Hegel und die Päpste. Fundamentale Menschenrechte und die Katholische Kirche im 19. Jahrhundert (1)

19. Januar 2012


Teil 1: Einführung und Problemaufriss

In dem Text zu Ludwig Windthorst hatte ich gesagt, der Zentrums-Politiker sei „als Kämpfer für die Menschenrechte […] dem katholischen Lehramt einen Schritt voraus“ gewesen. Damit dazu nicht der Eindruck entsteht, ich kochte alte Vorurteile hinsichtlich der Kirche hoch, möchte ich das Verhältnis von Menschenrechten und kirchlicher Lehre im 19. Jahrhundert genauer darstellen, am Beispiel der drei fundamentalen Freiheitsrechte, die eng miteinander verwoben sind: Gewissens-, Glaubens- und Religionsfreiheit.

Kein Zweifel: Das Christentum ist ideengeschichtlich an der Entstehung, der Katholizismus sozialgeschichtlich an der Verwirklichung der Menschenrechte beteiligt gewesen. Gerade in der Praxis christlich-katholischer caritas zeigt sich eine Humanität, die von keiner Erklärung mit noch so wohlklingendem Wortlaut eingeholt werden kann. In der Menschenrechtstheorie wirkte das christliche Denken von der unendlich wertvollen Einzelseele zusammen mit anderen geistige Strömungen der Neuzeit, die antraten, das Individuum gegen die Gemeinschaft zu stärken, also dem Humanismus und der Aufklärung. Wer behauptet, die Menschenrechte mussten gegen Christentum und Kirche erkämpft werden, vergisst, dass die Kraft für diesen Kampf um das Recht des Menschen aus dem Christentum stammt und von der Kirche tradiert wurde. Wer behauptet, die Menschenrechte verdankten sich allein dem Denken des Christentums und dem Wirken der Kirche, unterschlägt die Bedeutung des säkularen Rechtsdenkens, das den modernen Verfassungsstaat hervorbrachte. Hans Joas hat diese Ambivalenz in seinem neuen Buch Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte gut dargestellt.

Doch es gab im Katholizismus auch eine tiefe Skepsis gegenüber den liberalen Menschenrechten, besonders gegenüber der Gewissens-, Glaubens- und Religionsfreiheit. Mit diesem dreifachen Freiheitsrecht hat sich die Kirche im 19. Jahrhundert in der Tat sehr schwer getan. Dreh- und Angelpunkt ist dabei der Begriff des Gewissens. Geht es um das Gewissen, trifft die subjektive Perspektive des Individuums auf die objektive Normativität der Gemeinschaft. Während aus dem Blickwickel des Subjekts Beliebiges erkannt wird und der Gewissensgebrauch damit in einen „So sehe ich das!“-Relativismus herabzusinken droht, der Authentizität und persönliches Wohlergehen zu den alleinigen Kriterien von Moral macht, kann die objektive Ordnung bei rigoristischer Buchstabentreue durch zu starke Verbindlichkeit jeden Freiheitsraum (und damit auch jeden Spielraum eigener Verantwortungsübernahme) zunichte machen. Wird der Gewissensgebrauch im Subjektivismus durch Relativität und fehlende Verbindlichkeit in Bezug auf die objektive Norm- und Wertordnung in seiner Unberechenbarkeit zur Gefahr für die Allgemeinheit, so wird er im Objektivismus vom Vorrang der Normativität im Keim erstickt. Polemisch gesagt: Das subjektivistisch formierte Gewissen ist zu allem fähig, das objektivistisch eingefasste Gewissen zu nichts zu gebrauchen.

Auch in dieser (immer noch nicht abgeschlossenen Debatte) steht nicht die (katholische) Theologie (als Vertreterin eines objektivistischen Gewissenskonzepts) gegen die (säkularistische) Philosophie (als Vertreterin eines subjektivistischen Gewissenskonzepts). Der Riss geht quer durch das philosophische Denken. Zwar hat sich Immanuel Kants subjektivistischer Zugang durchgesetzt (in der Moraltheorie, aber auch im Verfassungsrecht), doch massive Kritik (Kritik, die wir ernst nehmen sollten) kam nicht nur aus den Reihen der Kirche, sondern auch von einem der wichtigsten Philosophen des 19. Jahrhunderts: Georg Friedrich Wilhelm Hegel.

Dazu mehr in Teil 2.

(Josef Bordat)

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