt noch eine andere Armut, eine innere Armut, die unter jenem Wort unseres Herrn zu verstehen ist, wenn er sagt: ,Selig sind die Armen im Geiste’. Nun bitte ich euch, ebenso (arm) zu sein, auf daß ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“[2]

Einige Zitate belegen diese Radikalität.

1. Zum „nichts wollen“: „Wenn einer mich nun fragte, was denn aber das sei: ein armer Mensch, der nichts will, so antworte ich darauf und sage so: Solange der Mensch dies noch an sich hat, daß es sein Wille ist, den allerliebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so hat ein solcher Mensch nicht die Armut, von der wir sprechen wollen; denn dieser Mensch hat (noch) einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes genügen will, und das ist nicht rechte Armut.“[3]

2. Zum „nichts wissen“: „Wir haben gelegentlich gesagt, daß der Mensch so leben sollte, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Jetzt aber sagen wir’s anders und wollen weitergehend sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der muß so leben, daß er nicht (einmal) weiß, daß er weder sich selber noch der Wahrheit noch Gott lebe. Er muß vielmehr so ledig sein alles Wissens, daß er nicht wisse noch erkenne noch empfinde, daß Gott in ihm lebt“.[4]

3. Zum „nichts haben“: „Ich habe es (schon) oft gesagt, und große Meister sagen es auch: der Mensch solle aller Dinge und aller Werke, innerer wie äußerer, so ledig sein, daß er eine eigene Stätte Gottes sein könne, darin Gott wirken könne. Jetzt aber sagen wir anders. Ist es so, daß der Mensch aller Dinge ledig steht, aller Kreaturen und seiner selbst und Gottes, steht es aber noch so mit ihm, daß Gott in ihm eine Stätte zum Wirken findet, so sagen wir: Solange es das noch in dem Menschen gibt, ist der Mensch (noch) nicht arm in der eigentlichsten Armut. Denn Gott strebt für sein Wirken nicht danach, daß der Mensch eine Stätte in sich habe, darin Gott wirken könne; sondern das (nur) ist Armut im Geiste, wenn der Mensch so ledig Gottes und aller seiner Werke steht, daß Gott, dafern er in der Seele wirken wolle, jeweils selbst die Stätte sei, darin er wirken will, — und dies täte er (gewiß) gern.“[5]

Am Ende kehrt der in dieser Weise „arme Mensch“ als „göttlicher Mensch“, so nennt Eckhart den Menschen in Einheit mit Gott, durch die Gottesgeburt in der Seele nicht nur zu Gott, sondern zu seiner eigenen Ursächlichkeit zurück und erreicht eben nicht nur eine Einheit mit Gott, sondern auch mit sich, mit dem Ich, das Eckhart mit der ursächlichen Gottheit assoziiert, die Ursache ihrer selbst ist und zugleich Selbstbewusstsein und Selbstzweck ausbildet – unvermittelt, voraussetzungslos, ewig.

Das zeitliche Ich verschmilzt mit dem ursprünglichen Ich in der Gotteserkenntnis bei Meister Eckhart so wie bei Kant das empirische Ich mit dem transzendentalen Ich eine Bindung eingeht, wenn die „Achtung vom dem Moralgesetz“ den Menschen bestimmt. Bei Eckhart ist es die „Achtung vor dem Gesetz der Armut“, das den Christen bestimmen soll, damit über die Ledigkeit eine Öffnung zur Transzendenz erfolgen kann, die gerade in ihrer Passivität die Erkenntnis Gottes in der Einung mit Gott ermöglicht. Und diese Erkenntnis Gottes ist Grundanliegen und Quintessenz der eckhartschen Mystik, weil er sie für das Grundanliegen und die Quintessenz des menschlichen Lebens schlechthin hält. Das wiederum bedeutet nicht, dass sich die christliche Existenz in der Suche nach spektakulären seelischen Ereignissen erschöpft, die wir umgangssprachlich „mystische Erfahrungen“ nennen, obgleich diese senkrecht einfallenden Theophanien im Sinne der älteren Kontemplationsmystik rara hora et parva mora [Bernhard von Clairveaux] durchaus geschehen können. Die Erfahrung der Einheit mit Gott, die Meister Eckhart meint, ist jedoch kein isoliertes seelisches Ereignis, sondern „die währende Seinsgegenwart Gottes am Grund der menschlichen Existenz“[6]. Ein schöner Lohn für die Armutsübung christlicher Existenz!

Anmerkungen:

[1] Pred. 52. In: Meister Eckhart. Die Deutschen und Lateinischen Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft von Josef Quint, Deutsche Werke (DW), Bd. 2 (Meister Eckharts Predigten 25-59), Stuttgart 1971 [unveränderter Nachdruck 1988], S. 478-524. Vgl. dazu auch Rodrigo Guerizoli: Die Verinnerlichung des Göttlichen: Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts. Leiden 2006, S. 183-205. Interessant ist, dass in Peter Dinzelbachers Wörterbuch der Mystik unter dem Stichwort „Gelassenheit“ auf den Begriff „Armut“ verwiesen wird (Vgl. Bernhard Fraling: Gelassenheit. In: Peter Dinzelbacher [Hg.]: Wörterbuch der Mystik. Stuttgart 1989, S. 185).

[2] Pred. 52. A. a. O., S. 486-487.

[3] Pred. 52. A. a. O., S. 491.

[4] Pred. 52. A. a. O., S. 494-495.

[5] Pred. 52. A. a. O., S. 499-501.

[6] Alois M. Haas: Meister Eckhart, in: Gerhard Ruhbach, Josef Sudbrack (Hg.): Große Mystiker. Leben und Wirken. München 1984, S. 156-170, hier: S. 161.

(Josef Bordat)

Nach Karl Rahner (1904-1984)

Vater unser, der Du bist im Himmel meines Herzens,
wenn es auch eine Hölle zu sein scheint;
geheiligt werde Dein Name,
er werde angerufen in der tödlichen Stille meines ratlosen Verstummens;
zu uns komme Dein Reich, wenn alles uns verlässt;
Dein Wille geschehe, auch wenn er uns tötet,
weil er das Leben ist und was auf Erden wie ein Untergang aussieht
im Himmel der Aufgang Deines Lebens ist;
gib uns heute unser tägliches Brot,
lass uns auch darum bitten, damit wir uns nie mit Dir verwechseln,
selbst nicht in der Stunde, da Du uns nahe bist,
sondern wenigstens an unserem Hunger merken,
dass wir arme und unwichtige Geschöpfe sind;
befreie uns von unserer Schuld und behüte uns in der Versuchung von der
Schuld und Anfechtung, die eigentlich nur eine ist: nicht zu glauben an Dich
und an die Unbegreiflichkeit Deiner Liebe;
sondern erlöse uns - erlöse uns von uns selbst,
erlöse uns in Dich hinein,
erlöse uns in Deine Freiheit
und in Dein Leben.

Einige Hinweise auf weitere Texte zur Wirtschaftsethik

Josef Bordat (2005a): Von Verzicht und Vollbeschäftigung. Utopische Gedanken zu Wirtschaft, Gesellschaft, Konsum und Arbeit. In: Sic et Non. Zeitschrift für Philosophie und Kultur. Sektion „Politische Philosophie“.

Josef Bordat (2005b): Erziehungsethos ohne Zeigefingermoral. Die fetten Jahre sind vorbei (2004) als globalisierungskritisches Aufklärungskino. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 6, Nr. 2.

Josef Bordat (2006a): Alte Kritik des neuen Liberalismus. Zur Aktualität der katholischen Soziallehre des 19. Jahrhunderts. In: Poligrafi. International Edition (Solidarity and Interculturality). Vol. 11, No. 41/42, Ljubljana, S. 151-170.

Josef Bordat (2006b): Globalisierung. Versuch einer Annäherung. In: Marburger Forum. Beiträge zur geistigen Situation der Gegenwart. Jg. 7, Nr. 1.

Josef Bordat (2006c): Jenseits der eindimensionalen ökonomischen Verwertungslogik. Der Berliner Philosoph Hans Poser hat den Begriff der Technodizee entwickelt. In: Scheinschlag. Berliner Stadtzeitung. Jg. 17, Nr. 10, Berlin, S. 14.

Josef Bordat (2007a): Biopiracy. The undesirable effects of intellectual property rights. In: Ohmy News International.

Josef Bordat (2007b): Wirtschaftsliberalismus. Grundlagen – Entwicklung – Probleme – Alternativen. In: Die Neue Lese-Homepage. Newsfeeds, Texte und mehr.

Josef Bordat (2008): Verzicht und Vollbeschäftigung. Der Faktor Zeit als Schlüssel zu einer alternativen Wirtschaftsweise. In: Le Temps (in) saisissable? Actes du 2ème colloque transfrontalier des jeunes chercheurs en Sciences Humaines et Sociales de l’Université Marc Bloch de Strasbourg. Straßburg, S. 43-49.

Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

I.
Mehrfach wurde Rerum novarum bestätigt. Vierzig Jahre nach ihrem Erscheinen, inmitten der Weltwirtschaftskrise, folgt Quadragesimo anno (1931) von Papst Pius XI. Die Enzyklika charakterisiert die Entwicklung in deutlichen und hochaktuellen Worten: „Der freie Wettbewerb hat zu seiner Selbstaufhebung geführt; an die Stelle der freien Marktwirtschaft trat die Vermachtung der Wirtschaft [...] Im zwischenstaatlichen Leben aber entsprang der gleichen Quelle ein doppeltes Übel: hier ein übersteigerter Nationalismus und Imperialismus wirtschaftlicher Art, dort ein nicht minder verderblicher und verwerflicher finanzkapitalistischer Internationalismus oder Imperialismus des internationalen Finanzkapitals, das sich überall da zu Hause fühlt, wo sich ein Beutefeld auftut.“ (KAB 1977: 91 ff.). Letzteres Übel hat das erste überdauert und stellt heute das zentrale Problem im Kontext der Weltwirtschaft dar.

Siebzig Jahre nach Rerum novarum geht es in Mater et magistra (1961) von Johannes XXIII. um das Mitbestimmungsrecht der Arbeiter, insbesondere aber um die Probleme der Entwicklungsländer, die erstmals explizit Thema einer Enzyklika werden. Es geht in Mater et magistra nicht mehr nur um das Wohl des eigenen Volkes, sondern um eine globale Perspektive auf das Armutsproblem. Seine berühmte Friedensenzyklika Pacem in terris (1963) nimmt einige dieser Gedanken auf und betont die Bedeutung der gerechtigkeit für den Frieden. Ergänzt wird diese Phase der Rerum novarum-Rezeption durch die Entwicklungs-Enzyklika Populorum progressio (1967) Pauls VI., in der die Bedingung für den Forschritt der ehemaligen Kolonialstaaten Lateinamerikas, Süd-Ost-Asiens und Afrikas dargelegt wird: die internationale Solidarität.

II.
Jener Paul VI. veröffentlichte 1971 mit Octogesima adveniens ein sehr wirkmächtiges Apostolisches Schreiben, in dem er zu den politischen und sozialen Herausforderungen der Gegenwart deutlich Position bezieht. Er vertieft darin einige Themen, die bislang in den päpstlichen Sozialenzykliken eher am Rande vorkamen. Insbesondere betont Paul VI. einen Pluralismus politischer Überzeugungen in der Kirche und gesteht den Laien eine weitgehende Autonomie beim politischen Handeln zu, beansprucht jedoch für das Lehramt, Grenzziehungen aus Gründen des Glaubens oder der Sitten vorzunehmen (so bei Themen wie Abtreibung, Völkermord, Terrorismus und Organisiertem Verbrechen).

Sehr aktuell liest sich eine Zusammenstellung von Positionen aus Populorum progressio und Octogesima adveniens: „In unserer augenblicklichen aufgewühlten und unsicheren Zeit hat die Kirche eine besondere Botschaft zu verkünden und den Bemühungen der Menschen, die ihre Zukunft in die Hand nehmen wollen und sich zu orientieren suchen, einen festen Halt zu geben. Seit der Zeit, in der die Enzyklika Rerum Novarum in lebendiger und eindringlicher Weise die unerträgliche Situation der Arbeiter in der werdenden Industriegesellschaft aufzeigte, wurde sich die geschichtliche Entwicklung, wie die Enzykliken Quadragesimo Anno und Mater et Magistra feststellten, anderer Auswirkungen und Ausmaße in der sozialen Frage bewußt. Das letzte Konzil hat sich seinerseits dafür eingesetzt, diese Fragen zu behandeln, besonders in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes. Wir selbst haben schon durch Unsere Enzyklika Populorum Progressio auf diese richtungweisenden Normen hingewiesen: „Die große Tatsache - sagten Wir - deren sich jeder heute bewußt werden muß, besteht darin, daß die soziale Frage weltweit geworden ist“ (Populorum Progressio, Nr. 3). Ein erneutes Bewußtsein der Forderungen des Evangeliums macht es der Kirche zur Pflicht, sich in den Dienst der Menschen zu stellen, um ihnen behilflich zu sein, das ganze Ausmaß dieses schweren Problems zu begreifen und sie zu überzeugen, sich in diesem Wendepunkt der Menschheitsgeschichte dringlich zu vereintem Handeln zusammenzuschließen (Octogesima Adveniens, Nr. 5).“

III.
Ein wirklich epochaler „Wendepunkt der Menschheitsgeschichte“ stellt der Revolutionswinter 1989/90 dar. Als am 9. November 1989 auf der Berliner Mauer vor dem Brandenburger Tor Menschen aus Ost und West tanzten und feierten, schien eine Ära mit utopischem Charakter anzubrechen, eine Zeit der Überwindung von Teilung und Trennung, eine Zeit des Friedens und der Zusammenarbeit im „globalen Dorf“ (Mc Luhan). Das „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) schien nahe. Vor diesem Hintergrund veröffentlichte Johannes Paul II. im Jahre 1991 – zum hundersten Jahrestag der Enzyklika Rerum novarum – die Enzyklika Centesimus annus, in welcher der Papst die Lehre von Rerum novarum würdigt und die Relevanz ihres Kerngedankens – Privateigentum und Marktwirtschaft in sozialer Verantwortung – für die Reformländer Osteuropas und die Entwicklungsländer des Südens betont. Immer wieder hat Johannes Paul II. hervorgehoben, dass der „Globalisierung des Profits und des Elends“ eine „Globalisierung der Solidarität“ entgegenzuhalten sei.

IV.
Und heute? In unserer Zeit der neoliberalen Globalisierung, in der Gewinne privatisiert und Verluste sozialisiert werden, in der „Heuschrecken“ die Ernte jahrhundertelanger politischer Kulturalisierung kahl fressen, in der immer noch 2 Mrd. Menschen mit weniger als 2 US-Dollar pro Tag auskommen müssen, in dieser Zeit ist der Traum vom „ewigen Frieden“ durch freiheitliche Ökonomie längst geplatzt. Die Aufhebung der bipolaren Weltordnung des Kalten Krieges hat zwar zum Ende ideologischer Spannungen geführt, aber an ihre Stelle traten ethnische und ökonomische Auseinandersetzungen, die in ihrer Asymmetrie und Unberechenbarkeit in allen Regionen der Welt Kriege auslösten und auslösen und jederzeit neu auslösen können. Globalisierung steht heute trotz der Reformerfolge in Osteuropa, trotz der insgesamt guten wirtschaftlichen Entwicklung in Lateinamerika und Asien mehr denn je für die weltweite Ausbreitung von Armut, Terror und Krieg. Hinzu kommt die Globalität der ökologischen Risiken expandierender Wirtschaftsaktivitäten, die sich im Schlagwort des „Klimawandels“ bündeln, ein Begriff, der längst zum Gegenkonzept der Globalisierung geworden ist.

Und die Kirche? Was ist ihre Reaktion auf die unbefriedigende Entwicklung im globalisierten Zeitalter? Papst Benedikt XVI., der schon in seiner ersten Enzyklika Deus caritas est (2005) bemerkenswerte Aussagen zur Ökonomie gemacht hat, sagte zur Feier des XLI. Weltfriedenstags am 1. Januar 2008 unter dem Punkt Familie, menschliche Gemeinschaft und Wirtschaft etwas sehr bemerkenswertes, indem er die Familie als Sinnbild der Menschheit heraushob und an ihr grundlegende Zusammenhänge des fruchtbaren Miteinanders erläuterte: „Eine wesentliche Voraussetzung für den Frieden in den einzelnen Familien ist, daß sie sich auf ein solides Fundament gemeinsam anerkannter geistiger und ethischer Werte stützen. Dazu ist aber ergänzend zu bemerken, daß die Familie eine echte Erfahrung von Frieden macht, wenn keinem das Nötige fehlt und das familiäre Vermögen — die Frucht der Arbeit einiger, des Sparens anderer und der aktiven Zusammenarbeit aller — gut verwaltet wird in Solidarität, ohne Unmäßigkeiten und ohne Verschwendungen. Für den familiären Frieden ist also einerseits die Öffnung auf ein transzendentes Erbe an Werten notwendig, andererseits aber ist es zugleich nicht bedeutungslos, sowohl die materiellen Güter klug zu verwalten als auch die zwischenmenschlichen Beziehungen mit Umsicht zu pflegen. Eine Vernachlässigung dieses Aspektes hat zur Folge, daß aufgrund der unsicheren Aussichten, welche die Zukunft der Familie bedrohen, das gegenseitige Vertrauen Schaden nimmt. Ähnliches ist über jene andere große Familie zu sagen, welche die Menschheit im ganzen ist. Auch die Menschheitsfamilie, die heute durch das Phänomen der Globalisierung noch enger vereint ist, braucht außer einem Fundament an gemeinsam anerkannten Werten eine Wirtschaft, die wirklich den Erfordernissen eines Allgemeinwohls in weltweiten Dimensionen gerecht wird. Die Bezugnahme auf die natürliche Familie erweist sich auch unter diesem Gesichtspunkt als besonders aufschlußreich. Zwischen den einzelnen Menschen und unter den Völkern müssen korrekte und ehrliche Beziehungen gefördert werden, die allen die Möglichkeit geben, auf einer Basis der Parität und der Gerechtigkeit zusammenzuarbeiten. Zugleich muß man sich um eine kluge Nutzung der Ressourcen und um eine gerechte Verteilung der Güter bemühen. Im besonderen müssen die den armen Ländern gewährten Hilfen den Kriterien einer gesunden wirtschaftlichen Logik entsprechen, indem Verschwendungen vermieden werden, die letztlich vor allem der Erhaltung kostspieliger bürokratischer Apparate dienen. Ebenfalls gebührend zu berücksichtigen ist der moralische Anspruch, dafür zu sorgen, daß die wirtschaftliche Organisation nicht nur den strengen Gesetzen des schnellen Profits entspricht, die sich als unmenschlich erweisen können.“

V.
Eine Ideologie wie der (Neo-)Liberalismus, der von sich behauptet, schicksalhaften, „natürlichen“ Charakter zu haben, fordert eine Gegenideologie heraus. Die radikale Gegenposition zum Liberalismus wurde einst von Marx und Engels eingenommen (Sozialismus) und dann von der katholischen Soziallehre auf der Basis idealistischer Ökonomiekritik für die bürgerliche Mitte salonfähig gemacht. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass die Kritik der katholischen Kirche am Wirtschaftsliberalismus von der nationalen auf die globale Ebene durchdringt, da das Motiv der Verbesserung materieller Lebensbedingungen aus einer christlichen Anthropologie und mit Referenz auf die menschliche Würde nicht gebunden ist an Nationen oder Regionen. Die aktualisierenden und globalisierenden „Erneuerungsenzykliken“ in der Tradition von Rerum Novarum zeigen dies. Und wenn die Situationsbeschreibung deutscher Städte vor 150 Jahren der Lage in den Großstädten der „Dritten Welt“ heute entspricht, dann liegt es nahe zu hoffen, mit der alternativen Wirtschaftsweise auch global die Früchte ernten zu können, die sie national durchaus schon zu tragen vermochte. Solidarität, d. h. die Zügelung des Erwerbstriebs und die Überwindung der materiellen Selbstsucht, sind auch heute die zentrale Aspekte, an denen sich eine Wirtschaftsorganisation messen lassen muss – national und global.

(Josef Bordat)

Sozialethik ex cathedra: Rerum novarum (1891)

Am Ende des 19. Jahrhunderts steht eine offizielle katholische Soziallehre, die deutlich die Handschrift Kettelers trägt, in ihrer Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert auf das Werk Peschs zurückgeht (Pesch wirkte v. a. auf Quadragesimo anno, 1931) und die auch im 21. Jahrhundert in wesentlichen Teilen noch Gültigkeit beansprucht.

In der Enzyklika Rerum novarum von 1891 entwirft Papst Leo XIII. die „Magna Charta“ des sozialen Katholizismus, die den Sozialismus ablehnt, das Naturrecht auf Privateigentum unterstreicht sowie Kirche und Staat in die soziale Pflicht nimmt.

Zuvor hatten bereits Pius IX. (1864) und eben jener Leo XIII. (1878) mit antisozialistischen Verlautbarungen die Position der Kirche verdeutlicht. Der Syllabus von Pius IX. richtet sich gegen die Irrtümer der Zeit und rechnet den Sozialismus dazu, weil er sich „gegen die Familie und das Privateigentum wendet“ (Ockenfels 1992: 36), die Enzyklika Quod Apostolici muneris Leos XIII. warnt vor dem christlichen Duktus des „anarchischen, Moral und Ehe verneinenden, das Eigentumsrecht mißachtenden, radikale Gleichheit fordernden Frühsozialismus“, der die Lehre Christi für seine Zwecke bewusst fehl deute und den es wie eine „todbringende Seuche“ oder eine „Giftpflanze“ auszurotten gelte (Ockenfels 1992: 36). Leider scheint es, als habe der Kampf gegen den Sozialismus die Kräfte des Vatikan gebündelt, so dass sich die „offizielle“ katholische Kirche nur zögernd auf die soziale Frage eingelassen und sich erst sehr spät mit den Leittragenden beschäftigt hat: „Der ,Pauperismus’, das Massenelend der Arbeiter, existierte schon fast fünfzig Jahre, bis seine Dringlichkeit auch dem obersten Hirten bewußt war.“ (Fröhlich 1990: 215).

Die Problematik des Spagats zwischen der Analyse der bestehenden Verhältnissen und möglichen sozialistischen Heilsentwürfen, die strikt abgelehnt werden, macht Leo XIII. deutlich, wenn er zu der mit Rerum novarum verbundenen Aufgabenstellung sagt: „Die ganze Frage ist ohne Zweifel schwierig und voller Gefahren; schwierig, weil Recht und Pflicht im gegenseitigen Verhältnis von Reichen und Besitzlosen, von denen, welche die Arbeitsmittel, und denen, welche die Arbeit liefern, abzumessen in der Tat keine geringe Aufgabe ist; und voller Gefahren, weil eine wühlerische Partei nur allzu geschickt das Urteil irreführt und Aufregung und Empörungsgeist unter den unzufriedenen Massen verbreitet.“ (KAB 1977: 31).

Die Zielsetzung Leos XIII. mit Rerum novarum ist eine dreifach: „das Arbeiterelend beseitigen; die Konflikte in der Gesellschaft beilegen; den Kommunismus bekämpfen“ (Fröhlich 1990: 215). Das Vertrauen auf die Opferbereitschaft wohlhabender und wohlwollender Christen, wie sie Ketteler vortrug, weicht dabei sozialpolitischer Realität, d. h. der Forderung nach subsidiärer „Hilfe zur Selbsthilfe“ und strikter Gemeinwohlorientierung des Staates, wie sie bei Pesch angedacht ist. Die Situation der Arbeiter soll durch höhere Löhne verbessert werden, die er jenseits des Marktmechanismus von Arbeiterorganisationen reglementiert sehen möchte, wobei er staatliche Unterstützung dieser Organisationen nicht grundsätzlich ablehnt: „Wenn also auch immerhin die Vereinbarung zwischen Arbeiter und Arbeitgeber, insbesondere hinsichtlich des Lohnes, beiderseitig frei geschieht, so bleibt dennoch eine Forderung der natürlichen Gerechtigkeit bestehen, die nämlich, daß der Lohn nicht etwa so niedrig sei, daß er einem genügsamen, rechtschaffenen Arbeiter den Lebensunterhalt nicht abwirft. Diese schwerwiegende Forderung ist unabhängig von dem freien Willen der Vereinbarenden. Gesetzt, der Arbeiter beugt sich aus reiner Not oder um einem schlimmeren Zustande zu entgehen, den allzu harten Bedingungen, die ihm nun einmal vom Arbeitsherrn oder Unternehmer auferlegt werden, so heißt das Gewalt leiden, und die Gerechtigkeit erhebt gegen einen solchen Zwang Einspruch. Damit aber in solchen Fragen wie diejenige der täglichen Arbeitszeit die verschiedenen Arbeitsarten, und diejenige der Schutzmaßregeln gegen körperliche Gefährdung, zumal in Fabriken, die öffentliche Gewalt sich nicht in ungehöriger Weise einmische, so erscheint es in Anbetracht der Verschiedenheit der zeitlichen und örtlichen Umstände durchaus ratsam, jene Fragen vor die Ausschüsse zu bringen, von denen Wir unten näher handeln werden, oder einen andern Weg zur Vertretung der Interessen der Arbeiter einzuschlagen, je nach Erfordernis unter Mitwirkung und Leitung des Staates.“ (KAB 1977: 57). Dem marxistischen Klassenkampf in der gespaltenen Gesellschaft hält Leo XIII. das christliche Bild des Leibes entgegen, an dem „Kapital“ und „Arbeit“ einander bedürfende Glieder darstellen: „So wenig das Kapital ohne die Arbeit, so wenig kann die Arbeit ohne das Kapital bestehen.“ (KAB 1977: 41). Die Kirche führt beide zur natürlichen Harmonie, die entsteht, wenn – ganz im platonischen Sinne – jede Seite ihre Pflicht erfüllt. „Die Natur hat vielmehr alles zur Eintracht, zu gegenseitiger Harmonie hingeordnet; und so wie im menschlichen Leibe bei aller Verschiedenheit der Glieder im wechselseitigen Verhältnis Einklang und Gleichmaß vorhanden ist, so hat auch die Natur gewollt, daß im Körper der Gesellschaft jene beiden Klassen in einträchtiger Beziehung zueinander stehen und ein gewisses Gleichgewicht darstellen.“ (KAB 1977: 41). Das Eigentum schließlich wird im Rückgriff auf Thomas von Aquin als „erlaubt“ und „notwendig“ bezeichnet, wobei für die Nutzung eine Einschränkung hinsichtlich der Rücksicht auf Bedürftige gemacht wird: „Fragt man nun, wie der Gebrauch des Besitzes beschaffen sein müsse, so antwortet die Kirche mit dem nämlichen heiligen Lehrer: ,Der Mensch muß die äußern Dinge nicht wie ein Eigentum, sondern wie gemeinsames Gut betrachten und behandeln, insofern nämlich, als er sich zur Mitteilung derselben an Notleidende leicht verstehen soll.’“ (KAB 1977: 44). Bezug genommen wird auf Thomas v. Aquins Summa theologica (II-II, 66, 2) und auf zahlreiche Bibelstellen, die die Pflicht des Reichen thematisieren: 1 Tim. 6, 17 („Ermahne die, die in dieser Welt reich sind, nicht überheblich zu werden und ihre Hoffnung nicht auf den unsicheren Reichtum zu setzen, sondern auf Gott, der uns alles reichlich gibt, was wir brauchen.“), Lk 11, 41 („Gebt lieber, was in den Schüsseln ist, den Armen, dann ist für euch alles rein.“), Apg 20, 35 („[...] Geben ist seliger als nehmen.“) und Mt 25, 40 („Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“).

Literatur:

Bundesverband der Katholischen Arbeitnehmerbewegung Deutschlands (KAB) (1977): Texte zur katholischen Soziallehre. Die sozialen Rundschreiben der Päpste und andere kirchliche Dokumente. Kevelaer.

Fröhlich, R. (1990): Lebendige Kirchengeschichte. Die Erfahrung von 2000 Jahren. Freiburg.

Ockenfels, W. (1992): Kleine katholische Soziallehre. Eine Einführung. Trier.

Thomas v. Aquin (1933 ff): Deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica. 36 Bde. Hrsg. v. d. Albertus-Magnus-Akademie Walberberg b. Köln, Heidelberg / München u. Graz / Wien / Salzburg.

(Josef Bordat)

Solidarismus. Heinrich Pesch (1854-1926)

Der Jesuit Pesch, den Grenner als „zurückgezogen lebenden Gelehrten“ beschreibt, dem es „in sympathischer Menschlichkeit nicht um persönliche Polemik, sondern stets um die Sache ging“ (Grenner 1967: 267), war zeitlebens auf der Suche nach einem nationalökonomischen System, „das die Extreme des manchesterlich-freiwirtschaftlichen Individualismus und des kollektivistischen Sozialismus zu vermeiden suchte, indem es auf die mitmenschliche Solidarität als Tatsache und ethische Pflicht verwies“ (Grenner 1967: 267). Ausgehend von der These, dass der Wirtschaftsliberalismus – „Smithianismus“, wie Pesch ihn nannte – versagt habe, entwickelt er in seinem Hauptwerk, dem fünfbändigen Lehrbuch der Nationalökonomie, den Gedanken des Solidarismus als „sozialphilosophisches Seinsprinzip und ethische Maxime“ (Grenner 1967: 268), die jener Unsittlichkeit entgegenstehe, welche dem Wirtschaftsliberalismus immanent sei. Die schrankenlose Konkurrenz, die Smith’ „unsichtbare Hand“ noch zum Gemeinwohl treibt, verschlechtert in den Augen Peschs nach und nach den Maßstab der geschäftlichen Moralität und ende schließlich im faktischen Monopol der gewissenlosesten Unternehmen und dem materiellen, sozialen und moralischen Ruin der Bevölkerung (Pesch 1898 ff.: 426). Er billigt Smith zwar zu, selbst keinen solch schrankenlosen Egoismus gepredigt zu haben (in der Tat spricht Smith von einer Bindung der egoistischen Neigung an die sympathy als Neigung zum Hineinfühlen in den Anderen), wirft ihm aber vor, leichtfertig von der Annahme ausgegangen zu sein, „daß die [...] dem individuellen Erwerbstrieb gesetzten Schranken für die Zwecke einer gesunden Volkswirtschaft [...] ausreichen“ (Pesch 1898 ff.: 158) und kritisiert Smith’ individualistischen Gerechtigkeitsbegriff, der zeige, dass „der schottische Moralphilosoph sich nicht zu [...] wahrhaft nationalökonomischen Auffassungen emporzuschwingen [vermochte]“ (Pesch 1898 ff.: 147). Pesch fasst seinen Vorwurf dem Wirtschaftsliberalismus gegenüber zusammen mit den eindringlichen Worten: „Das Evangelium der Selbstsucht ist schuld an all diesem Elend, all diesem Unrecht [...]“(Pesch 1898 ff.: 315).

Um dem konstruktiv zu begegnen, proklamiert er eine solidarische Wirtschaftsordnung, jenseits der fragmentarischen Privatwirtschaft des Liberalismus und der sozialistischen Individualwirtschaft des Staates, als „Organisation des wirtschaftlichen Lebens, wie sie in ihren Elementen zum Teil spontan sich bildet, von der staatlichen Verwaltung aber energische Förderung, von der staatlichen Rechtsordnung feste Gestalt und wirksamen Schutz verlangt“, mit dem Ziel, „eine den natürlichen und erworbenen Rechten der Einzelnen wie dem Wohle der Gesamtheit entsprechende, d. h. die gerechte und darum auch gesunde Verteilung der Güter“ zu erreichen (Pesch 1898 ff.: 190 f). Der Staat erscheint in seiner Eingriffsbefugnis subsidiär, was diese wirtschaftliche Organisation vom Sozialismus abgrenzt. Pesch hält – wie Ketteler – das Christentum in Gestalt der Kirche für den Garanten der wahren Freiheit, der vor totalitär-absolutistischem Gehabe des Staates ebenso bewahrt wie vor falschem Individualismus.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Pesch, H. (21898 ff.): Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung. Freiburg.

(Josef Bordat)

Das Mainzer Manifest (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)

Zum philosophischen Einfluss des Idealismus trat die konkrete praktische Situation in der beginnenden Industrialisierung hinzu, die mit Zuspitzung der sozialen Frage nur unzureichend beschrieben ist. Unmenschliche Arbeitsbedingungen, niedrige Löhne, Frauen- und Kinderarbeit und katastrophale Wohnverhältnisse, das waren die herausfordernden Umstände, die im Revolutionsjahr 1848 zu drei unterschiedlichen Manifesten führten: dem Kommunistischen Manifest von Karl Marx und Friedrich Engels, dem Manifest der Inneren Mission der evangelischen Kirche, das mit dem Namen Johann Hinrich Wichern verbunden ist, und dem Mainzer Manifest der katholischen Kirche, das auf dem ersten deutschen Katholikentag vom späteren Mainzer Bischof (seit 1850) und Reichstagsabgeordneten Wilhelm Emmanuel von Ketteler entwickelt wurde. Auch wenn Ketteler in der Analyse der sozioökonomischen Situation sowie in der theoretischen Lehrentwicklung keine nachhaltigen Weichen stellte, sollte sein sozial vorbildlich Engagement als Bischof gewürdigt werden, schon um die Möglichkeit einer fruchtbaren Verbindung von Theorie und Praxis aufzuweisen.

Weil er aus „pastoraler Sorge“ (Grenner 1967: 206) um den Bestand der Kirche und um das „Seelenheil der ihm anvertrauten Menschen“ (Vigner 1924: 732) beherzt die Probleme beim Namen nennt, wird er zum „Erwecker des sozialen Gewissens“ (Höffner 1962: 5). In seiner zweiten Dompredigt am 3.12.1848 sagt er: „Man kann [...] von der jetzigen Zeit nicht reden und noch weniger ihre Lage in Wahrheit erkennen, ohne immer wieder auf unsere sozialen Verhältnisse und insbesondere auf die Spaltung zwischen Besitzenden und Nichtbesitzenden, auf den Zustand unserer armen Mitbrüder, auf die Mittel, hier zu helfen, zurückzukommen.“ (Ketteler 1924b: 227 f.).

Kein anderer Kirchenvertreter seiner Zeit hat „mit solcher Eindringlichkeit und in solcher Breite die sozialen Probleme analysiert und vor das christliche Gewissen gestellt wie Bischof Ketteler“ (Höffner 1962: 20). Dabei bleibt er nicht auf akademisch-distanzierter Ebene, sondern tritt im Alltag für die Armen seiner Zeit ein, getrieben von „Epochebewusstsein, [..] pastorale[r] Sorge und [..] karitative[r] Einstellung“ (Grenner 1967: 209).

Ketteler verbindet Glauben und soziale Frage, indem er Not und Elend der Massen auf Unmoral und diese wiederum auf Unglauben zurückführt: „Der Unglaube erscheint mir als die einzige Quelle des ganzen Verderbens.“ (zit nach Gutschera/Thierfelder 1976: 205). Dieser Unglaube entsteht für ihn aus dem sich auf allen Lebensbereichen ausbreitenden Liberalismus. Er unterscheidet jedoch sehr klar zwischen einer freiheitlichen Gesinnung, „die ebenso echt human wie christlich ist und im Christentum ihre volle Verwirklichung findet“ (Ketteler 1924c: 244) und dem christentumsfeindlichen Liberalismus, der mit seinem Materialismus und seiner mechanisch-rationalistischen Wirtschaftslehre zu „eine[r] wahre[n] Pulverisierung des Menschengeschlechts“ (Ketteler 1924c: 29) führt, da sie die personale Würde des Arbeiters verletzte, wenn sie ihn allein „als Arbeitskraft, als Maschine, als Sache“ in Betracht ziehe, die man „egoistisch ausbeutet“ (Ketteler 1924c: 152).

Gerade in der „Versachlichung“ liegt die entscheidende Differenz sowohl zur christlichen dignitas humana als auch zu Kants Forderung, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenhang mit der Konfrontation des wirtschaftsliberalistischen mit dem christlichen Menschenbild verweist Ketteler auf das „eherne Lohngesetz“, welches besagt, dass die Arbeiter im Rahmen eines freien Arbeitsmarkts nie mehr verdienen könnten, als gerade zum Überleben nötig sei. Dieses „eherne Lohngesetz“ übernimmt Ketteler von Ferdinand Lassalle, dem Mitbegründer des „Allgemeinen deutschen Arbeitervereins“ (1863), der ersten sozialdemokratischen Organisation in Deutschland.

Ketteler macht deutlich, „daß nur Christus und das Christentum der Welt und insbesondere dem Arbeiterstande helfen kann“ (Ketteler 1924c: 5). Der „Wohlstand der Nationen“ kommt bei Ketteler weder durch die ungehindert wirksamen Marktkräfte (Liberalismus), noch durch staatliche Maßnahmen (Sozialismus), sondern christliche Tugenden, zu denen Fleiß ebenso zählt wie Bescheidenheit als Lebensstil zwischen den Extremen „reich“ und „arm“ (Grenner 1967: 219). Ein Leben in Luxus bedeute „Empörung gegen Gott, der dem Menschen das Gebot der Arbeit gegeben hat“ (Grenner 1967: 209), wobei „nur die Arbeit [..] wahrhaft gottgefällig [ist], mit der treue Pflichterfüllung und mehr oder weniger Mühe und Anstrengung verbunden ist“ (Ketteler 1924a: 201). Er strebt – ähnlich wie Ferdinand Lassalle – „Produktiv-Assoziationen“ an, in denen die Arbeiter nicht nur einen kärglichen Lohn bekommen sollten, sondern Anteile am Unternehmensgewinn. Die Zusammenführung der Produktionsfaktoren Kapital und Arbeit, die im Wirtschaftsliberalismus streng getrennt sind, sollte jedoch nicht von Staats wegen erfolgen, sondern aus der Einsicht der christlichen Unternehmer erwachsen, nur in der Ermöglichung einer Umkehr zur ganzheitlichen Teilhabe des wieder Mensch werdenden Arbeiters ihrem Glauben gerecht zu werden.

Darin unterschied er sich von Lassalle, der eine staatliche Kapitalisierung der Assoziationen forderte, die Ketteler ablehnte, mit dem Hinweis darauf, „daß es nicht in der Befugnis der Staatsgewalt liegt, in dieser Weise und für solche Zwecke in das Recht des Privateigentums einzugreifen“ (Ketteler 1924c: 73). Diese Positionen zur Rolle des Staates und zum Eigentum markieren zugleich die Unterschiede zwischen den beiden zeitgenössischen liberalismuskritischen Alternativen Marxismus und katholische Soziallehre.

Kettelers Konzept von der „kirchliche[n] Gemeinschaft als alleinige[r] Helferin“ (Grenner 1967: 217) basierte auf der Erwartung, die freiwillige Opferbereitschaft der begüterten Christen werde die nötigen Gelder zur Gründung der Assoziationen bereitstellen. Diese Hoffnung wurde jedoch nicht erfüllt. Kettelers Enttäuschung half ihm jedoch, am Ende seines Wirkens als Bischof und Politiker realpolitische Konzepte zu vertreten, die auf Lohnsteigerungen und eine sukzessive Verbesserung der Arbeitsbedingungen gerichtet waren. Dieser Wandel wird in seinen Schriften ab 1869 deutlich, in denen er konkrete sozialpolitische Forderungen nannte: 1. Lohn- und Arbeiterschutz, 2. Arbeitszeitverkürzungen, 3. Verbot der Sonntags – und Kinderarbeit, 4. Einschränkung der Frauenarbeit, 5. Entschädigung bei zeitweiliger oder dauernder Arbeitsunfähigkeit, 6. Gesundheitskontrollen und Inspektionen in den Fabrikbetrieben und 7. Förderung gemeinnütziger Genossenschaften (vgl. Gutschera/Thierfelder 1976: 205).

Konstruktive Argumente und Konzepte zu einer wirtschaftlichen Alternative wurden in der katholischen Kirche im Gefolge Kettelers von „katholischen Einzelpersönlichkeiten“ (Grenner 1967: 139) formuliert, unter denen v. a. Heinrich Pesch herausragt, dessen Konzept des „Solidarismus“ in der nächsten Folge vorgestellt werden soll. Grenner nennt neben Pesch noch Peter Franz Reichensperger (1810-1892), der sich ebenso wie List für Schutzzölle einsetzte, und Franz Hitze (1851-1921), der das freiwillige Eingehen sozialistischer Assoziationen zur Überwindung von Egoismus und Konkurrenz proklamiert und damit eine Art „christlichen Sozialismus“ entwickelte.

Literatur:

Grenner, K. H. (1967): Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln.

Gutschera, H./Thierfelder, J. (1976): Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn.

Höffner, J. (1962): Wilhelm Emmanuel von Ketteler und die katholische Sozialbewegung im 19. Jahrhundert. Wiesbaden.

Ketteler, W. E. v. (1924a): Schriften, Bd. 1, hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924b): Schriften. Bd. 2, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.
Ders. (1924c): Schriften. Bd. 3, Hrsg. v. J. Mumbauer, Kempten/München.

Vigner, F. (1924): Ketteler. Ein deutsches Bischofsleben des 19. Jahrhunderts. München/Berlin.

(Josef Bordat)

Die Rolle des Idealismus

Anthropologisch-theologische Grundlage der katholischen Soziallehre ist das Personalitätsprinzip, also die Achtung des Menschen als ein ebenbildliches Geschöpf Gottes, genauer: der drei göttlichen Personen. Der Mensch wäre nicht Mensch und nicht selbst Person, wenn er nicht Gottes Ebenbild wäre. Und er ist Gottes Ebenbild, indem er menschliche Person ist. Damit ist die Gottebenbildlichkeit und die Personalität des Menschen nicht von ihm zu trennen, solange er lebt. Daraus erwächst ein zweiter Grundsatz: das Solidaritätsprinzip. Der Mensch ist immer auch ens sociale, also Gemeinschaftswesen und auf die Gemeinschaft hin geordnet, sodass immer auch die Solidarität der (Welt-)Gemeinschaft in gesellschaftlichen, aber auch wirtschaftlichen Fragen zu achten ist. Ein dritter Grundsatz der katholischen Soziallehre ist das Subsidiaritätsprinzip als „Recht der kleineren Lebenskreise“. Der jeweils kleineren Gemeinschaft – etwa der Familie – darf durch eine größere – etwa den Staat – nichts von dem abgenommen werden, wozu ihre eigene Leistungsfähigkeit reicht.

Zusammenfassen lässt sich die katholische Soziallehre mit ihren drei Prinzipien Personalität, Solidarität und Subsidiarität in einem Wort: Verantwortung. Diese Verantwortlichkeit tritt als Kerngedanke des Humanitätsideals bereits in der Philosophie des deutschen Idealismus auf. Schon Kants Betonung der Gemeinschaft und der sittlichen Pflicht“, die er über alles individualistische Nützlichkeitsdenken stellt, zeigt die Differenz zum Liberalismus deutlich und gibt die Gedanken vor, welche schließlich die deutsche wissenschaftliche Kritik am ökonomischen Liberalismus begründen halfen.

Der Einfluss der Idealisten auf die Ideengeber der katholische Soziallehre ist mannigfaltig: die Staatslehre Fichtes beeinflusste Friedrich List, Hegels Philosophie die Historische Schule der Nationalökonomie und Schelling die Ideen der romantischen Staats- und Wirtschaftslehre Adam Heinrich Müllers (1779-1829). Müller gilt als eine der umstrittensten Gestalten der deutschen Romantik, der sich v. a. durch seine Polemik gegen den wirtschaftlichen Liberalismus auszeichnete. Doch im Gefolge dieser Polemik entdeckt die Wirtschaftswissenschaft das idealistische Humanitätsideal der Wirtschaft. Aus dem Idealismus stammt ferner der entscheidende Gedanke einer prinzipiellen Veränderbarkeit wirtschaftlicher Strukturen durch den Menschen: „Gegen das ,natürliche System’ der Wirtschaft mit seinen angeblich vom Menschen unabhängigen Gesetzmäßigkeiten wurde die von Persönlichkeiten und von Völkern gestaltete Geschichte entdeckt, in deren Rahmen auch die Wirtschaft vom Menschen getätigt wird. Gegen die vielbeklagte Selbstsucht, der unedlen Triebfeder des Zeitalters, wandte sich das Verlangen, den Bereich der Wirtschaft menschlich zu veredeln und sittlich zu durchdringen“ (Grenner, K. H.: Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken. Ihre Begegnung und Auseinandersetzung im Deutschland des 19. Jahrhunderts. Köln 1967, S. 39).

Wenn die Wirtschaft nicht Teil der Natur, sondern Teil der Geschichte ist, also nicht dem Natürlichen, sondern dem vom Menschen Gestalteten zugeordnet werden kann, dann ist sie kein unveränderliches Schicksal, wie dies die neoliberalen Globalisten als ihr „Hauptargument“ heute noch ins Feld führen, sondern sie lässt sich hinsichtlich der Zielvorgaben und der eingesetzten Mittel gestalten und verändern. Die so gewonnene alternative Ordnung bewegt sich zwischen Markt- und Staatsdiktat und orientiert sich am Menschen, ganz im Sinne der idealistischen Humanitätsvorstellung.

(Josef Bordat)

Einführung, oder: Die katholische Soziallehre als Antwort auf die Frage nach den rechten Bedingungen für die Daseins-Ebene christlichen Lebens

Es ist sinnvoll, mit Jaspers das menschliche Leben auf der Daseins- von dem auf der Existenzebene zu unterscheiden oder mit Wust die Fortuna-Ebene von der höheren Sphäre des homo philosophicus und diese schließlich von der Sphäre höchster Vollendung des menschliches Lebens im Drange nach Gott, der Sphäre des homo religiosus zu trennen. Doch es wäre fatal, über die existenzphilosophische Reflexion des christlichen Lebens die basale Ebene des leiblich-materialen Daseins zu vergessen. Liegt auch in der vergeistigenden Selbsttranszendierung der eigentliche Zweck des Menschen, so liegt gleichwohl in der Körperlichkeit ebenso seine Würde verborgen, weil hier die Seele ihren Sitz hat – die individuierte Seele im individuellen Leib. Leib und Seele bilden eine Einheit, denn – um es mit den Worten Edith Steins zu sagen – „die Seele durchdringt den Leib so sehr, daß die organisierte Materie des Leibes zum ,durchgeistigten Leib’ wird“ . Sich um den Körper zu kümmern, bedeutet daher immer auch Seelsorge. Mens sana in corpore sano.

Gesundheit, Hygiene und Ernährung sind demnach letztlich auch Themen der christlichen Existenzphilosophie. So rücken die Bedingungen des Daseins in den Mittelpunkt des Apostolats der Kirche. Dabei stehen insbesondere die Menschen im Zentrum, deren Leib geschunden ist durch die äußeren Lebensbedingungen und deren Seele darüber Schaden nimmt. Die Option für die Armen zu ziehen, ist deswegen keine Mode in Zeiten der Globalisierung, sondern unmittelbarer evangelikaler Auftrag Christi, der implizit in der Rede vom „Weltgericht“ (Mt 25, 31-46) enthalten ist, als Christus mit Blick auf die „Schafe“ formuliert: „Was ihr für einen meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25, 40). Papst Johannes Paul II., der Autor der „Jubiläums-Enzyklika“ Centesimus Annus (1991) hat dazu gesagt: „In den Armen ist Christus in besonderer Weise gegenwärtig, was der Kirche eine vorrangige Option für sie auferlegt.“ Diese Option hat neben der ganz praktischen Arbeit einen theoretischen Überbau: die katholische Soziallehre.

Die katholische Soziallehre entfaltet sich entlang der neun Sozialenzykliken, die auf die jeweilige historische Situation eingehen, in Abgrenzung zu Liberalismus und Sozialismus, und die aufeinander Bezugnehmen: Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in terris (1963), Populorum Progressio (1967), Laborem exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centesimus Annus (1991) und Deus Caritas Est (2005).

Mich interessiert hier weniger die breit rezipierte Wirkungsgeschichte der katholischen Soziallehre, die etwa den geistigen Hintergrund für die „Soziale Marktwirtschaft“ der Ära Adenauer/Erhardt bildete, als vielmehr die philosophischen und partoraltheologischen Bedingungen, unter denen sich die katholische Soziallehre zum Ende des 19. Jahrhunderts herausbilden konnte sowie selbstverständlich die Frage nach der Aktualität der katholischen Soziallehre in der globalisierten Welt. In fünf Texten möchte ich diesen Blickwinkel ausleuchten:

- Die Rolle des Idealismus in der ersten Hälfte des 19. Jh.
- Das „Mainzer Manifest“ (1848): Wilhelm Emmanuel von Ketteler (1811-1877)
- Der Solidarismus: Heinrich Pesch (1854-1926)
- Die Magna Charta des sozialen Katholizismus: Rerum Novarum (1891)
- Die katholische Soziallehre und die Globalisierung

(Josef Bordat)

Der Herr ist auferstanden, Halleluja!

Ihnen allen ein frohes und gesegnetes Osterfest!

Ihr
Josef Bordat

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Credo, quia absurdum est.
(Tertullian)

Oder - anders gesagt:

Ganz dialektisch Tertullian
Nimmt Glauben als unglaublich an:

„Unglaublich!“ sagt Tertullian
- er war der Stoa zugetan -
„ein Gott, der als Verbrecher stirbt,
schon dadurch sich den Ruf erwirbt,
er sei ein Gott in Menschsgestalt,
drum glaub’ ich’s ohne Vorbehalt.
Und daß vom Tod er auferstanden
- man sah das nie in unsern Landen -,
das ist so höchst absonderlich!
Und darum überzeugt es mich.“

(aus: Lutz Geldsetzer, Die Philosophenwelt / In Versen vorgestellt, Stuttgart 1995, S. 46)

Die Auferstehung ist unglaublich. Aber wahr. Dies gilt es zu bezeugen, nicht zu beweisen. Wer die Auferstehung bloß als historisches Faktum begreift und als solches zu rekonstruieren versucht, verfehlt die Dimension des unendlichen Heils im Ewigen Leben, die Christi Auferstehung unserer Existenz verleiht und nimmt dem Glauben zudem sein tiefstes Geheimnis. Denn der christliche Glaube erschöpft sich nicht im bloßen Nachvollzug von Fakten, sondern besteht gerade in der Einlassung auf das, was sich unserer unmittelbaren Anschauung nicht zuvörderst aufdrängt, um das anzusprechen, was es braucht, um reinen Herzens den lebendigen Gott zu bekennen: Vertrauen.

Die Geschichte der Beziehung Gottes zum Menschen ist in erster Linie eine Geschichte gegenseitigen Vertrauens. Dass Gott uns – trotz allem – Vertrauen schenkt, zeigt sich vor allem in seiner Menschwerdung, in der er sich ganz entäußert und wird wie wir, um zu erleben, wie es ist, ein Mensch zu sein. Dass wir ihm nicht vertrauten, nicht zutrauten, dass er es ernst meint mit uns, zeigt sich in der Kreuzigung. Mit der Auferstehung erneuert Gott sein Vertrauensangebot und wir haben eine ganz neue Chance, zurück in dieses Vertrauen und damit in die Geborgenheit Gottes zu kommen. Einige wenige Menschen, die dem menschgewordenen Gott vertrauten, machten den Anfang, indem sie die Auferstehung, so unglaubwürdig sie sich anhören musste, unaufhörlich bezeugten. Viele bezahlten dieses Zeugnis mit ihrem Leben – ganz im Vertrauen darauf, dass der Tod nicht das Ende ist.
Sie lösten damit eine Welle der Begeisterung aus, die auch heute noch viele Menschen mitreißt.

Wären sie so ein Risiko eingegangen, wenn sie nicht überzeugt gewesen wären? Diese Frage berührt wieder den historischen Zusammenhang. Sie ist berechtigt, aber nicht zentral. So faszinierend auch ein Indizienbeweis für die Glaubwürdigkeit der Auferstehung sein mag, wie er als Ergebnis einer juristischen Auseinandersetzung in dem jüngst in deutscher Sprache erschienen Buch „Die Akte Jesus“ von Charles Foster vorgetragen wird, es kann nicht allein darum gehen, wie das singuläre Ereignis der Auferstehung Christi erklärbar und warum die Erklärung plausibel ist, sondern welche Bedeutung die Auferstehung Christi für unser Leben hat.

Auferstehung heißt Erlösung, Errettung und Leben in Fülle. Es befähigt zu einem Leben, das von unbedingter Liebe getragen wird, die uns ohne einen Gott, der lebt und sein „Ja“ zu uns spricht, gar nicht möglich wäre. Wenn Menschen so unendlich lieben können, dass sie immer wieder bereit sind, sich selbst ganz zu lassen, um dem Auferstandenen nachzufolgen, dann geschieht dies nicht aus eigener Kraft, sondern aus der Gnade Gottes, die den Menschen verwandelt. So wie die Auferstehung. Auch sie wandelt Leid in Heil und Tod in Leben – jetzt und in Ewigkeit. Darin liegt ihr tieferer Sinn.

(Josef Bordat)

„Tag für Tag sind wir wie übersät von vielgestaltigem Schmutz – von leeren Phrasen, von Vorurteilen, von Wissen, das halb ist und verbogen. Das Innere der Menschen ist von Halbwahrheiten oder offener Falschheit bedroht. All dies trübt und befleckt unsere Seele, bedroht uns mit der Unfähigkeit zur Wahrheit und zum Guten. Nehmen wir aber die Worte Jesu mit aufmerksamem Herzen auf, erweisen sie sich als wahre Waschungen, als Reinigungen der Seele, des inneren Menschen.“

Papst Benedikt XVI., in seiner Predigt im Rahmen der Abendmahlsmesse an Gründonnerstag, 20.03.2008

Österliches Selbstgespräch zwischen Ungewissheit und Wagnis

Was gibt’s Neues?

Der Herr ist auferstanden!

Das ist Dein Wunschdenken!

Ja, ist es. Aber sagt es etwas über die Wahrheit aus? Sinkt oder steigt die Wahrscheinlichkeit für Regenwetter, abhängig davon, ob ich mir Regenwetter wünsche oder nicht? Und: Warum sollte die Auferstehung als Nicht-Ereignis kein Wunschdenken sein? Es könnte doch auch etwas sehr beruhigendes haben, dass mit dem Tod alles aus ist und wir uns nicht vor Gott rechtfertigen müssen.

Das ist ein Mythos, den wir heute nicht mehr glauben können!

Viele Menschen konnten die Geschichte damals auch nicht glauben. Sie waren genauso kritisch wie die Menschen heute. Als Paulus im aufgeklärten Athen von der Auferstehung erzählt, bilden sich drei Gruppen: die Spötter, die Indifferenten, die Gläubigen (Apg 17, 32-34). Kommen einem bekannt vor, diese drei Reaktionen. Nicht von der Predigt auf der Agora, sondern von Diskussionen im Forum. Die Menschen damals unterschieden scharf nach Ereignissen, die durch vielfache Zeugenaussagen glaubwürdig belegt sind und solchen Ereignissen, die nur durch einzelne Zeugen bestätigt sind. So unmodern der Gedanke der Auferstehung sein mag, so aktuell und drängend ist er. Eine Positionierung ist unumgänglich. Zeugnisse gibt es: Dort, wo Leben ist. Dort, wo Liebe ist. Dort, wo Menschen wider alle Hoffnung die Kraft haben zu hoffen.

Liebe und Hoffnung! Und wo sind die Beweise?

Auch diese uns heute bestimmende technische Vernunft, nach der wahr nur das sein kann, was wahrnehmbar und sinnvoll nur, was sinnlich erfahrbar ist, auch diese aufgeklärte – vielleicht auch ein wenig abgeklärte – Haltung erscheint unmittelbar nach der Auferstehung, in der Person des so genannten „ungläubigen Thomas“. Er will nicht leichtgläubig sein, sich nichts vormachen lassen. Das macht ihn sympathisch. Solange dieser Gott nicht handfester und leibhaftiger erfahrbar ist, glaube ich erst mal nicht, was ihr mir da erzählt! Dann offenbart sich der verklärte Jesus und Thomas bekennt: „Mein Herr und mein Gott!“. Auch wir haben die Chance auf Offenbarungserlebnisse wie dieses. Im Gebet, in der Gemeinschaft mit Menschen, im Alltag.

Damit macht man sich doch lächerlich!

Vielleicht. Vielleicht auch nicht. Wenn wir aufmerksam sind für die Zeichen Gottes in unserem Leben, werden wir dieses Bekenntnis vielleicht auch einmal sprechen. Laut, vor der Gemeinde, oder ganz leise im stillen Kämmerlein, da wo es erst mal niemand hört, wo es nicht so „peinlich“ ist. Dazu gehört freilich, den Stolz der absoluten Selbstbestimmung zu überwinden und Gott die Leitung des Lebens anzuvertrauen.

Und dann? Was habe ich davon?

Nachfolge ist nie besonders originell, Autonomie und Freiheit sehen anders aus als die Kirche dies mit ihrer rigorosen Morallehre anzubieten hat, sie zeigen sich in Individualität und Unabhängigkeit. Soweit ein gängiges Vorurteil gegen Kirche im besonderen und Christentum im allgemeinen. Dass letztlich nur das Evangelium mit seiner Botschaft der Liebe, der Vergebung und der Wandlung von Leid in Heil den Menschen frei macht von Angst und die Tür öffnet zur unendlichen Geborgenheit bei Gott, das ist eine Wahrheit, die man nur erahnen kann, wenn man sich auf das „Wagnis der Weisheit“ einlässt. In der selbstgewählten Bindung an den Auferstandenen liegt die eigentliche Befreiung – dieses scheinbare Paradoxon erschließt sich nur im Glauben an die Kraft der Liebe. Es ist wie in der