So gut es geht. Leibnizens Theodizee

27. Oktober 2010


Vor 300 Jahren formuliert Gottfried Wilhelm Leibniz seine Theodizee. Leibnizens Theodizee war die bedeutendste christliche Weltdeutung der Hochaufklärung. Auch heute kann sie in Schöpfungstheologie und Soteriologie zu einem bestmöglichen Verständnis von Gott und der Welt beitragen.

Leben und Werk des deutschen Philosophen, Mathematikers, Ingenieurs, Diplomaten, Juristen und Theologen Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) kurz umreißen zu wollen, ist ein unmögliches Unterfangen. Die ganze Persönlichkeit Leibnizens in den Blick nehmen zu wollen, scheitert schon im Ansatz an ihrer facettenreichen Gestalt. Ich will denn auch gar nicht versuchen, hier eine Einführung zu geben. Ich möchte statt dessen auf drei Aspekte hinweisen, die Leibniz auszeichnen: die Prinzipien seines transdisziplinären Denkens, die Metaphysik, wie er sie in der Monadologie darlegt, und die Theodizee, die Jubiläumsschrift, das Hauptwerk seiner Religionsphilosophie.

Leibnizens Denken

Ausgehend von seinen grundlegenden „großen Prinzipien“ – dem Prinzip der Identität und des Widerspruchs, dem Prinzip des zureichenden Grundes und dem Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, der Kontinuität und des Besten –, dem für ihn maßgeblichen Harmoniegedanken, der sich in der Universalharmonie und der prästabilierten Harmonie entfaltet, sowie seiner Begriffs- und Wahrheitstheorie, entfaltet Leibniz sein Denken, dessen Stärke darin liegt, dass er entlegendste Bereiche zusammenführt und daraus neue Erkenntnis gewinnt. Echtes interdisziplinäres Arbeiten also. Ob Leibniz die Einheit der Christen zu befördern suchte, Maschinen konstruierte, nach mathematischen Zusammenhängen suchte, Rechtsgutachten verfasste, historische Forschungen betrieb, Politikberatung ausübte oder Neuerung der naturwissenschaftlich-technischen Entwicklung rezipierte, ständig dachte er vernetzt und im besten Sinne transdisziplinär.

Die leibnizsche Philosophie lässt sich am besten über den Substanzbegriff und das Leib-Seele-Problem erschließen, das Leibniz in Abgrenzung zu Descartes, Malebranche und Spinoza neuartig löst und damit die Grundlage seiner Monadologie entwickelt. Descartes’ Lösung ist eine organisch-mechanistische, nämlich die Vorstellung einer Verbindung von Leib und Seele in der Zirbeldrüse, in der er die Interaktion von Materie und Geist, die Kopplung von leiblichen Vorgängen und Bewusstseinszuständen verortet. Bei Malbranche kommt eine Verbindung von Leib und Seele fallweise zustande. Gott sorgt dafür, dass ich in dem Moment, wo ich mir mit einem Hammer auf den Daumen schlage, Schmerz empfinde, d. h. einen entsprechenden Bewusstseinszustand habe. Deswegen ist seine Lösung unter dem Stichwort Okkasionalismus bekannt. Und Leibniz? Bei Leibniz ist der Baustein der Welt die unteilbare, unerzeugbare und unzerstörbare Monade, die als „beseeltes Atom“ allen Dingen zugrunde liegt. So wird die Materie in der Substanzmetaphysik Leibnizens vergeistigt – Körper und Seele erscheinen gleichermaßen als monadische Entitäten. Dies erinnert in der Tat eher an Spinozas Monismus, an den Gedanken der Unterordnung von Geist und Materie unter eine allumfassende Entität, nämlich Gott, muss aber insoweit von Spinozas Substanzmonopol Gottes unterschieden werden, als die Monaden bei Leibniz Substanzen sind.

Damit ist nun freilich das Leib-Seele-Problem noch nicht gelöst, denn das Zusammenwirken von Körpermonaden und Seelenmonaden muss erklärt werden. Denn die Frage ist ja, wie die Einstellung der Monaden aufeinander geschieht, wenn sie untereinander keinen Kontakt haben und den können sie in Leibnizens Vorstellung nicht haben, da sie „fensterlos“ sind. Leibniz sagt – und das ist ein ganz zentraler Gedanke seiner Philosophie –, dass ein geordnetes Zusammenspiel von Leib und Seele dadurch zustande kommt, dass Gott die grundsätzlich getrennten Sphären in einer prästabilierten Harmonie aufeinander eingestellt hat – wie ein Uhrmacher, der zwei Uhren synchronisiert –, damit in allen Fällen eine Verbindung von Materie und Geist ermöglicht ist. In seiner Schöpfungstheologie geht Leibniz noch einen Schritt weiter: Diese von Gott eingerichtete Welt ist die beste aller möglichen Welten, denn „gäbe es nicht die beste (optimum) aller möglichen Welten, dann hätte Gott überhaupt keine erschaffen“.

Diese Gedanke der Optimalwelt ist dann für Leibnizens zweites Werk maßgebend, das noch zu Lebzeiten erschienen ist, nämlich 1710, vor 300 Jahren, also für seine Theodizee, in der er versucht, die Freiheit des Menschen und die Güte und Gerechtigkeit Gottes angesichts des in der Welt erkennbaren Übels in Einklang zu bringen.

Leibnizens Theodizee

Leibniz definiert neben den auf Augustinus zurückgehenden Klassen malum morale und malum physicum eine dritte Art von Übel, das malum metaphysicum, die Unvollkommenheit. Es muss dieses Übel geben, um ein Streben nach Vollkommenheit zu ermöglichen. Wäre alles schon vollkommen, wäre jedes Streben, mithin jedes Handeln sinnlos. Ferner würde sich dann kein signifikanter Unterschied zwischen dem vollkommenen Schöpfer und seiner dann ebenfalls vollkommenen Schöpfung ergeben, was die Schöpfung an sich als ununterscheidbar von Gott und damit als „Nicht-Schöpfung“ entlarven würde, denn die Reproduktion des Gleichen führt nur zur Schaffung von Identitäten. Die Manifestation einer Identität – etwa „A=A“ – ist jedoch keine schöpferische Leistung, sondern lediglich die Formulierung der unmittelbarsten, einfachsten und einsichtigsten Wahrheit.

So sind die Menschen als endliche rationale Wesen, denen Gott im Rahmen der Schöpfung keine Vollkommenheit zubilligen konnte, dem malum metaphysicum als einer natürlichen Begrenzung des Geschaffen unterworfen, aus dem sich dann die physischen Übel, die Leiden, und die moralischen Übel, die Sünden, ergeben. Bedeutsam ist hierbei der Unterschied zwischen schaffen und zulassen: Nach Leibniz hat Gott das Übel nicht geschaffen, sondern zugelassen (permis), weil es im Plan der besten Welt notwendig enthalten war. Der Mensch, das sei mit Blick auf die Ethik angemerkt, hat darin keine Vollkommenheit, wohl aber Vervollkommnungsfähigkeit (perfectibilitas).

Das malum morale ist unterdessen ein Produkt der Freiheit des Menschen und hätte nur auf Kosten dieser vermieden werden können, d. h. ein grundsätzlicher Ausschluss des moralisch Bösen von vorne herein bedeutet für Leibniz das Ende der Freiheit. Das Böse muss also um der Freiheit Willen als Teil der Schöpfung akzeptiert werden und ist folglich für Leibniz kein fahrlässiger Schöpfungsfehler Gottes, sondern ein Zugeständnis an die Freiheit des Menschen. Es bietet ihm Chancen zur Vervollkommnung, zur Verbesserung der Welt. Die Erfahrung des Übels soll demnach nicht dazu führen, mit Gott zu hadern, sondern die Welt im Sinne der perfectibilitas stets und ständig zu verbessern und damit bei sich selbst anzufangen. So dient das Böse letztlich auch zur Besserung der eigenen Person, das Böse wird zur Herausforderung für die eigene moralische Konstitution. Diesen Gedanken der „Pädagogisierung des Leidens und des Bösen“ (Geyer) führt dann insbesondere Christian Wolff weiter.

Trotz des vorhandenen Übels ist diese Welt wie bereits erwähnt für Leibniz die „beste aller möglichen Welten“, denn Gott konnte nur die beste auswählen, denn wenn er eine bessere Möglichkeit nicht hätte erkennen können, wäre er nicht allwissend; hätte er sie erkannt, aber nicht verwirklichen können, wäre er nicht allmächtig, und hätte er sie zwar erkannt und auch erschaffen können, aber nicht erschaffen wollen, wäre er nicht gut. Im übrigen widerspräche er dann dem eigenen Prinzip des Besten.

So rechtfertigt Leibniz den vor Gericht gestellten Gott hinsichtlich seiner Güte und Gerechtigkeit und antwortet damit auf Bayle, der aus seiner Analyse, die Geschichte handle von Verbrechen und Katastrophen, geschlossen hatte, dass Gott selber ein Verbrecher sei, da er es unterließ, eine bessere Welt mit weniger Verbrechen und Katastrophen zu schaffen.

Rezeption

Das war 1710. Vor dem Hintergrund des verheerenden Erdbebens von Lissabon (1755)  erfolgte zunächst eine gewisse Abkehr von Leibnizens Denken. So schrieb Voltaire mit seinem Candide vier Jahre nach der Katastrophe eine Art „Anti-Theodizee“. Zuvor hatte er bereits im Poème sur le désastre de Lisbonne seinen Zweifel an Leibnizens Entwurf formuliert. Gegen Voltaires Polemik lässt sich mit Hans Poser einwenden, dass Leibnizens Optimismus nicht ein derart naiver gewesen ist, wie dies im Candide suggeriert wird.

Kant geht entsprechend etwas milder mit Leibnizens epochalem Werk um und meint in seinem Text Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), dass die menschliche Vernunft zu begrenzt sei, um derartige metaphysische Spekulationen anzustellen, wie Leibniz dies getan habe. Dessen Versuch weist Kant als „Auslegung einer vernünftelnden (spekulativen) […] Vernunft“ zurück, da sie einen Absolutheitsanspruch erhebt, die der menschlichen Vernunft nicht zukomme.

Hegel schließlich befand in seiner Geschichte der Philosophie (1805), dass Leibnizens Theodizee „für uns nicht mehr recht genießbar“ sei, weil der Ausgang seiner Überlegungen, also, dass Gott die „beste aller möglichen Welten“ ausgewählt habe, ein „langweiliger Gedanke“ sei, der kein Argument enthalte, sondern einen logischen Zirkel. So sage Leibniz: „Nach der Weisheit Gottes müssen wir annehmen, daß die Gesetze der Natur die besten sind“. Hegel gibt jedoch zu bedenken, dass „man das Gute dieses Gesetzes erkennen [will]. Das wird nicht geleistet. […] Leibniz [sagt]: ,Gott hat es gemacht.’; das ist keine Antwort“. Damit hat Hegel nicht ganz Unrecht: Wenn die größtmögliche Vollkommenheit der Natur bewiesen werden soll, diese zugleich aber vorausgesetzt wird, mit der Begründung, sie sei von Gott geschaffen worden, der definitionsgemäß vollkommen ist, dann wird vorausgesetzt, was gezeigt werden soll – ein logischer Zirkel. Unrecht hat Hegel jedoch meiner Ansicht nach in der Beurteilung des Leibnizschen Grundgedankens, den ich für alles andere als „langweilig“ halte, bringt er doch die göttlichen Attribute mit der Unvollkommenheit der Schöpfung in Beziehungen, da er erkennt, dass Gott in seiner Vollkommenheit nichts gleichermaßen Vollkommenes schaffen kann, denn das wäre nichts Neues, aber in seiner vollkommenen Güte auch nichts beliebig Unvollkommenes schaffen möchte, sondern etwas, dass innerhalb des Unvollkommenen die größtmögliche Vollkommenheit aufweist, eben die beste aller möglichen Welten. Doch diese geniale Betrachtung von Modalitäten, die in Leibnizens schöpfungstheologischem Weltverständnis die Rechtfertigung Gottes begründen, werden bei Hegel schlicht als “Geschwätz von Möglichkeit der Vorstellung oder Einbildung“ verspottet.

Endgültig aufgegeben wird der Optimalweltgedanke in der Negation des Leibnizschen Denkens bei Schopenhauer und Nietzsche. Für Schopenhauer, den Erz-Pessimisten, leben wir in der schlechtesten aller Welten (mundus pessimus). Unsere Welt sei so schlecht, dass es gerade noch möglich sei, in ihr zu existieren. In ironischer Umkehrung von Leibnizens Herleitung der Optimalwelt stellt er spitz fest: „Nun ist diese Welt so eingerichtet, wie sie seyn mußte, um mit genauer Noth bestehn zu können: wäre sie aber noch ein wenig schlechter, so könnte sie schon nicht mehr bestehn. Folglich ist eine schlechtere, da sie nicht bestehn könnte, gar nicht möglich, sie selbst also unter den möglichen die schlechteste.“

Auch bei Nietzsche spielt die Gerechtigkeit Gottes keine Rolle, zumal er diesen bekanntermaßen an mehren Stellen für „tot“ erklärt (in den Aphorismen 108 und 343 der Fröhlichen Wissenschaft findet sich das Motiv ebenso wie in Also sprach Zarathustra), wobei häufig übersehen wird, dass Niemanden dieser Tod mehr geschmerzt hat als Nietzsche selber. Der Tod Gottes ist bei ihm mehr die Mordtat des Menschen, wie im Aphorismus 125 der Fröhlichen Wissenschaft („Der tolle Mensch“) zum Ausdruck kommt: „Wohin ist Gott? rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getötet, – ihr und ich! Wir alle sind seine Mörder!“ Damit gab Nietzsche trotz allem der Philosophie des 20. Jahrhunderts eine Vorgabe für fortschreitende Gottesleugnung, die sich nicht zuletzt im Versuch der Metaphysiküberwindung durch den logischen Empirismus und die Sprachanalyse („linguistic turn“) zeigt.

Bewertung

Da ich Leibnizens geglaubte Prämisse teile (Der in Macht, Wissen und Güte vollkommene Gott ist Schöpfer der Welt.), fällt mit ein wohlwollenderes Urteil leichter als den berühmten Rezipienten von Voltaire bis Nietzsche. Ich denke aber, auch eine philosophische Analyse kann erweisen, dass Leibniz oft ein ungerechtes, weil vorschnelles Urteil widerfuhr. Vor einer Abwertung seines metaphysischen Theodizee-Gedankens in der Religionsphilosophie, etwa schon deshalb, weil er metaphysisch ist, möchte ich jedenfalls nachdrücklich warnen. Vor allem jedoch davor, Leibniz unter Determinismus (1) oder Deismus (2) zu verbuchen.

(1) Leibniz unternimmt den beachtlichen Versuch, den freien Willen des Menschen und die Rechtfertigung Gottes in Einklang zu bringen. Bei ihm schuf Gott eine Optimalwelt (mundus optimus), deren Ordnung durch die prästabilierte Harmonie gesichert wird, wie Leibniz in seiner Monadologie darlegt. In der vielfach auf eine grotesk verzerrte Frömmigkeit (Fatum Christianum) reduzierten oder als Determinismus missverstandenen Theodizee Leibnizens ist – bei aller berechtigten Kritik – mehr enthalten als die naive Vorstellung von einer „heilen Welt“. Die Unterscheidung möglicher Welten von der im Schöpfungsakt tatsächlich zur Existenz gebrachten Welt, in der wir leben und manchmal eben auch leiden, schafft den metaphysischen Raum für den genialen Gedanken einer Vorhersicht Gottes (preavisio), die nicht in eine Vorherbestimmung (praedeterminatio) mündet, sondern Freiheit zulässt, die nicht alles gut macht, sondern nur so gut wie möglich, die uns nicht ein Programm abspulen lässt, sondern unsere Entfaltung will – die moralische Verfehlung eingeschlossen – und uns dabei zur Vervollkommnung der Welt aufruft und befähigt. Gott wählt nicht den „bestmöglichen Weg“ für die Welt, sondern Er wählt die „bestmögliche Welt“, die deswegen die „bestmögliche“ ist, weil sie eben diesen Weg nimmt. Diese Differenz wird häufig übersehen, wenn Leibniz der Determinismusvorwurf gemacht wird.

(2) Auch die Charakterisierung Leibnizens als „Deist“ ist demnach falsch, denn die Nichteinmischung Gottes ist bei ihm kein gleichgültiges Dem-Schicksal-überlassen einer Welt, mit der Ihn nichts mehr verbindet, sondern der wesentliche Aspekt Seiner Schöpfungsabsicht. Alle später etwaig nötigen „Einmischungen“ sind insoweit vorweggenommen, als sie in der Welt, die nach göttlicher Prüfung realisiert wird, bereits enthalten waren (nach freier Entfaltung der möglichen Welt!), so dass eine nachträgliche Intervention Gottes gar nicht mehr nötig ist. Auch der Wunsch nach Einmischung, wie er sich etwa im Gebet ausdrückt, wird von Gottes praevisio erkannt und a priori beschieden, da Gott, so Leibniz, im Raum Seiner geistigen Möglichkeit „so lange“ nach einer entsprechenden Lösung suchte, „bis“ er sie gefunden hatte, um dem Menschen zu antworten, „noch ehe“ dieser seine Bitte stellen kann. Doch bleibt diese Bitte Voraussetzung für die Antwort und somit ebenfalls Teil der realen Welt, in der sie in zeitlicher Folge Priorität hat (erst Bitte, dann Antwort). Der Möglichkeitsraum, dem die Welt entnommen wurde, ist selber unzeitlich. Bei Gott geschieht, wenn man unbedingt so will, alles „gleichzeitig“; besser ist jedoch, von „unzeitlich“ zu sprechen, denn bei Gott geschieht – nach Leibniz – überhaupt nur etwas vor dem Schöpfungsakt, die Zeit selbst wird aber ebenfalls von Gott erschaffen, als Teil der gewählten „besten Möglichkeit“, sie ist vorher also noch nicht da. Gottes Schöpfergeist, in dem sich die möglichen Welten entfalten, unterliegt nicht der raumzeitlichen Kausalität unserer realen Erfahrungswelt. Doch wir, als Teil der Schöpfung, unterliegen ihr. Deswegen ist es so schwer, von Dingen zu sprechen, die ohne raumzeitlichen Kausalität gehen, weil es unmöglich ist, sich vorzustellen, das überhaupt etwas ohne sie geht.

Der hohe Abstraktionsgrad in der Rede vom Schöpfungsakt ist vielleicht auch der Grund dafür, dass es gerade der Mathematiker Leibniz ist, der sich besonders stark anregen lässt vom Metaphysiker Leibniz. Aus dessen schöpfungstheologischen Gedanken entwickelt jener zum Beispiel die Infinitessimalrechnung: Die „gegen 0“ strebende Differenz beim Übergang von der Sekanten- zur Tangentensteigung beim Differenzial und die „gegen 0“ strebende Differenz aus Ober- und Untersumme beim Integral entsprechen in Leibnizens Vorstellung der kleinstmöglichen, gleichwohl signifikanten Differenz von „Vollkommenheit Gottes“ und „Unvollkommenheit der Welt“; Leibniz nennt diese Differenz, wie oben bereits angedeutet, malum metaphysicum. Nicht zuletzt entstammt der von Leibniz entwickelte Binärcode, ohne den kein PC laufen würde, seinen schöpfungstheologischen Überlegung aus der Theodizee: Leibniz möchte mit der Darstellung der Zahlen durch die „1“ (=Gott) und die „0“ (=Nichts) ein Bild der Schöpfung angeben, aus dem sich erkennen lasse, dass Gott nicht nur alles aus nichts erschaffen habe, sondern dieses auch in größtmöglicher Ordnung und Harmonie geschehen sei.

Also: Leibniz ist Christ und hat ein christliches Gottesbild. Gottes Macht und Güte sammelt sich gerade im Wissen von der „bestmöglichen Welt“ und entäußert sich in deren Realisierung nach Identifikation des Optimums aller in der Vorstellung Gottes modulierten Weltläufe. Und im besten Laufe wird Gott in Christus Mensch. Das sieht Gott und lässt ihn werden. Wir können sagen: Gott sah, dass es gut war.

Schlusswort

Zugestanden: Das ist Metaphysik pur und verlangt ein gerüttelt‘ Maß an Glauben. Doch nur daraufhin kann man Leibniz zurückweisen. Alle anderen Vorwürfe (unchristlich, deterministisch) sind – wie wir sahen – unangebracht. Denn ausgehend von seiner metaphysischen Prämisse eines Verständnisses von Schöpfung als Wahlakt bietet Leibnizens Theodizee ein in sich konsistentes System, das mit der Freiheit des Menschen und dem christlichen Gott, der Macht, Wissen und Güte vereint, kompatibel ist. Bestmöglich kompatibel.

(Josef Bordat)

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