Afghanistan. Gerechter Krieg?

4. Juni 2011


Da eine erneute Käßmann-Äußerung zu Afghanistan erneut für Irritationen sorgte, habe ich mich entschlossen, einen älteren Aufsatz hier noch einmal zu veröffentlichen, in der Absicht, die Hintergründe der Debatte – das Thema ‚gerechter Krieg‘ – auszuleuchten, verbunden mit der Hoffnung, damit etwas Konstruktives zur Diskussion beitragen zu können.

Schon der Begriff ‚gerechter Krieg‘ ist sehr umstritten. Es handelt sich dabei um die Übersetzung des lateinischen Ausdrucks bellum iustum. Zur Übersetzung des Wortes iustus merkt der Völkerrechtler Knut Ipsen an, es sei nur in Verbindung mit Personen mit ‚gerecht‘ zu übersetzen, in Verbindung mit anderen Erscheinungsformen (etwa causa, bellum etc.) hingegen mit ‚rechtmäßig‘ (1990: 28). Ich werde jedoch an der Übersetzung ‚gerecht‘ festhalten. Dies deckt sich mit den Formulierungen aktueller Publikationen zum Thema bellum iustum (etwa im Zusammenhang mit dem Irak-Krieg 2003).

In der vorliegenden Darstellung geht es mir aber nicht um eine Fallstudie aktueller Anti-Terror-Kriege (etwa in Afghanistan oder dem Irak), sondern um die Argumentation zur Rechtfertigung dieses neuartigen Gebildes und damit allgemein um die begründete Aufstellung von Kriterien, an denen sich militärische Anti-Terror-Maßnahmen messen lassen müssen, wenn der Anspruch aufrecht erhalten werden soll, es handle sich dabei um einen gerechten Krieg. Es gilt in diesem Kontext Folgendes zu klären: 1. Was ist das Besondere an diesem Krieg? Hier wird kurz auf den Begriff des ‚neuen Krieges‘ Bezug genommen. 2. Warum beanspruchen diejenigen, die ihn führen, dass es sich um einen gerechten Krieg handelt? Hier wird auf die Figur Selbstverteidigung zum Schutz der eigenen Bevölkerung vor Terrorangriffen und auf die Figur Intervention zum Schutz bedrohter Menschengruppen vor Staatsterror eingegangen. 3. Welche Kriterien gibt es, um diese Behauptung zu prüfen? Hier werde ich historisch vorgehen und insbesondere dorthin schauen, wo der Krieg erstmals den fraglichen Interventionscharakter angenommen hat, in die Zeit der Conquista Amerikas.

Der neue Krieg

Nach dem Zusammenbruch der bipolaren Weltordnung hat sich der Begriff des Krieges gewandelt. Staaten sind nicht mehr Monopolisten der Gewaltanwendung, Krieg ist nicht mehr nur die gewaltsame Auseinandersetzung zweier oder mehrerer souveräner Staaten, die ihre „unterschiedlichen souveränen Willen“ (Hegel 1986: 497) zum Ausdruck bringen und denen der Krieg, wenn „die besonderen Willen keine Übereinkunft finden“ (Hegel 1986: 500), als Mittel zur Durchsetzung von Interessen dient.1 Die neuen Kriege zeichnen sich vielmehr auch und vor allem durch jene Gewalt aus, die von nicht-staatlichen Gruppen wie Bürgerkriegsparteien, Clans, Terroristen bzw. gegen diese Gruppen – etwa im War on Terror – ausgeübt wird. Das Ende der Konfrontation ideologischer Blöcke hat ethnische und religiöse Spannungen ausbrechen lassen, die schon lange unter der Oberfläche der Bündnistreue zur jeweiligen Hegemonialmacht schwellten. Die grausamen (Bürger-)Kriege auf dem Balkan, aber auch die nach wie vor ungelösten Konflikte in den jungen Kaukasusrepubliken haben in den vergangenen Jahren gezeigt, dass das Ende der Sowjetunion die Wahrscheinlichkeit von neuen Kriegen in Europa und vor den Toren Europas nicht herabgesenkt, sondern dramatisch gesteigert hat. Hinzu kommen gewaltsame ethnische Konflikte in Afrika, die zum einen von gestiegenem ökonomischem Interesse an wichtigen Rohstoffen, zum anderen von nachlassenden politischen Bindungen an die ehemaligen Kolonial- und späteren Schutzmächte begünstigt werden; das Massaker in Ruanda (1994) ist hierfür nur ein besonders eindrückliches Beispiel.2 Schließlich ist auch der internationale Terrorismus ein Ausdruck neuer kriegerischer Entfaltungspotentiale, deren charakteristische Asymmetrie die neue Dimension erkennbar macht. Herfried Münkler stellt dazu fest: „Den vorläufigen Endpunkt dieser Asymmetrisierung bildet die am 11. September erfolgte Umwandlung von zivilen Passagierflugzeugen in Bomben und von Bürohochhäusern in Schlachtfelder“ (2002: 54).

Mehr denn je scheint durch die asymmetrische Bedrohung und die alltägliche Gewalt die Gewährleistung der Menschenrechte in Gefahr. Immer stärker rücken die Menschenrechte in den Blickpunkt des Interesses, sei es, dass ihre Verletzung als Richtschnur für die Bewertung von Konflikten oder aber ihr Schutz als Begründung für ein Eingreifen in eben jene Konflikte gilt. Der Anti-Terror-Krieg wird zum Feldzug für die Freiheit. Er wird nicht mit Hilfe von Interesse, Rivalität und Feindschaft der Staaten zu rechtfertigen versucht, sondern es gehe, wie Ulrich Beck diagnostiziert, um eine „neue Ethik globaler Demokratie und Menschenrechte“, die den Übergang zweier Zeitalter symbolisiere, „von einer nationalstaatlichen zu einer kosmopolitischen Weltordnung“ (1999: 985f.). Der Anti-Terror-Krieg scheint durch den Anspruch, Freiheit, Demokratie und Menschenrechte zu sichern, aus sich selbst heraus legitimiert. Seine Verfechter behaupten, dass es sich geradezu um das Paradigma des gerechten postmodernen Krieges handelt.

Damit wird eine moraltheologische Figur aus dem Mittelalter im gegenwärtigen Völkerrechtsdiskurs reaktiviert, sehr zum Ärger rechtspositivistischer Juristen, die vor der Missbrauchsanfälligkeit der Entformalisierung und Moralisierung internationaler Beziehungen warnen und hinter den vermeintlich löblichen Zielen nichts weiter vermuten als ein neoimperialistisches Megaprojekt.

Um zu wissen, ob es sich beim Anti-Terror-Krieg um einen gerechten Krieg handelt, muss er sich an den Kriterien messen lassen, die einen gerechten Krieg auszeichnen. Die Frage, um welche Kriterien es sich dabei handelt, kann wiederum nur ideengeschichtlich beantwortet werden. Insoweit muss zunächst ein historischer Überblick Klarheit über die Kriterien schaffen (Augustinus, Thomas). Dabei soll insbesondere dorthin geschaut werden, wo die Frage des gerechten Krieges für die Formen von Krieg diskutiert wurde, die dem Anti-Terror-Krieg, dem Verständnis der Verantwortlichen nach, am nächsten kommen: Die Schlüsselkonzepte sind in diesem Zusammenhang Selbstverteidigung (Suárez) und Intervention (Sepúlveda, Las Casas). Schließlich muss eine Aktualisierung der Analyseergebnisse deren Anwendbarkeit auf den Anti-Terror-Krieg unter den veränderten Bedingungen gewährleisten (ICISS-Gutachten), denn schließlich gilt es, die Krisenbewältigungsmechanismen im System internationaler Beziehungen und die Mittel moderner Kriegsführung angemessen zu berücksichtigen. Erst dann kann eine Bewertung vorgenommen werden.

Die Frage, ob ein Krieg gerecht ist oder war, kann dabei zum einen hinsichtlich der Umstände des Kriegseintritts, zum anderen in Bezug auf die Mittel der Kriegsführung entschieden werden. Jenes betrifft die Frage des ius ad bellum, dieses die Frage des ius in bello. Heute käme ein dritter Aspekt hinzu, den ich ‚ius post bellum‘ nennen möchte und der sich mit der Frage einer gerechten Nachkriegsordnung und in diesem Kontext mit der juristischen Aufarbeitung und Versöhnungspraktiken beschäftigt. Klassischerweise werden aber nur das ius ad bellum und das ius in bello als Aspekte des bellum iustum-Topos betrachtet.

Der mittelalterliche bellum iustum

In der römischen Antike war die Frage des gerechten Krieges praktisch auf den formal korrekten Kriegseintritt beschränkt. Beim augustinischen Geschichtsschreiber Livius findet sich eine dezidierte Beschreibung des Prozederes, das vor einem Krieg durchexerziert werden musste, damit dieser als gerecht gelten konnte. Zunächst erfolgte eine förmliche Forderung nach Genugtuung (rerum repetitio oder clarigatio), verbunden mit der Kriegsandrohung (testatio oder denuntiatio belli) für den Fall, dass der Forderung Roms nicht binnen 30 Tagen entsprochen wird. Nach Ablauf des Ultimatums folgte der Waffengang aber nicht automatisch, sondern es blieb dem Senat vorbehalten, durch eine entsprechende Beschlussfassung doch noch einen Krieg zu verhindern. Entschied der Senat sich jedoch für den Angriff, erfolgte die Kriegserklärung (indictio belli). So streng reglementiert die Kriegseröffnung bei den Römern war, so schrankenlos war die Kriegsführung. Kriegsgefangene wurden versklavt, als Kriegsbeute (praeda) galt alles, was der Feind, als Nicht-Römer ohnehin ein servus natura (Sklave von Natur), zu bieten hatte – nach dem Motto: Vae victis! (Wehe den Besiegten!).

Erst die jüngere Stoa entwickelte den Gedanken der Einheit des Menschengeschlechts. Diese kosmopolitisch-philanthrope Gesinnung wirkte auf die Theorie des bellum iustum. Cicero ist derjenige, der die ethische Revision der völkerrechtlichen Tradition am nachdrücklichsten betreibt. Kritisch äußert er sich zum bellum iustum-Topos und gibt nur zwei gerechte Kriegsgründe an: die Verteidigung des eigenen Territoriums und ein Angriffskrieg mit dem Zweck, erlittenes Unrecht zu vergelten; Eroberungs- und Expansionskriege waren damit bei Cicero ausgeschlossen.

Es wird deutlich, dass sich das Menschenbild ändern muss, um zu einem anderen Verständnis vom gerechten Krieg zu kommen. Ein solches entwickelt das in der Spätantike aufkommende Christentum. Aus der Vorstellung, der Mensch sei als Imagio Dei (Abbild Gottes) geschaffen, erwächst in der christlichen Philosophie der mittelalterlichen Patristik und Scholastik die Auffassung von der unveräußerlichen dignitas humana (menschliche Würde). Der erste Schritt zur Personalisierung des Menschen ist damit getan. Der Mensch ist niemals ein Etwas, sondern immer ein Jemand. Diese urchristliche Erkenntnis ist zwar – und daran knüpft so manche Kirchenkritik natürlich an – wenig praxisrelevant gewesen, aber immerhin werden Stimmen laut, die den Umgang mit dem Menschen und damit auch den Krieg auf eine neue Basis stellen. Denn zum einen hat die christliche Lehre eine neue Beziehung des Menschen zu Gott und zu seinem Nächsten gestiftet, zum anderen beinhaltet diese neue Beziehung Nächstenliebe und Friedfertigkeit. Und damit gibt es erstmals die begrifflichen Möglichkeiten, den Krieg als solchen radikal in Frage zu stellen.

Der Kirchenvater Augustinus (354-430) reflektiert denn auch über die Frage, ob Christen überhaupt an einem Krieg teilnehmen dürfen und kommt zu einer bejahenden Antwort für den Fall, dass mit dem Krieg die Friedensordnung wiederhergestellt wird, die auf der von Gott gesetzten Schöpfungsordnung beruht. Die Aufforderung Jesu zum radikalen Gewaltverzicht relativiert er dahingehend, dass er sie nicht auf konkrete Handlungen bezieht, sondern auf die innere Bereitschaft des Menschen, die praeparatio cordis (Haltung des Herzens). Die Voraussetzung eines gerechten Krieges ist also immer die Verfehlung des anderen, denn „nur die Ungerechtigkeit der Gegenpartei nötigt dem Weisen gerechte Kriege auf“ (Augustinus 1985: XIX, 7).

Dabei ist auch der gerechte Krieg für Augustinus ein Übel, auf das nur nach Ausschöpfung aller friedlichen Mittel als ultima ratio zurückgegriffen werden darf, ein Übel, dass allerdings dem abgestraften Rechtsbrecher zugute kommt, da er so in die von ihm verlassene Ordnung zurückkehren kann. Mit dieser erzwungenen Umkehr orientiert man den Kriegsauslöser wieder auf Gott hin und trägt damit letztlich auch dem Gebot der Feindesliebe Rechnung; denn ließe man den Ungerechten gewähren, entfernte er sich in dem Irrglauben, seine Ungerechtigkeiten würden sich lohnen, mehr und mehr von Gott, dessen letztem Urteil er sich jedoch nicht entziehen könne. Auch würden andere die ausbleibende Strafe zum Anlass nehmen, sich ebenfalls des Rechtsbruchs als Mittel zu bedienen. Und ein allgemeiner Verfall der Sitten wäre die schreckliche Folge. Dem gelte es vorzubeugen, im Zweifel auch durch Krieg. Kernelement des bellum-iustum-Topos bei Augustinus ist also die Funktion des Krieges im Sinne einer iustitia vindicativa (strafenden Gerechtigkeit). Krieg ist die Ahndung von Unrecht und dient der Wiederherstellung des status quo. Dies ist die eigentliche causa iusta des Krieges bei Augustinus. Das Gewaltmonopol für den Fall eines gerechten Krieges liegt dabei immer bei der staatlichen Autorität (auctoritas belli) als zur Kriegsführung berechtigter Instanz (legitima potestas). Augustinus verweist in diesem Zusammenhang auf die Ableitung weltlicher Herrschaft von Gott (nach Röm 13).

In Augustinus’ Konzept des ius in bello setzt die recta intentio (rechte Absicht) der Art und Weise der Kriegsführung ihre Grenze. So sind nach Augustinus nur Mittel erlaubt, die zur Umkehr des Sünders beitragen, nicht aber solche, die Rachegelüste befriedigen oder von Gier, Grausamkeit, Vergeltungswut, Eroberungstrieb und Unversöhnlichkeit zeugen. Diese augustinischen Vorstellungen beeinflussten die weitere Diskussion um den Begriff des gerechten Krieges so sehr, dass sie im 11. Jahrhundert Eingang in das kirchliche Recht fanden. Für gut zwei Jahrhunderte wurde das Thema bellum iustum im Rahmen der Kanonistik verhandelt, bevor es Thomas von Aquin wieder für die Moraltheologie in Anspruch nahm.

Thomas von Aquin (1225-1274) fragt im Rahmen des ius ad bellum, ob Krieg immer Sünde sei. Unter drei Bedingungen sei diese Frage zu verneinen: Eine Autorisierung durch den bevollmächtigten Fürsten (auctoritas principis), ein gerechter Grund (causa iusta) und eine rechte Absicht (recta intentio) müssten gleichzeitig vorliegen, um von einem gerechten Krieg sprechen zu können (Thomas von Aquin 1934: II-II, 40, 1). Dabei verlagert sich der Schwerpunkt von der causa iusta, die bei Augustinus noch im Vordergrund stand, schon allmählich zum auctoritas principis. Später, in der frühen Neuzeit mit ihrem absolutistischen Staatsbegriff, fallen diesen beiden Aspekte zusammen: Ein Fürst, der zum Krieg qua Fürstenamt autorisiert ist, führt stets gerechte Kriege.

Für das ius in bello, gelten bei Thomas von Aquin ähnliche Grundsätze wie bei Aristoteles. Die recta intentio zeigt sich in der Wahl der Mittel, und auch die Art und Weise eines Krieges geht in dessen sittliche Beurteilung ein, sogar derart, dass ein Krieg, bei dessen Beginn alle drei Voraussetzungen (ein bevollmächtigter Fürsten, ein gerechter Grund und eine rechte Absicht) vorliegen, durch den Umstand, dass im Kriegsverlauf unangemessene Mittel zum Einsatz kommen, im nachhinein als ein ungerechter zu ächten ist. Nicht nur der Zweck muss gerecht sein, sondern auch die Mittel. Zu den drei Bedingungen tritt die des debitus modus, des geringsten Mittels, faktisch hinzu. Das moraltheologische Prinzip des soldatischen Wohlverhaltens wird so zu einem Grundsatz der Kriegsführung. Thomas nimmt hier Bezug auf das Lukas-Evangelium, in dem es heißt: „Auch die Soldaten fragten ihn: Was sollen denn wir tun? Und er sagte zu ihnen: Mißhandelt niemand, erpreßt niemand, begnügt euch mit eurem Sold!“ (3, 14).

Der frühneuzeitliche bellum iustum

Für die auf Augustinus und Thomas von Aquin bezugnehmenden Barockscholastiker der spanischen Schule war der Krieg in Lateinamerika – mal als notwendige Intervention der christlichen Welt verklärt (Sepúlveda), mal als Eroberungsfeldzug gebrandmarkt (Las Casas) – ein Anlass, die klassischen Positionen zu überdenken und Krieg weiter zu fassen denn als gewaltsame Auseinandersetzung zwischen souveränen Staaten bzw. Fürsten, denn die Gemeinwesen der Indios (wie das Azteken- oder das Inkareich) und ihre Regenten wurden von den meisten Diskursteilnehmern nicht anerkannt. Der Legitimationsdisput um Spaniens Vorgehen in ‚Westindien‘ verläuft folgerichtig zwischen der Kennzeichnung kultureller Lebensformen der autochtonen Bevölkerung als ‚Terror‘ (Sepúlveda) und der spanischen Eroberung als ‚Gegenterror‘ (Las Casas). Auch wenn die Begriffe Terror und Gegenterror nicht explizit verwendet werden, wird die Lage in den Kolonien – etwa unter Bezugnahme auf die dortige Praxis von Menschenopferungen und Kannibalismus – so geschildert, dass sich bei Sepúlveda ein militärisches Eingriffsrecht zur Beendigung des ‚Terrors‘ ergibt. Von Las Casas wird der Krieg dagegen als grausam und ungerecht abgelehnt, da er nicht besser sei als der ‚Terror‘ und sogar noch Schlimmeres nach sich ziehen würde.

Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) äußert sich umfassend zur Frage des bellum iustum, des gerechten Krieges. Er vertrat im Rahmen der Rechtstiteldiskussion die Auffassung, dass der Krieg gegen die ‚Indianer‘ nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten sei. Für ihn gibt es in Anlehnung an die scholastische Tradition fünf notwendige Bedingungen eines bellum iustum, die im Zusammenhang mit der Conquista seiner Ansicht nach alle vorliegen. Die ersten vier beziehen sich auf das ius ad bellum, die letzte auf das ius in bello.

Zunächst darf ein Krieg nicht nur mit dem Vorhandensein notwendiger Bedingungen gerechtfertigt werden, die in die Argumentation eingeführten Gründe müssen auch so gewichtig sein, dass sie hinreichende Bedingungen für einen Waffengang darstellen. Denn Krieg ist auch in den Augen Sepúlvedas ein Übel, obwohl er – ganz im Sinne der Conquistadores – den zu bekämpfenden Unrechtsfall auch dann als gegeben sieht, wenn von einem Volk potentiell Unrecht ausgeht. Damit erweitert Sepúlveda die rein defensiv ausgerichtete augustinische iustitia vindicativa (strafende Gerechtigkeit) zu einem Begründungsinstrument, das Krieg rechtfertigt, wenn dieser zu dem Zweck geführt wird, einem potentiellen Rechtsbrecher ganz allgemein die Fähigkeit zur Ausübung von Unrecht zu nehmen. Dennoch sollten vor jedem Waffengang alle friedlichen Mittel ausgeschöpft werden. Der Krieg muss also ultima ratio sein (Sepúlveda 1951: 5).

Für Sepúlveda gibt es der Tradition folgend grundsätzlich drei causae iustae für einen gerechten Krieg: Erstens die Verteidigung gegen einen ungerechten Angriff, zweitens die Rückgewinnung ungerecht einverleibter Kriegsbeute und drittens die Bestrafung eines bislang ungesühnten Rechtsbruchs (Sepúlveda 1951: 19). Wichtig für die gerechte Verteidigung sei dabei die Klassifizierung des Angriffs als ungerecht. Aus seiner Auffassung, dass immer nur eine Partei das Recht auf Kriegsführung auf ihrer Seite habe, folgt logisch, dass es gegen einen gerechten Angriff keine gerechte Verteidigung geben kann (Sepúlveda 1951: 104). Bei der Rückgewinnung ungerecht einverleibter Kriegsbeute bezieht sich Sepúlveda auf das Buch Genesis, in dem beschrieben wird, wie Abraham gegen den König von Elam Krieg führt (14), der zuvor Abrahams Neffen Lot, dessen Frauen und Besitz geraubt habe und erweitert das Recht zur Kriegsführung aus diesem Grunde auf die Rehabilitierung Verbündeter. Die Bestrafung eines Rechtsbruchs schließlich sei aus Gründen der Abschreckung geboten (Sepúlveda 1951: 17). Das gemäß dem Buch Deuteronomium geltende Rachemonopol Gottes („Mein ist die Strafe und die Vergeltung.“; 32, 35) wird dabei von Sepúlveda als auf den Menschen übertragbar beschrieben, wenn dieser im Auftrag Gottes handelt. Bereits Thomas von Aquin (1934: II-II, 40, 1) erwägt diese Beauftragung (mandatum) in Verbindung mit der Generalbeauftragung des Fürsten aus dem Römerbrief („Sie [die staatliche Gewalt, J.B.] steht im Dienst Gottes und vollstreckt das Urteil an dem, der Böses tut.“; 13, 4).

Da im Fall der Conquista aber keiner der drei traditionell genannten gerechten Kriegsgründe verfängt, bemüht sich Sepúlveda um die Beschreibung weiterer causae iustae. Er öffnet das Tor zu seinen weitergehenden gerechten Gründen, indem er den christlichen Fürsten zweierlei zugesteht: Erstens haben sie das Recht, böse Menschen präventiv daran zu hindern, von ihrer Fähigkeit zu schaden und zu sündigen Gebrauch zu machen (Sepúlveda 1951: 15); zweitens haben sie das Recht, Unrecht (iniuria) zu bestrafen, wobei die Strafe der Größe der Schuld entsprechen muss (Sepúlveda 1951: 16).

Sepúlveda nennt also die Verhinderung künftiger und Bestrafung schon geschehener Sünden als Argumente für seine vier weiteren causae iustae: Erstens die natürliche Inferiorität, zweitens die Sünden wider die Natur, drittens die Bewahrung Unschuldiger vor Anthropophagie und Opfertod sowie viertens die schnellere Verbreitung der christlichen Religion. Entscheidend dabei ist, dass aus den Riten und Praktiken, die nach Sepúlveda der Natur zuwider laufen, eine Nothilfesituation entsteht – d.h. es geht nicht nur um die Bestrafung der Täter, sondern auch um den Schutz der (potentiellen) Opfer. Sepúlveda argumentiert sowohl theologisch-ethisch mit der societas (Gemeinschaft) des Menschengeschlechts, als auch biblisch mit dem Hilfeschrei aus dem Buch der Sprichwörter („Befreie jene, die man zum Tod schleppt; die zur Hinrichtung wanken, rette sie doch!“; 24, 11) und dem im Lukas-Evangelium verzeichneten Fürsorgegebot für den Nächsten im so genannten Gleichnis vom barmherzigen Samariter (10, 30ff.).

Im Zusammenhang mit der Interventionsthematik heute, die im Folgenden angesprochen werden soll, ist dieser Blick auf den Krieg als Maßnahme zur Bewahrung Unschuldiger bedeutsam. Bei diesem Kriegsgrund bleibe, so Sepúlveda, auch der Verhältnismäßigkeitsgrundsatz verbindlich, d.h. die zu erwartende Zahl der Kriegsopfer solle kleiner sein als die Zahl zukünftiger Opfer naturrechtswidriger Praktiken wie Kannibalismus und kultische Menschenopferungen. Für die Conquista bleibe das Proportionalitätsprinzip gewahrt, da hinter eine jährliche Opferzahl von 20.000 Menschen jeder noch so blutige Krieg zurückbliebe (Sepúlveda 1951: 61).

Allein der Fürst hat als auctoritas legitima das Recht, einen Krieg zu führen. Ausdrücklich bezieht Sepúlveda den obersten Kirchenfürsten, den Papst, mit ein, denn im Fall der Conquista habe Papst Alexander VI. von diesem Recht der auctoritas legitima Gebrauch gemacht, indem er den kastilischen Königen den Auftrag gab, die Indios dem katholischen Glauben zu unterwerfen.

Die rechte Absicht (intentio recta) besitzt derjenige, der sein Kriegsziel daran ausrichtet, den Frieden wiederherzustellen, „nachdem den schlechten Menschen die Fähigkeit zu schaden und zu sündigen weggenommen wurde“ (Sepúlveda 1951: 15). Demnach gibt es auch nur höchstens eine Kriegspartei, die eine solche intentio recta hat.

Der debitus modus (gebotenes Maß) des gerechten Krieges liegt nach Sepúlveda in der Mäßigung hinsichtlich der Mittel. Mit Augustinus verurteilt er die möglichen Auswüchse eines Krieges in Racheakten und willkürlichen Grausamkeiten. Stattdessen gemahnt er zur Einhaltung des Diskriminations- und des Proportionalitätsprinzips. Beim Diskriminationsprinzip geht es darum, Unschuldige zu schonen, wobei er damit nicht wie das moderne Kriegsrecht zwischen Soldaten des Gegners und Zivilisten unterscheidet, sondern zur Schonung von Botschaftern, Ausländern und Klerikern aufruft. Die Einhaltung des bereits im Zusammenhang mit der causa iusta des Verteidigungskrieges angesprochenen Proportionalitätsprinzips wird hier nicht nur für die Kampfhandlungen, sondern auch für das Verhalten gegenüber dem Feind nach Beendigung des Krieges gefordert.

Im Zusammenhang mit dem Konzept des bellum iustum tritt die oppositionelle Haltung des Bartolomé de Las Casas (1484-1566), des so genannten ‚Apostels der Indios‘, am deutlichsten hervor. Krieg ist für ihn „die miserabelste und abscheulich stinkendste Sache unter dem Himmel“ (1988: 660f.), und jeder Christ sei aufgerufen, soweit wie nur irgend möglich, Frieden zu halten. Hier bezieht er sich auf den Römerbrief: „Soweit es euch möglich ist, haltet mit allen Menschen Frieden!“ (12, 18), wobei die Betonung auf dem Passus „mit allen Menschen“ liegt, also auch mit Heiden.

Las Casas sieht den Krieg nicht bloß als akademisches Problem, gewissermaßen aus der Ferne Spaniens, sondern bringt im Gegensatz zu Sepúlveda praktische Erfahrungen und Erlebnisse mit in die Analyse ein, schließlich hatte er während des Kuba-Feldzuges (1512/13) ausreichend Gelegenheit, sich ein Bild von den Auswirkungen des Krieges zu machen. So schildert er an einigen Stellen sehr deutlich die konkreten Folgen des Krieges und ruft sie den Entscheidungsträgern in Erinnerung. Gräueltaten, Blutbäder, Verwüstung und Zerstörung, Rache und Vergeltung treffen laut Las Casas alle: Soldaten und Zivilisten, Männer, Frauen und Kinder, Arme und Reiche. Der Krieg gegen die Indios sei dabei nicht nur grausam, sondern vor allem ungerecht. Damit widerspricht Las Casas deutlich dem Zeitgeist, obwohl auch er hinreichende causae iustae hinsichtlich des ius ad bellum anerkennt: Selbstverteidigung, Widerstand gegen schlechte, ruchlose Menschen, Wiedererlangung des ungerechterweise Geraubten bzw. Wiedergutmachung der erlittenen Schäden und Strafe für erlittenes Unrecht (Las Casas 1996: 347ff.).

Die Selbstverteidigung ergibt sich für ihn nicht erst aus dem kanonischen Recht („Alle Gesetze und jedes Recht erlauben es einem jeden, fremde Macht abzuhalten und sich selbst zu verteidigen.“; Liber Sextus 5, 11, 6), sondern bereits aus der anthropologischen Erkenntnis, dass der Mensch seiner Natur gemäß zur Bewahrung seiner selbst strebt. Dieser Selbsterhaltungstrieb wird bereits bei Thomas von Aquin erwähnt, der schreibt: „Alle natürlichen Wesen widersetzen sich in dem Maße der ihnen zur Verfügung stehenden Kraft ihrer Zerstörung, welche ein Übel ist, wodurch ein jedes zerstört wird, statt sich zu erhalten“ (1934: I-II, 94, 2c). Ähnlich wie die Selbstverteidigung betrachtet Las Casas den Fall, in dem man gewaltsamen Widerstand gegen schlechte, ruchlose Menschen leisten müsse. Die Wiedererlangung des ungerechterweise Geraubten bzw. Wiedergutmachung der erlittenen Schäden sei Ziel eines Verteidigungs- und des Widerstandskrieges. Las Casas bezieht sich auch hier auf das kanonische Recht, in dem es lapidar heißt: „Gerecht ist ein Krieg, der mit der Absicht geführt wird, Dinge zurückzuerlangen“ (Decretum Gratiani 2, 13, 12). Schließlich leitet sich auch die Strafe für erlittenes Unrecht aus dem zuvor zitierten Kanon ab, in dem es weiter heißt: „Als gerecht können auch solche Kriege bezeichnet werden, durch die Unrecht bestraft wird, wenn dies von Volk und Staat gewünscht wird als Buße oder in Form der Rückgabe dessen, was durch die Unrechtstat entfernt wurde.“ (Decretum Gratiani 2, 13, 12).

Diese Gründe sieht er – im krassen Gegensatz zu Sepúlveda – für die Indios (und nicht die Spanier) als gegeben an. Aus ihrer Sicht träfe jeder Grund im Rahmen der Conquista. Folglich hätten die Indios das Recht zum Krieg gegen die Spanier: „Völlig gerecht ist ein Krieg, den ein Volk und Königreich gegen ein anderes führt, wenn dabei alle vier obigen Gründe für einen gerechten Krieg zusammenkommen. Nach dem Recht jener Völker von Peru aber kamen mit der Gefangennahme König Atahualpas alle vier Gründe gegen die Spanier zusammen. Folglich führen sie gegen die Spanier einen höchst gerechten Krieg“ (Las Casas 1996: 348).

In der Auseinandersetzung mit Sepúlveda geht er auch auf dessen causae iustae ein. Las Casas weist natürliche Inferiorität der indigenen Bevölkerung, die angeblichen Sünden wider die Natur sowie schnellere und sicherere Verbreitung des Christentums durch eine conquista previa als gerechte Kriegsgründe zurück. Allein hinsichtlich des Aspekts Opferschutz ist er prinzipiell mit Sepúlveda einig: die Befreiung Unschuldiger sei in der Tat grundsätzlich ein gerechter Kriegsgrund (Las Casas 1988: 360ff.). Las Casas weist aber die Applikation dieser causa iusta auf den Krieg gegen die Indios zurück, da zum einen nur einige wenige Völker Amerikas von der Notwendigkeit zum Opferschutz betroffen sind und zum anderen ein Befreiungskrieg gegen die Indios seinen gerechten Grund konterkarieren würde, wenn aufgrund der unterstellten Disproportionalität und wegen der fehlenden Möglichkeit zur Einhaltung des Diskriminationsprinzips in einem solchen Krieg die zu rettenden potentiellen Opfer religiöser Riten zu tatsächlichen Kriegsopfern werden. Las Casas hält den Krieg gegen die Indios also für disproportional und indiskriminatorisch, d.h. im Sinne des ius in bello für ungerecht: „Ein solcher Krieg wäre kein Heilmittel, sondern würde nur größeren Schaden hervorbringen“ (Las Casas 1996: 237). Wie Sepúlveda geht Las Casas nämlich grundsätzlich davon aus, dass die Zahl der Opfer eines Krieges geringer sein muss als die Zahl der zukünftig-potentiellen Opfer des Vorkriegszustands. Nur kommen beide im Fall der indianischen Völker auf völlig verschiedene Zahlen: Sepúlveda spricht von 20.000 Opfern jährlich, Las Casas von „nicht einmal 50“ (Las Casas 1988: 368f.). In seiner beißend ironischen Art führt Las Casas in diesem Zusammenhang an, dass die Spanier ihrer geliebten und angebeteten Göttin Habgier pro Jahr mehr Menschen opferten als die Indianer ihren Gottheiten in 100 Jahren. Darum enthalte der Krieg gegen die indianische Bevölkerung, resultierend aus der Nichtbeachtung des Proportionalitäts- und Diskriminationsgrundsatzes, permanent Rechtsverletzungen, so dass dieser Krieg keinesfalls in der geschuldeten Weise des debitus modus geführt werde.

Zur intentio recta (rechte Absicht) der Krone äußert Las Casas sich diplomatischerweise nicht, zumal nach all dem Gesagten eine Autorisierung zur Kriegführung gar nicht vorliegt. Seine Kritik an der Eroberungspolitik in den Kolonien gipfelt jedoch in der Bloßstellung der eigentlichen intentio der Conquistadores, die eben keine recta sei, sondern sich mit zwei Worten beschreiben ließe: Goldgier und Geltungssucht.

Während sowohl für Sepúlveda als auch für Las Casas das Recht auf Selbstverteidigung unbestreitbar war, wird es einige Jahrzehnte später mit einer rechtphilosophisch erstaunlichen Argumentation in Frage gestellt. Francisco Suárez (1548-1617) bricht insoweit mit der Tradition, als er das Völkerrecht – dem auch das Kriegsrecht zugehörig ist – aus dem Naturrecht löst, und es als ‚Gewohnheitsrecht‘ zwischen Naturrecht und positivem Recht ansiedelt. Dafür hat er primär eine anthropologischen Begründung. Suárez lehnt die Übertragung des Menschenbildes vom animal rationale, dem vernunftbegabten Sinneswesen, auf das Rechtssystem ab, so wie sie der römische Jurist Gaius vorgenommen hatte. Gaius wies der Gattung ‚animal‘ – zu der Menschen gehören, aber etwa auch Tiere – das Naturrecht zu und entwickelte für das menschliche Spezifikum rationale das Völkerrecht, das somit ins Naturrecht eingebettet war, wie der Mensch in die Welt der Sinneswesen, also der Menschen und Tiere. Suárez ist dagegen der Ansicht, durch die ratio stehe der Mensch als Ganzes, also auch von der Rechtslage her, auf einer höheren Ebene, weshalb das Völkerrecht vom Naturrecht zu trennen sei. Die Menschen sollten insbesondere die dem Tier erlaubte bedingungslose gewaltsame Verteidigung zum Selbsterhalt nicht zur Rechtsfigur erheben. Mit anderen Worten: Gewalt ist für Suárez kein Naturrecht, das Selbstverteidigungskriege zur völkerrechtlichen Notwendigkeit erhebt. Es gelte stattdessen, im Rahmen des Völkerrechts andere, dem Menschen als Vernunftwesen eher zukommende, Selbsterhaltungsmechanismen einzuführen.

Die These, Gewalt – auch zur Selbstverteidigung – sei dem Menschen nicht natürlich gegeben, hat entscheidenden Einfluss auf das Kriegsrecht. Der Gedanke, der Suárez zu diesem ‚Traditionsbruch‘ führt, ist in der Tat ein sehr tiefer: Wenn man das Recht auf Gewalt nicht naturrechtlich, sondern nur gewohnheitsrechtlich ins Völkerrecht aufnimmt, wird es modifizierbar. Man schafft damit den Krieg zwar nicht ab, behält sich aber vor, grundsätzlich über Alternativen zum Krieg nachdenken zu dürfen, denn schließlich wurde der Krieg als Mittel zur zwischenstaatlichen Auseinandersetzung vom Menschen eingeführt, kann also von ihm auch wieder verworfen und durch ein anderes Verfahren ersetzt werden: „Denn allein Kraft der natürlichen Vernunftsordnung war es nicht notwendig, daß diese Befugnis [zur Kriegsführung, J.B.] dem ungerecht geschädigten Staat zukommt; die Menschen hätten auch eine andere Art von Sühneverfahren einführen können oder jene Befugnis einem dritten Fürsten als einen Schiedsrichter mit Zwangsgewalt geben können. Aber weil die jetzt eingehaltene Art leichter zu handhaben und naturgemäßer ist, wurde sie durch Gewohnheit eingeführt und ist jetzt rechtens.“ (Suárez 1965: 65).

Der Krieg ist also bei Suárez etwas, das aus praktischen Gründen erwogen wird, sich aber nicht zwingend aus der menschlichen Natur ergibt. Prinzipiell könnte es für die Menschen andere Methoden des Streits zwischen den Völkern geben und tatsächlich schimmert im suarezianischen ‚Schiedsrichter‘ schon so etwas wie die Vereinten Nationen durch. Diese Überlegungen wären völlig sinnlos, wenn man – so wie zuvor die aristotelisch-thomistische Naturrechtstradition und später v. a. Hobbes – Gewalt nicht nur als Teil der Natur, sondern auch als Teil des Natur- und Völkerrechts begreift, von der angeborenen Gewalt des animal gewissermaßen auf einen ‚Rechtsanspruch auf Gewalt‘ des animal rationale schließt, Gewalt mithin zum rechtlich unanfechtbaren Prinzip menschlichen Zusammenlebens erhebt.

Man kann Suárez viel entgegenhalten, etwa historisch-empirische Befunde (Kriege gab es immer) oder anthropologische Forschungsergebnisse zum Aggressionsverhalten des Menschen, nichts schmälert die Bedeutung des Versuchs, dem Krieg den naturrechtlichen Boden zu entziehen und somit grundsätzlich in Frage zu stellen. Denn das eine ist der empirische Befund (Gewalt erscheint als anthropologische Konstante), etwas anderes ist die scheinbare Notwendigkeit, die dazu führt, daraus ein Recht auf Gewaltanwendung abzuleiten. Diesen naturalistischen Fehlschluss vom Sein auf das Sollen umgeht Suárez geschickt. Insofern hat er ein neues Kapitel im Kriegsrecht aufgeschlagen, das zur Basis jenes radikalen Pazifismus wurde, der Gewaltlosigkeit zur bedingungslosen Maxime erhebt. Damit gelangt er in der Friedensfrage von der theoretischen Erwägungsfähigkeit zur praktischen Umsetzung.

Kulturelle Parallelen: Von der Conquista zum War on Terror

Was lässt sich nun aus den drei frühneuzeitlichen Positionen im Hinblick auf den heutigen Anti-Terror-Krieg folgern? Und: warum bieten sich gerade diese Positionen für eine Analyse an und nicht etwa Vorstellungen des 19. oder 20. Jahrhunderts, die zeitlich näher an der Gegenwart liegen? Die Antwort findet sich in der Verbindung, die zwischen der Situation damals und der in unserer Zeit besteht. Mit anderen Worten: es gibt deutliche Parallelen zwischen der Conquista und dem War on Terror, die zu einer Aktualisierung der Argumente des 16. Jahrhunderts einladen.

Die entscheidende kulturelle Parallele zeigt sich in der Verquickung demokratisch-missionarischen Sendungsbewusstseins mit geostrategisch-politischen Interessen in dem, was paradigmatisch für die Conquista wie auch den War on Terror steht: die militärische Einmischung in die Sphäre des Andern, jeweils ausgehend von Wertvorstellungen des okzidental-christlichen Kulturkreises. Was damals die Conquista in Mittel- und Südamerika, das sind heute militärische Eingriffe im Nahen und Mittleren Osten. Freilich haben sich dabei Formen des ‚Terrors‘ und Partikularziele des ‚Gegenterrors‘ verändert. Ging es damals um das Ende des Kannibalismus’ und der heidnischen Bräuche zugunsten einer flächendeckenden Christianisierung, so geht es heute um das Ende der Unterdrückung ethnischer Minderheiten zugunsten einer Demokratisierung. Ging es damals um das Seelenheil, geht es heute um das irdische Heil in Gestalt des individualistischen pursuit of happiness, verbrieft durch die Verwirklichung der Menschenrechte. Doch es geht in beiden Fällen um den Schutz unschuldiger Menschen und um die Beseitigung terroristischer Infrastrukturen, gleichzeitig aber auch um die Installierung eigener Einrichtungen wie Kirche und Kapitalismus.

Zudem bedarf für den Anti-Terror-Krieg einer hegemonialen Macht, die ihn durchführt. Spanien verfügte über eine ähnliche Vormachtstellung wie sie die Vereinigten Staaten heute innehaben. Es ist dabei nicht zu leugnen, dass damals wie heute der Schutzgedanke durch falsche Missionierungs- bzw. Demokratisierungsvorstellungen korrumpiert wurde und wird und dass es damals wie heute auch darum geht, eine Vormachtstellung nicht zuletzt militärisch zu untermauern. Die Hegemonie der Habsburger damals und die Pax Americana heute zeugen beide davon, dass jeder Interventionskrieg auch geostrategische Bedeutung hat. So edel die Motive damals wie heute waren bzw. sind, so banal ist die Realität, ein Widerspruch, der zur Pervertierung der Intention führt: Wie die Conquista begonnen wurde, um Leid zu beenden, so endete sie als Völkermord; wie der Anti-Terror-Krieg begonnen wurde, um Freiheit und Frieden zu sichern, so droht durch ihn eine fortschreitende Destabilisierung in den Interventionsregionen. Damals wie heute stand bzw. steht man vor dem Problem der ethischen Rechtfertigung des Anti-Terror-Krieges, der mehr Opfer fordert als der Terror. Für die Conquista wurden die Argumente oben angeführt. In Anlehnung daran gilt es nun auch, den Anti-Terror-Krieg zu bewerten.

Der War on Terror – ein gerechter Krieg?

Wird die Frage nach der Gerechtigkeit des War on Terror gestellt, so sind zwei Hauptargumentationsfiguren virulent und dementsprechend genauer zu untersuchen: 1. die Rede von der Selbstverteidigung; darauf wird im Anschluss an Suárez’ Schlichtungsidee weiter unten eingegangen. 2. der Interventionismus; hierzu sei mit dem Gutachten The Responsibility To Protect der International Commission on Intervention and State Sovereignty (ICISS) vom Dezember 2001 eine Messlatte anlegen, die analog zum Rechtfertigungsdiskurs im 16. Jahrhundert alle Fragen des bellum iustum bzw. des ‚just war‘ adressiert.

Das ICISS-Gutachten wurde im Auftrag der kanadischen Regierung in den Jahren 2000 und 2001 erarbeitet. Mitglieder der Kommission waren Gareth Evans und Mohamed Sahnoun als Vorsitzende sowie Gisèle Côté-Harper, Lee Hamilton, Michael Ignatieff, Vladimir Lukin, Klaus Naumann, Cyril Ramaphosa, Fidel Ramos, Cornelio Sommaruga, Eduardo Stein und Ramesh Thakur als einfache Mitglieder. Gleich zu Beginn des Gutachtens zeigt sich sowohl der Bezug zum aktuellen Schrecken des Terrors, als auch zugleich die abwägend-distanzierte Grundhaltung, die den ganzen Bericht prägt: „This report is about the so-called ‚right of humanitarian intervention‘: the question of when, if ever, it is appropriate for states to take coercive – and in particular military – action, against another state for the purpose of protecting people at risk in that other state. At least until the horrifying events of 11 September 2001 brought to center stage the international response to terrorism, the issue of intervention for human protection purposes has been seen as one of the most controversial and difficult of all international relations questions.“

Es folgt eine weitere historische Motivierung und die Konkretisierung der Aufgabenstellung: „With the end of the Cold War, it became a live issue as never before. Many calls for intervention have been made over the last decade – some of them answered and some of them ignored. But there continues to be disagreement as to whether, if there is a right of intervention, how and when it should be exercised, and under whose authority.“ (ICISS 2001: VII)

Die Frage lautet also: Sind militärische Interventionen erlaubt, und wenn ja: wann, wie und unter wessen Führung? Damit wird ganz in der Kontinuität des traditionellen bellum iustum-Topos vorgegangen, indem zunächst die Frage des ius ad bellum und dann die des ius in bello adressiert wird.

In Anlehnung an die historische recta intentio fasst der Bericht die right intention in folgendem Leitsatz zusammen: „The primary purpose of the intervention, whatever other motives intervening states may have, must be to halt or avert human suffering. Right intention is better assured with multilateral operations, clearly supported by regional opinion and the victims concerned.“ (ICISS 2001: XII). Problematisch ist der Einschub „whatever other motives intervening states may have“, der auf das realpolitische Phänomen der mixed motives deutet, auf das schon Michael Walzer hingewiesen hat: „Es scheint, dass Staaten ihre Soldaten nicht in andere Staaten schicken, nur um Leben zu retten“ (1982: 157).

Für den Fall von „serious and irreparable harm occurring to human beings, or imminently likely to occur“, einhergehend mit „large scale loss of life, actual or apprehended, with genocidal intent or not“ sind militärische Interventionen gerechtfertigt (ICISS 2001: XII). Dann allerdings folgt aus diesem just cause die Pflicht zum Eingriff, die sich – gegen geltendes Völkerrecht – über Souveränität, Nichteinmischung und Gewaltverbot erhebt: „The principle of non-intervention yields to the international responsibility to protect“ (ICISS 2001: XI). Von responsibility (Verantwortung) ist die Rede, nicht etwa von possibility (Möglichkeit). In der Praxis kann daraus nur eine duty, eine Pflicht, werden, die eigentlich dem Staat obliegt, in Fällen des Staatsversagens aber auf die Weltgemeinschaft übergeht. Grundsätzlich bleibt also die Zuständigkeit und Verantwortung beim Staat. Erst wenn sich zeigt, dass dieser nicht in der Lage oder nicht willens ist, dieser Verantwortung gerecht zu werden, ist die Weltgemeinschaft am Zug.

Doch wer kann im Auftrag der Weltgemeinschaft diese Pflicht erfüllen? Wer kann unter den Bedingungen dieses Anspruchs heute die Autorität sein, die – um im Tenor der Barockscholastik zu sprechen – im weltlichen Bereich keine höhere über sich hat? Wohl nur die Vereinten Nationen. Ihnen allein gebührt im 21. Jahrhundert das Kriegseintrittsrecht. Sie bilden mit der UNO eine Institution, die als legitima potestas (legitimate authority) allein kriegsführungsberechtigt ist. Auch hier kann zur ersten Orientierung auf das Gutachten der ICISS zurückgegriffen werden, das in der Frage nach der zum Krieg rechtmäßig autorisierenden Instanz eindeutig Stellung bezieht: „The UN, whatever arguments may persist about the meaning and scope of various Charter provisions, is unquestionably the principal institution for building, consolidating and using the authority of the international community“ (ICISS 2001: 48). Konkret bedeutet das: „There is no better or more appropriate body than the United Nations Security Council to authorize military intervention for human protection purposes“ (ICISS 2001: XII). Dabei muss es allerdings auch um die globale Anerkennung einer UN-Ethik gehen, d.h. um „die Bereitschaft, die UN-Autorität nicht für eine Durchsetzung illegitimer Interessen zu instrumentalisieren und […] an der Verrechtlichung der internationalen Beziehungen mitzuwirken“ (Beestermöller 2003: 83).

Auch unter einem UN-Mandat dürfen Interventionen nur dann in Angriff genommen werden, wenn sie das äußerste Mittel, also die ultima ratio (last resort) darstellen. Die ICISS schreibt dazu: „Military intervention can only be justified when every non-military option for the prevention or peaceful resolution of the crisis has been explored, with reasonable grounds for believing lesser measures would not have succeeded“ (ICISS 2001: XII). Hier wird noch einmal deutlich, das nicht alles zuvor durchexerziert werden muss, sondern die Erfolgsprognostik zum Zeitpunkt der Erwägung entscheidet, ob es sinnvoll erscheint, nicht-militärische, also diplomatische, politische oder wirtschaftliche Möglichkeiten zu ergreifen. Das Handeln in Notsituationen hat nicht endlos Zeit, irgendwann müssen Maßnahmen ergriffen werden. Sind diese militärischer Art, dann tritt für die schwierige Frage des Wie (ius in bello) die Problematik des debitus modus auf. Eine noch so gerechte Begründung wird zur Farce, wenn der Kriegsverlauf Gräuel hervorruft, die selbst das Maß an Menschenrechtsverletzungen übersteigen, die einst die Intervention nötig machten. Las Casas sieht diese Gräuel mit eigenen Augen und verweigert der Conquista infolgedessen das Attribut iusta. Wie Las Casas verlangt auch die ICISS Proportionalität, die sich in proportional means – „The scale, duration and intensity of the planned military intervention should be the minimum necessary to secure the defined human protection objective.“ – und reasonable prospects ausdrückt: „There must be a reasonable chance of success in halting or averting the suffering which has justified the intervention, with the consequences of action not likely to be worse than the consequences of inaction“ (ICISS 2001: XII). Die Entscheidung, ob Proportionalität gewährleistet ist, sollte – auch das ist ganz im lascasianischen Sinne – unter Einbeziehung von Nichtregierungsorganisationen geschehen, die vor Ort sind und bei der Beurteilung auf empirische Daten zurückgreifen können, die den Entscheidungsträgern im Sicherheitsrat fehlen. Insoweit ist es nur konsequent, wenn die Kommission unter ihren operational principles u.a. eine „maximum possible coordination with humanitarian organizations“ (ICISS 2001: XIII) fordert. Wären die Erfahrungen des Las Casas und seiner Gesinnungsfreunde früher in den Diskurs um die Legitimität der Conquista eingeflossen, hätten also die Entscheidungsträger des Indienrats im fernen Spanien gewusst, was wirklich geschieht, so dass u.U. viele Gräueltaten in Lateinamerika hätten verhindert werden können.

Die Verantwortung der Weltgemeinschaft ist jedoch in den Augen der ICISS nicht nur eine reaktiv-militärische (responsibility to react), sondern eine weitergehende. Sie erstreckt sich auf die Prävention (responsibility to prevent) und den Wiederaufbau nach dem Krieg (responsibility to rebuild), was eine ganz entscheidende Erweiterung der Interventionskonzeption darstellt und im Einklang mit Las Casas’ christlicher Friedensorientierung steht. Gerade die Präventionsarbeit im Geiste der sanften, liebevollen, verständigen Mission, die Las Casas vorschwebte, ist dabei von überragender Bedeutung. Sie hat stets das Wohl des Anderen im Auge und versucht nur durch Überzeugung eigene Werte zu vermitteln, nicht mit Gewalt. Wichtiger als militärische Zwangsmaßnahmen zum Zweck der Missionierung mit christlichen (damals) oder zivilreligiösen (heute) Glaubensinhalten ist die Überzeugung des Anderen vom Nutzen dieses ‚Glaubens‘, ein Vorgang, der nur in der respektvollen Begegnung und durch eine Vermittlung, die den Anderen in seiner Andersartigkeit achtet, vollzogen werden kann. Jene behutsame, liebevolle Mission, die Las Casas gegen die ‚Schwertmission‘ vieler seiner Zeitgenossen setzt, kann auch heute im Zusammenhang mit der Vermittlung der Menschenrechte ein Leitbild sein. Auch heute wird wohl Bildung und Erziehung mehr zur Verwirklichung und Gewährleistung des Friedens beitragen als der Anti-Terror-Krieg.

Fazit

Im Ergebnis zeigt sich also, dass der Anti-Terror-Krieg nur unter sehr strengen Voraussetzungen gerechtfertigt ist. Bezogen auf die Figur der Selbstverteidigung heißt das: Soweit auf ein vermeintliches Selbstverteidigungsrecht Bezug genommen wird, ist an Suárez’ Paradigmenwechsel vom Recht auf Gegengewalt zur Rechtsinstanz Schlichtung zu denken. Schlichtungsinstanzen müssen im Rahmen der Diplomatie der Vereinten Nationen entwickelt und von allen Staaten beachtet werden. Im Regime der Vereinten Nationen sind entsprechende Instanzen einzurichten bzw. vorhandene Gremien (UN-Sicherheitsrat) mit weitreichenden Kompetenzen auszustatten und Möglichkeiten zur Ausführung der Beschlüsse durch die Vereinten Nationen bzw. ihre Organisationen zu schaffen. Erst wenn die Schlichtungsversuche scheitern, ist militärische Gewalt überhaupt gerechtfertigt. Doch auch dann ist sie an bestimmte Bedingungen gebunden. So ist der Verteidigungskrieg nur dann gerechtfertigt, wenn er deutlich weniger Opfer fordert als durch mögliche Terroranschläge zu beklagen wären. Für diese Einschätzung sind geeignete Annahmen zu treffen und Expertenurteile einzubeziehen. Das Leben des eigenen Bürgers darf dabei zudem nicht höher bewertet werden als das eines anderen Menschen. Ferner gilt: ein Verteidigungskrieg ist immer reaktiv. Alle anderen Formen der strategischen ‚Verteidigung‘ (Preemptiv- und Präventivschläge), seien sie uni- oder multilateral organisiert, sind in keinem Fall gerechtfertigt.

Das ultimative Recht auf Selbstverteidigung bedeutet also vor diesem Hintergrund nicht mehr das Recht zum unilateralen Verteidigungskrieg des betroffenen Staates, wenn dieser sich angegriffen oder auch nur diffus ‚bedroht‘ fühlt, sondern es beinhaltet die Verteidigung der Weltgemeinschaft durch ein System von nicht-militärischen und militärischen Maßnahmen, initiiert und kontrolliert von den Vereinten Nationen, in dem ‚Schlichtungs- und Sühneverfahren‘ (Boykotte, politischer und wirtschaftlicher Druck) den Vorrang haben und der kollektive Verteidigungskrieg die ultima ratio ist.

Zur Figur der Intervention bleibt festzuhalten: Eine Intervention ist nur dann gerechtfertigt, wenn sie ursächlich dazu dient, das Leben einer großen Zahl von Menschen zu retten (recta intentio) und dabei versucht wird, das Leben Unschuldiger zu schonen und die Zahl der Opfer so gering wie möglich zu halten (debitus modus). Der Einsatz von Massenvernichtungswaffen ist dabei in jedem Fall ausgeschlossen. Militärische Interventionen stellen zudem das äußerste Mittel des Eingriffs in die Souveränität eines Staates dar und bedürfen deswegen einer breiten Legitimation, die ausschließlich die Vereinten Nationen geben können. Unilaterale Interventionen sind in jedem Fall unzulässig.

Der momentan von den USA und ihren Verbündeten, insbesondere Großbritannien, geführte War on Terror ist demnach aus mehreren Gründen kein gerechter Krieg. Weder der Angriff auf Afghanistan im Oktober 2001, noch der auf den Irak im März 2003 sind von den Vereinten Nationen legitimiert, d.h. es gab in beiden Fällen kein Mandat des UN-Sicherheitsrats. Befürworter der Operation Enduring Freedom, die neben Afghanistan auch das Seegebiet am Horn von Afrika betrifft, verweisen auf den Tatbestand der Selbstverteidigung gegen den am 11. September erfolgten terroristischen Angriff auf die USA, wobei jedoch der Nachweis eines Zusammenhangs zwischen dem Angreifer (das Terrornetzwerk Al-Qaida) und den Staaten, auf deren Hoheitsgebiet sich die Selbstverteidigung richtet (Afghanistan, Somalia, Eritrea, Djibouti, Äthiopien) bis heute fehlt. Die National Security Strategy vom September 2002 betont den Willen der USA, unilateral zu handeln und eröffnet zudem die Möglichkeit zu Präventivschlägen gegen Staaten, die nach Einschätzung der US-Administration Terroristen mit Massenvernichtungswaffen versorgen bzw. zukünftig versorgen könnten. Diese Möglichkeit wurde erstmals ein halbes Jahr später im Irak-Krieg realisiert, der damit nicht erst wegen der Fehleinschätzung bezüglich des irakischen Waffenpotentials als nicht-gerechter Krieg angesehen werden muss, sondern bereits aufgrund seines Präventivcharakters. Es lässt sich im Ergebnis festhalten, dass alle militärischen Maßnahmen, die sich ausschließlich auf die NSS-Doktrin stützen, nicht als gerechte Kriege angesehen werden können.

Literatur

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Clausewitz, Carl von (1980) [1834]: Vom Kriege. Bonn: Ferdinand Dümmler

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Erstveröffentlichung: Gerechter Krieg? Militärische Anti-Terror-Maßnahmen im Spiegel der bellum iustum-Tradition, in: Riou, J. / Petersen, C. (Hg.): Zeichen des Krieges in Literatur, Film und den Medien. Band III (Terror). Kiel 2008, S. 43-65.

Grundlagentext (mit Angaben zu weiterführender Literatur): Gerechter Krieg (Philosophisches Café, Mai 2009)

(Josef Bordat)

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