Etica cristiana

19. Januar 2011


Meta del comportamiento católico

1. La ética cristiana sigue con el pensamiento de la antropología cristiana. Por esta antropología la ética cristiana es una ética de protección de vida, pues debe enfoquar la protección de la dignidad del ser humano en su manifestación principal y más importante: y eso es la vida. Según su constitución la ética cristiana por eso es universalista y absolutista, orientado a la actitud del actor y a principios indespensables de la ley divina y de la ley natural. La ética cristiana conoce valores y respectivamente criterios eternos y absolutos. Esto la desplaza cerca de modelos de obligación como la ética deontológica, es decir, la ética de Kant, si enfocamos la forma teórica de la fundamentación de la moral. Pero según la ética cristiana es menos la norma, la ley moral, sino mucho más las virtudes, las cuales sirven como orientación. La ética cristiana es más individualista, menos institutionalista. El ser humano con valores y virtudes hace buenas normas y buenos institutos politicos, economicos y judiciales, no al revez. La ética cristiana obedece el principio: Se llama una acción moralmente bien si es realizada de buenos motivos que nacen de una conciencia formada a través de una construcción de valores absolutos según la ley divina y la ley natural.

Esto significa que la ética cristiana está básicamente encontra ponderaciones situativas, es decir relativistas (según espacio y tiempo) y orientadas a las consecuencias, a la utilidad o a la meta de la acción, como es en los modelos teleológicos (i.e. por ejemplo el útilitarismo). La ética cristiana no sigue básicamente el principio: Se llama una acción moralmente bien si tiene buenas consecuencias. El único caso, en lo cual argumentos consecuencialistas son o podrían ser validos entre otros argumentos dentro la ética cristiana son problemas éticos del tipo “vida-contra-vida” con una dimensión inmensa. Lo aclararé despúes.

2. Pero antes tenemos que resolver la pregunta de que trata exactamente la ética cristiana. Pues, del ser humano, creado por Dios. Pero que es el ser humano, cuando comienza la vida humana?

¿Que es „vida humana“? Esta pregunta suena del modo trivial, sin embargo contiene la tensión del debate sobre el comienzo del ser humano y esto es importante para la discusión ética y política sobre temas como el aborto. Es seguro: Hay, filosóficamente, ningún momento más razonable para el comienzo del ser humano que el origen mismo – y este está en la concepción. Todos los otros momentos son soluciones de plazos arbitrarias que podrían también ser diferente, sin empeoramiento de la argumentación. Sabemos que el embrión engendrado tiene todo lo que necesita para hacerse un hombre, y el hombre tiene todo para hacerse persona. El hombre / la persona está colocado del principio in potentia. Por eso, debíamos contemplar al ser vivo humano desde el principio sobre todo como una “persona potencial” que debe ser tratada en el contexto teórico de la moral como una persona con el derecho de vida incondicional que hace obligatorio una expansión de la protección de vida a la vida humana no-/prae-nacida.

La vida humana comienza con la primera fragmentación, porque el resultado es ontológicamente algo absolutamente nuevo, único. El principio es el principio de algo ontológicamente nuevo, dado con la fusión de la célula espermática y el óvulo a un nuevo ser. Con la primera fragmentación este nuevo ser ha demonstrado que está vivo. Ya está el hombre nuevo, un ser humano, que debe ser estimado y protegido deste este momento estupendo, fenomenal.

Así lo ve la doctrina católica de moral, pero así lo ve también la constitución alemana. El „derecho de vida es garantizado a cada uno que ,vive’; entre las secciones particulares del desarrollo de la vida antes del nacimiento o entre vida no-nacida y nacida no hay ninguna diferencia“ (así en un juicio del BVG, del Corte Constitucional de Republica Federal de Alemania), pues la constitución (el “Grundgesetz”) no contiene „una gradación del derecho de vivir según el proceso del desarrollo durante el embarazo“ (así en un otro juicio del BVG). En la practica política tenemos en Alemania un compromiso en relación con el aborto, un compromiso un poco raro según la teória juridica: el aborto es ilegal, pero no trae consigo persecución bajo algunas circumstancias (debe ser realisado antes del comienzo del cuarto mes del embarazo, tienes que dar una causa y la mujer tiene que asistir en una consultación). Dentro de la Iglesia católica alemana hay una polémica inmensa sobre este tema, si debe participar en este sistema de consultación y, si esta dentro, si debe dar el papel necesario para el aborto. Algunos dicen, que la Iglesia católica debe estar fuera, otros dicen, no, participamos, porque queremos ayudar las mujeres, pero no queremos dar el papel, otros dicen, esto solamente trae consigo que las mujeres van a la consultación estatal. Es una polémica muy grave. Pero segimos en el téma.

3. ¿Por qué “sólo” vida humana? El concepto del ser humano como imagen de Dios lo levanta de la naturaleza a causa de su relación intensa con Dios como su creador y de esto la ética cristiana lo ve dotado con espíritu y por eso con cultura y historia. La ética cristiana (y otras éticas tambien) se refiere a la razón y el hombre tiene razón, el animal y la planta no. El hombre es sujecto de la moral, el animal y la planta no. Con eso el hombre se hace el soberano sobre la naturaleza (la naturaleza no humana). Eso no significa un dominio ilimitado, incluso arbitrario. Más bien “la corona” del hombre como “rey” de la creación es un símbolo de la obligación y lo hace responsable para las con-criaturas sin borrar la diferencia principal entre el hombre y el animal. Según la ética cristiana no es sólo gradual esta diferencia (como por ejemplo afirman las éticas biologistas como se puede ver en el “humanismo evolucionario”). Según la ética cristiana tenemos que cuidarnos de la naturaleza, pero, sin embargo, protegernos de una dictadura ecológista que desvalora lo que fija de proteger: la vida. Necesitamos más bien virtudes nuevas que consideran “posturas biofílas y ecológicas” y preparan “posibilidades para responder a los desafíos del futuro” como dice el teólogo alemán Eberhard Schockenhoff, es decir tener “promocionalidad de la vida, disposición a la paz, cuidado con la naturaleza, consideración de los intereses de generaciones futuras así como el valor cívico y veracidad”.

4. La ética cristiana trata de la protección incondicional de la vida humana en la base del respeto impresendible a la dignidad humana. La vida humana es santa y, por eso, tenemos que atender y protegerla – independientemente de sus formas concretas. ¿Qué significa esto? Y ¿que no significa esto? cuales son los “pro y contra” de la ética cristiana.

La moralidad que surge de la ética cristiana está contra la investigación que consume la vida humana (es decir embriones) como medio para lograr una cierta meta prometida, contra el aborto, la eutanasia, la tortura, la pena de muerte, la guerra (principalmente – vamos a ver despúes, dónde están las límites de esta posición) y contra la destrucción del medio ambiente. La ética cristiana está pro la paz, la conservación de la creación, condiciones convenientes en el campo de la economía y del trabajo, procedimientos justos en el sistema justicial y en la administración política así como una investigación útil para la vida humana.

5. De esta ética cristiana de la protección de la vida resultan problemas teóricos como también en cualquier otra ética. En el centro están los dilemas “dignidad contra vida” y “vida contra vida”.

Con la protección de vida no hay nada para “compensar”. Sin embargo, estamos confrontados con situaciones de dilema en las cuales estamos forzados “compensar”. Yo conozco bien las advertencias a una forma del cálculo consecuencialista como pronuncia el filósofo alemán Robert Spaemann (escrito un ensayo famoso “La doctrina mala del buen objetivo” en relación con la guerra en el Kosovo 1999), y las estimo mucho y las tomo en serio realmente, ante todo la exhortación, que no se debe confundir moral y salvación, y en consecuencia tampoco sus cuerpos de resonancia, es decir la ética filosófica a un lado, y la filosofía de historia al otro lado.

Pero: Puede haber situaciones en las cuales una decisión es inevitable y por eso de facto se compara y calcúla las consecuencias inevitables, no sólo si hay una acción sino también en el caso de la abstención. Aquí surge la pregunta, si es realmente correcto en el sentido de la moral para la protección de vida dejar morir más personas a través de abstención que matarlas a través de una acción, es decir una intervención. Vamos a ver dos casos del tipo “vida contra vida” después, el caso de la tortura y el caso de la guerra justa en forma de la intervención humanitaria. Pero primero muy corto unas nociones al tema “dignidad contra vida”.

5.1 “dignidad contra vida”. ¿Hay circunstancias cuya importancia para la dignidad humana son de tal manera que una conservación principal de estas circunstancias por la protección de vida trae consigo una herida de la dignidad? Seguramente – si la vida humana se agota en la biología del cuerpo y si existe además una comprensión de dignidad autonomista. Quién toma en serio sin embargo la referencia de la vida a la trascendencia y propone una comprensión de dignidad heteronomista (es decir: teonomista), como la tiene la ética cristiana por dichas razones antropológicas, no puede reconocer circunstancias tan dramáticas, enfermedades graves por ejemplo, las cuales serían capaz de quitar la dignidad o mejor dicho: capaz de desarollar una herida de la dignidad humana de la persona que sufre, cuya “indignidad” sería prolongada por la protección de vida. Pensar eso es imposible según la ética cristiana, porque dignidad, como ya dije, no es una cuestión del estatus sino del ser de una persona humana. Por eso, la eutanasía no debe ser una opción, por lo menos dentro la ética cristiana como moral para la protección de vida.

5.2 Ahora, “vida contra vida”. Quisiera presentar brevemente dos casos de dilema en los cuales llego con el mismo pensamiento de la ética cristiana a consecuencias diferentes.

5.2.1 El primer problema es la tortura para salvar vida humana. Esta “tortura de salvamento” es profundamente discutida como ultima ratio en el caso de secuestro y en el contexto de la lucha contra el terrorismo. Los participantes del debate sólo están de acuerdo que está en el área de la dignidad del hombre tanto no ser torturado como no morir de sed en un espacio de sótano u hoyo (como víctima de secuestro) o ser destrosada por una bomba (como víctima de terror). Exactamente por esta comprensión resulta el dilema. A pesar de todo, hay causas diferentes para rechazar la tortura. Veo sobre todo dos.

5.2.1.1 La primera causa está en la herida de dignidad por la tortura que contradice al principio del respeto de la dignidad que pesa más que el principio de la protección de la dignidad. Mi argumento es que la rompe la identidad como expresión profunda de la dignidad. Quién es torturado, no puede más tomar ningunas decisiones morales libremente porque él no puede más tomar ningunas decisiones que están en congruencia con su personalidad. Y esto es indigno para un ser humano.

5.2.1.2 Mi argumento sólamente enfoqua la dignidad del autor de la situación sin considerar la víctima. La segunda causa la cual toma en cuenta la víctima es el resultado del análisis pragmático de las perspectivas de éxito de la tortura. Aquí tenemos pensar sobre las dos posibles soluciones: torturar o no torturar. La diferencia entre “acción” y “dejado” es importante, porque las consecuencias de abstención se puede prognosticar peor que las consecuencias de acción. Esto es fundamental. Se puede decir exactamente que pasa con el autor – el estado hiere su dignidad, y así su obligación de respeto –, pero no se puede decir exactamente que pasa con la víctima, si el estado deja torturar el autor. Puede resultar en todo momento una nueva situación en la cual el poder estatal está capaz protejer la víctima sin haber torturado el autor, por ejemplo si el autor cede “voluntariamente” o la víctima puede liberarse o es encontrado con medios “tradicionales” del trabajo policial. Más aún: Ni siquiera se puede decir que pasará con la víctima si el autor es torturado, porque el éxito de la tortura del autor es muy incierto con respeto a la situación de la víctima. Lo que este argumento llama así poca atención, extraña mucho, a pesar de todo se sabe desde Friedrich von Spee y su Cautio criminalis (1631) que la tortura debe ser rechazada primeramente a causa de las dudas sobre su éxito. Spee piensa además que la tortura es reprobable moralmente y especialmente de punto de vista cristiana, pero ante todo piensa que es jurídicamente inútil porque lleva a la instrucción incorrecta en la práctica del sistema legal. De todos modos: Esto no es un buen servicio para la intención de la ética cristiana: protejer la vida. Entonces: No tortura, en ningún caso. Dejamosla!

5.2.2 El segundo problema es mucho más difícil. Pienso en la pregunta si es justificado hacer una guerra para proteger respectivamente salvar vida humana. Este tema es tratado bajo el concepto de la “intervención humanitaria” y ha sido discutido mucho en los últimos veinte años, especialmente desde que la ONU decidió no intervenir en el caso de Ruanda (1994). En relación con esta pregunta, si debe ser posible matar unos para salvar muchos en casos de represión fundamental con una dimensión dramática para la vida de la populación llego a una respuesta afirmativa – con mucho cuidado. Con esto dejo – soy consciente de esto – el camino recto de la ética cristiana como una teoría de moral deontológica hasta una moralidad consecuencialista. Pero creo, que esta posición se puede sustener con un análisis del pesamiento filosófico de la doctrina católica de moral, como podemos encontrarla en la obre de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, los cuales han dado una fundamentación de la teoría de la guerra justa”. La tradición ha marcado los problemas muy bien y ha puesto las correctas preguntas. Ha marcado el campo para la discusion sobre este tema hasta hoy.

En el contexto de la “guerra justa” se formulan hasta el día de hoy dos preguntas: 1. Quien tiene cuando el derecho de iniciar una guerra (ius ad bellum)? y 2. Bajo cuales medios se conduce una guerra de manera justa (ius in bello)? Como dije, el tema del bellum iustum tuvo un tratamiento amplio en la tradición, es decir en la Patristica (San Agustín) y en la Scolastica (Santo Tomás de Aquino), los cuales posiciones quiero mencionar y analizar brevemente.

5.2.2.1 El padre de la Iglesia, San Agustín (354-430), reflexiona sobre la pregunta, si también los cristianos pueden participar en una guerra y llega a una respuesta positiva en el caso, de que con la guerra se restablesca el orden pacifico basado en el orden divino.

De ahí que Agustín interpreta la excigencia de Jesús de una renuncia radical de la violencia. Jesús nos dice: “Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. / Yo os digo, que no hagáis resistencia al agravio; antes si alguno te hiriere en la mejilla derecha, vuélvele también la otra; / y al que quiere armarte pleito para quitarte la túnica, alárgale también la capa; / y a quien te forzare a ir cargado mil pasos, ve con él otros dos mil. / Al que te pide, dal; y no tuerzas el rostro al que pretenda de ti algún préstamo. / Habéis oído que fue dicho: Amarás a tu prójimo y tendrás oido a tu enemigo. / Yo os digo más: Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os aborrecen, y orad por los que os persiguen y calumnian” (Mt 5, 38-44). Según Agustín no significa, que este comportamiento pacifista se debe actuar en relación con un hecho concreto sino de debe tomar como disposición interna del hombre praeparatio cordis). La condicion de una “guerra justa” es por lo tanto siempre la falta moral del otro, pues “iniquitas enim partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti” (Agustín: De Civitate Dei, XIX, 7).

Además es la “guerra justa” en el sentido de ius ad bellum para Agustín un mal, que se puede utilizar como ultima ratio despues de la agotamiento de todos los medios pacificos, un mal, que despues de todo es favorable para el deliquente, porque de este modo puede regresar al camino correcto. Con este conversión obligada se orienta al aggresor nuevament hacia Dios y con esto uno sí cumple el mandamiento de Jesús (Amad a vuestros enemigos.), ya que si se dejara el deliquente hacer como quiere se alejaría más y más de Dios, Él cual lo jusgara. Aca se muestra el concepto de prioridad del alma sobre el cuerpo en la teología agustina.

También la falta de castigo seria tomado como motivo para de igual manera servirse del delito como medio con la consecuencia terrible de corrupción total de la sociedad. Para evitar este caso se justifican todo los medios, inclusive la guerra.

El elemento central del tema de bellum iustum para Agustín es la función de la guerra en el sentido de la iustitia vindicativa (“justicia casticadora”).

La guerra es la conseqeuncia de injusticia y sirve para el restablecimiento del status quo: “Iusta autem bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est.” (Agustín: Quaestiones in Heptateuchum, VI, 10) Esa es la causa iusta esencial de la guerra para Agustín. El monopolia de la violencia en el caso de la “guerra justa” pertenece siempre a la autoridad estatal (auctoritas belli) como legitima potestas, según el capitulo 13 de la Carta del Apostol Pablo a los Romanos, que le sirve para la deduccion del poder mundano directamente desde la palabre de Dios: “Toda persona esté sujeta a las postetades superiores: Porque no hay potestad que no provenga de Dios; y Dios es el que ha establecido las que hay en el mundo.” (Rom 13, 1)

En el concepto de Agustín del ius in bello la recta intentio (intención justa) da limites a la manera de la conducción de la guerra. Así según Agustín se permite solo medios que sirven para la conversion de los pecadores, pero no para la satisfacción de la venganza o que muestran odio, avaricia y crueldad: “[…] nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, inpacatus atque inplacabilis animus, feritas rebelandi, libido dominandi et si qua similia, haec sunt, quae in bellis iure culpantur.” (Agustín: Contra faustum. In: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 25. Prag 1891, p. 672)

Esta idea agustina influyó las discusiones siguientes sobre el termino de la “guerra justa”, que entró en el Corpus Iuris Canonicus (derecho canonico) en el siglo XI. Después Santo Tomás de Aquino la hace suya.

5.2.2.2 Tomás de Aquino (1225-1274) pregunta en el contexto del ius ad bellum, si la guerra siempre es un pecado. Bajo tres condiciones es negativa la respuesta: Existe una autorisación del principe encargado (auctoritas principis), una causa justa (causa iusta) y una intención recta (recta intentio). Entonces se puede hablar de una “guerra justa”. (Tomás de Aquino: Summa Theologica. II-II, 40, 1).

En Tomás se traslada el centro del discurso de la causa iusta, la cual en Agustín está en el primer plano, paulatinamente hacia el concepto de auctoritas principis. Despues en los siglos XVI y XVII los dos aspectos sean unificados mediante la construcción del estado absolutista. El principe, el cual es autorisado para comenzar una guerra, siempre actua justamente, lo que significa que una guerra entre países con principes soberanos tendra la idea de una “guerra justa” para ambos lados: “bellum iustum ex utraque parte” (Hugo Grotius: De iure belli ac pacis, 2, 23, XIII).

La conducción de la guerra, el ius in bello, es muy importante para Tomás. La recta intentio se muestra en la elección de los medios. También la forma y manera de la guerra es base para jusgarla éticamente. Aúnque en el comienzo de la guerra las tres condiciones mencionadas existieron, la conducción de la guerra puede cambiar la impresión, si medios desapropiados fueron utilizados, porque no solamente el objectivo de la guerra debe ser justo, sino también los medios. Es decir que el debitus modus (medio apropiado) aparece como condición adicional en la teoría de Tomás según el principio moral-teologico, el cual saca del evangelio: “Le preguntaban también los soldados: ¿Y nosotros qué haremos? A éstos dijo: No hagáis extorsiones a nadie, ni uséis de fraude; y contentaos con vuestras pagas.” (Luc 3, 14)

Según este sistema de valoración y con estas categorias del ius ad bellum y del ius in bello sigue la discusión sobre la posibilidad de la guerra justa – hasta hoy. Hoy además se trata del ius post bellum, es decir la pregunta de la justicia para las víctimas y de la reconstrucción del sistema estatal según principios que eviten o más bien hacen menos probable que la situación que provocó la guerra y hizo necesario la intervención no se repite en el futuro.

(Josef Bordat)

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