Ethik in Zeiten des Klimawandels

1. Dezember 2015


1. Einleitung

Zwei Voraussetzungen stehen am Beginn dieser Auseinandersetzung mit der Ethik in Zeiten des Klimawandels: 1. Der Klimawandel ist eine Frage der globalen Sicherheit (Podesta/Ogden 2008), und dabei mindestens genauso gewichtig wie bspw. der Terrorismus. 2. Der Klimawandel wird vom Menschen verursacht (IPCC 2007): er wirkt auf Menschen ein, auf ihre Sicherheit, ihr Leben und ihre Würde. Der Klimawandel ist damit ein Gegenstand der Ethik. Im Folgenden möchte ich, ausgehend von der These, dass nur neue Ansätze in der Ethik den neuen Problemen gerecht werden können, mit einer an die Umstände des Klimawandels adaptierten Verantwortungsethik einen solchen Ansatz sowie dessen Implikationen vorstellen.

2. Neue Ansätze in der Klimaethik

2.1 Zur Notwendigkeit neuer Ansätze
Es geht bei der Klimawandelethik resp. Klimaethik[1] nicht nur um bestimmte Ausschnitte aus der Umwelt (Ressourcen, Flora, Fauna), die in besonderer Weise vor der Zerstörung durch den Menschen geschützt werden sollen (Natur- und Tierschutzethik), sondern um das Verhältnis des Menschen zur Umwelt und die daraus erwachsende Verantwortung (Natur- und Tierethik). Dazu gehört auch eine Bestimmung des moralischen Status des Schutzgutes „Natur“ und darum, den Menschen zu diesem in Beziehung zu setzen. Er kann entweder als Teil der Natur (Mayer-Abich, ) oder als Herr der Natur (Jonas) angesehen werden, was entweder zu einer neuen Sicht auf das Mensch-Natur-Verhältnis führt oder zu einer verantwortungsethischen Umdeutung des Herrschaftsbegriffs im bestehenden paternalistischen Paradigma judeo-christlicher Provenienz („[…] bevölkert die Erde, unterwerft sie euch, und herrscht über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf dem Land regen.“, Gen 1, 28)[2].

Ethik in Zeiten des Klimawandels erschöpft sich nicht nur in der theoretischen und institutionalisierten Bewusstwerdung der Notwendigkeit gut organisierter Moralappelle, es geht vielmehr um eine Erinnerung an den Naturzusammenhang des Menschen, für den offensichtlich so etwas wie der Klimawandel nötig war, denn einzelne Naturkatastrophen werden als singuläre Ereignisse, als reguläre Abweichungen von einer Natur, die uns äußerlich bleibt und die sich eben ab und an „wehrt“, zur Kenntnis genommen und verändern damit grundsätzlich nicht unser Bewusstsein. Erst diese bewusste Erinnerung an den Naturzusammenhang des Menschen führt zu einer neuen Moralität, für die als theoretische Begleitung eine „neue“ Ethik entwickelt werden muss, die freilich aufbaut auf bestehenden Moraltheorien.

2.2 Zur Begründung neuer Ansätze. Moraltheoretische Alternativen
Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass wir auf Prognosen reagieren, die für uns Zielgrößen ermitteln und unser Handeln den Zweck haben sollte, diese Zielgrößen zu erreichen, werden in dem vorliegenden Beitrag die teleologische gegenüber der deontologischen Ethik favorisiert. Die Notwendigkeit, flexibel auf Änderungen der Zielgrößen reagieren zu können, lässt mithin das Befolgen moralischer Prinzipien nur vor dem Hintergrund konsequentialistischer Kalküle sinnvoll erscheinen, da die aus den Prinzipien sich ergebenden Handlungsmaxime bei geänderter Datenlage angepasst werden müssen. Das gilt für kategorische Imperative (Kant) oder heteronome Regeln moralischer Autoritäten (insbesondere göttliche Gebote) gerade nicht. Spezielle „Gebote“ der Klimaethik („Du sollst nicht fliegen!“) sind daher nicht absolut zu verstehen, sondern mit einem „im Hinblick auf“ (und zwar CO2-Ausstoß) und einem „Solange sich die Daten nicht ändern!“ zu deuten, da die betreffenden Handlungen (fliegen) an sich außermoralisch sind, sie allein um ihrer Folgen willen abzulehnen sind. Der Unterschied zu moralischen Handlungen wird deutlich, wenn wir ein Gebot aus dem Dekalog betrachten, etwa „Du sollst nicht töten“. Hier wird eine Handlung beschrieben (töten), die wir um ihrer selbst willen ablehnen, zwar auch wegen ihrer Folgen, aber insbesondere wegen der Abscheu gegenüber dem Töten an sich, die uns – einige pathologische Fälle vernachlässigt – innerlich zu sein scheint. Die Folge: Scham und Schuldgefühl stellen sich bei dieser Tat unmittelbar ein. Während das Tötungsverbot tief im Menschen verwurzelt ist, bedarf das „Flugverbot“ einer Rechtfertigung, der Überführung auf ein dem Menschen innewohnendes Moralverständnis.

2.3 Relativität, Globalität, Zeithorizont. Die Problematik des neuen Ansatzes
Die Relativität (also die Vermittlung über den konsequentialistischen Zwischenschritt: mein Handeln selbst ist nicht schlecht, sondern dessen Folgen), die Globalität (also, dass es kein unmittelbares Opfer meines Handelns gibt) und der Zeithorizont (also die Zukünftigkeit der Handlungsfolgen) macht die Forderung „Du sollst nicht fliegen!“ problematisch, zumal sie konkret und unmittelbar in mein Leben hier und jetzt eingreift und mir etwas zumutet – eine lange Bahnfahrt oder gar den Verzicht auf eine Reise. Im Rahmen der Klimawandelethik müssen wir immer mehr an und für sich außermoralische Handlungen als moralisch relevant begreifen. Ob wir mit unseren Handlungen bzw. den zugrundeliegenden Entscheidungen im Sinne unserer Selbsterhaltung „richtig liegen“[3], kann uns nicht mehr die Handlung selbst oder ihre unmittelbaren Folgen aufschlüsseln, sondern deren prognostizierte langfristige Konsequenzen. Wenn aber das, was heute „neutral“ ist (fliegen), mit Blick auf morgen ein moralisches Gräuel darstellt (töten), machte eine Aktualisierung des Gräuels, also dessen Einbindung ins Hier und Jetzt, die Entscheidung gegen die betreffende Handlung nicht bloß erheblich leichter, sondern „zwänge“ sie uns gewissermaßen auf. Wenn wir bei „Flug“ eine ähnliche Abneigung spürten wie bei „Mord“, hätten wir eine Unmittelbarkeit, die uns leiten könnte.

Wie nah oder fern uns auch die Folgen sein mögen, es scheint grundsätzlich darum zu gehen, diese Folgen in der handlungsleitenden Entscheidung zu berücksichtigen.

3. Klimaethik als Verantwortungsethik

3.1 Voraussetzungen
Jenseits der Weberschen Unterscheidung von Verantwortungs- und Gesinnungsethik muss zunächst konstatiert werden, dass jeder Handlung eine Abwägung vorausgeht, bei der die Verantwortung für die Konsequenzen der Handlung eine Rolle spielt und dass es umgekehrt den Fall geben kann, dass eine Handlung um ihrer selbst willen nicht ausgeführt werden kann, selbst wenn der Abwägungsprozess ein Ergebnis zeitigt, dass für die Handlung spricht. Wer physisch oder psychisch nicht anders kann, als in einer bestimmten Weise zu handeln, der kann auch nicht dafür verantwortlich gemacht werden, dass er so und nicht anders handelt.
Die Möglichkeit, Verantwortung zu übernehmen, steht und fällt sodann mit der Möglichkeit, sich frei für oder gegen bestimmte Handlungen zu entscheiden. Damit wird ein Begriff angesprochen, der in den letzten Jahren eine wahre Renaissance erfahren hat: die Willensfreiheit. Eine Auseinandersetzung mit der Kontroverse um die Ergebnisse der Hirnforschung zum Wesen intentionaler Vorgänge des Bewusstseins und ihrer neuronalen Kausalitäten (so die offensive Position einiger Neurobiologen) bzw. Korrelate (so kritische Stimmen aus der Philosophie des Geistes) ist hier nicht am Platz, auch wenn sie – insbesondere methodologisch – interessant wäre.[4] Ich möchte nur darauf hinweisen, dass sich mir der Verdacht aufdrängt, dass Neurobiologen und kritische Philosophen zum Thema Freiheit geflissentlich aneinander vorbei reden, geleitet von ihrem jeweiligen methodischen Paradigma – „Erklären“ (Naturwissenschaft) versus „Verstehen“ (Geisteswissenschaften). Es ist nicht immer klar auf welcher Ebene der Freiheitsbegriff diskutiert wird, was also jeweils genau gemeint ist mit „Freiheit“. Es gibt einen Unterschied zwischen Willens-, Wahl-, Entscheidungs- und Handlungsfreiheit. Alltagsentscheidungen (und zu diesen zählen die Entscheidung im Rahmen einer Klimawandelethik) haben gerade nicht den Willkürcharakter der Libet-Experimente; sondern sind immer Ergebnis einer Prüfung unter rationaler Abwägung von Gründen unter Berücksichtigung von Gefühlen[5], die uns im Zweifel auch bei eindeutiger Motivlage von der gewollten Handlung abhalten. Dabei geht es nicht nur um die Hemmung biologischer Impulse durch die Vernunft, also um Affektkontrolle. Vielmehr werden die Entscheidungsgründe selbst ihrerseits frei entwickelt, so dass sie der Mensch als die eigenen betrachten, sich also mit ihnen identifizieren kann, ohne deterministisch auf sie festgelegt zu sein (Jung 2005). Wer hier Phänomene anführt, die außerhalb dessen liegen, was unserem volitionalen Bewusstsein zugänglich ist und die dieses (mit)bestimmen, weist nur darauf hin, dass wir nicht absolut frei oder gar allmächtig sind. Ohne den Rahmen äußerer oder innerer Bestimmungsgrößen könnte der Mensch gar nicht sinnvoll entscheiden, weil er dann kein autonomes Subjekt bilden würde, das sich als integriert erlebt und dessen Freiheit gerade in der Konvergenz seines Selbst-Bilds mit seinem Selbst-Sein besteht (Frankfurt 2007: 31).

3.2 Prinzipien
Verantwortung ist seit jeher ein zentraler Begriff des Nachdenkens über Moralität. Er hat einen retrospektiven Charakter (in diesem Sinne entspräche er der Rechtfertigung), kann aber darüber hinaus in prospektiver Hinsicht Bedeutung entwickeln. Insoweit steht er dem Pflichtbegriff nahe (Baran 1990), rückt aber – mehr als dieser – „(…) das Problem der Zurechnung von Verpflichtungen an Handlungssubjekte ins Zentrum der Betrachtung“ (Werner 2006: 544). Dieser Blickwinkel der „moralischen Urheberschaft“ (Höffe 2007: 253) ist für die Klimawandelethik mit ihrer Zukunftsorientiertheit und der ungeklärten Zuschreibung konkreter Verantwortlichkeiten maßgebend, zumal im Kontext der Klimaethik heute, in einer „Epoche (..), in der Begriffe wie ,Menschheit’, ,Kosmos’, ,Natur’, ,Geschichte’ beginnen, so etwas wie ein sittliches Verhältnis zu bezeichnen, aus dem sittliche Verantwortlichkeiten folgen“ (Spaemann 2001: 229),[6] und in der weiterhin „das veränderte Wesen menschlichen Handelns“ (Jonas 1984: 13) in modernen, technisierten Gesellschaften eine Erweiterung des Verantwortungsbereichs erforderlich macht, was das Zuschreibungsproblem noch mehr verschärft und die Skepsis gegenüber der Verantwortungsethik nährt. Ferner zeigt sich aber in der Bindung von Verantwortung an Pflicht und Handlungssubjekt auch eine grundsätzliche Konsumerabilität der Verantwortungsethik mit der christlichen Gebotsethik. Robert Spaemann zeigt die biblischen Wurzeln des Verantwortungsbegriffs in der Genesis auf: Als Gott den Kain nach dem Mord an seinem Bruder Abel zur Rechenschaft zieht (die „erste Stelle der Heiligen Schrift, wo überhaupt des Sittliche thematisiert wird“, 2001: 216), indem Gott ihm nicht das Verbrechen vorhält, sondern ihn schlicht fragt: „Wo ist dein Bruder Abel?“ (Gen 4, 9), weist dieser nicht die Tat von sich, sondern er versucht die Frage zu delegitimieren, indem er ganz allgemein die Verantwortung für seinen Bruder mit einer Gegenfrage zurückweist: „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ (Gen 4, 9). Die sorglose Gleichgültigkeit des Kain, die aus diesen Worten spricht, legt im negativen Modus die Essenz der Verantwortung frei, denn genau dies ist ihr Kern: Sorge zu tragen und diese Sorge zur Pflicht zu erheben. Verantwortung heißt in der Tat, „Hüter meines Bruders“ zu sein. Die Frage, die sich uns stellt, lautet: Wer ist unser „Bruder“? Und: Woraus stiftet sich diese verantwortungsbegründende „Verwandtschaftsbeziehung“?

Mit Blick auf eine Klimaethik ist zu fragen: Wer trägt Verantwortung? Antwort eins: Wir alle! Antwort zwei: Jeder Einzelne! Das ist ein Unterschied, denn einmal geht es um das Kollektiv und einmal um das Individuum. Damit ist die Differenz von Individual- und Institutionenethik angesprochen.Klassische individualistische Ethik-Konzeptionen reichen nicht mehr aus. Globale Ethik ist immer Institutionenethik, wie etwa die Arbeiten Thomas Pogges (2001; 2002) andeuten. Verantwortungszuteilung geschieht dabei als „soziale Organisation moralischer Mitverantwortung“ (Werner 2006: 544), insbesondere als deren effiziente Distribution in einer pluralistischen Gesellschaft (Apel 2001). Dass, was Christoph Hubig für die Technik- und Wissenschaftsethik ausführt, gilt für alle Ethiken, die der Sache nach globale Wirkungsbereiche des Menschen betreffen, es gilt insbesondere für die Umweltethik und entsprechend auch für eine Klimaethik:

„Die Schwierigkeiten der bisherigen Ansätze zu einer Ethik von Wissenschaft und Technik scheinen darin begründet, daß man versuchte, sie auf der Basis des Konzepts individuellen Handelns zu entwickeln. Ein alternatives Konzept für eine Ethik der Technik ist daher erforderlich. Ich möchte es in die These kleiden, daß die Normierung und Regulation von Folgen und Nebenfolgen insbesondere der modernen verwissenschaftlichten Technologien im Bereich der Verantwortung von Institutionen und Organisationen, also kollektiven Subjekten liegen müsse.“ (1995: 72).

Institutionen und Organisationen lassen sich am besten als Regelsysteme und Einrichtungen, die für die Einhaltung der Regeln verantwortlich sind, beschreiben. Also: das Kyoto-Protokoll ist eine Institution, die Vereinten Nationen eine Organisation. Die Organisation „VN“ übernimmt mit der Institution „Kyoto“ Verantwortung in Zeiten des Klimawandels. Schon dieses Beispiel macht die Krux der Institutionenethik auf globaler Ebene deutlich: Die Organisation (die VN) müsste neben dem „guten Willen“ zur Institution (dem völkerrechtlichen Vertrag) auch die faktische Durchsetzungsmöglichkeit haben, um die Institution in der Rechtspraxis wirksam werden zu lassen. Dazu gehört auch die Möglichkeit, bei Normverstößen Sanktionen auszusprechen und durchzusetzen. Weil die VN nur eine „Ordnung ohne Zwang“ installieren können, bleibt es regelmäßig beim „guten Willen“ (Bordat 2008: 34 f.).

Es geht nicht ohne diese institutionellen Eingriffe, nicht ohne die großen Klimaverträge und die großen Projekte zu deren Realisierung im Energie- und Verkehrsplanungssektor und entsprechende makroökonomische Steuerungsmechanismen, also: Steuern. Es geht aber auch nicht ohne die Antwort auf individualethische Fragen ganz persönlicher Verantwortung im Kontext des je eigenen „CO2-Fußabdrucks“. Dazu gehört die Bereitschaft, einerseits die Signale der Politik aufzunehmen und im eigenen Leben umzusetzen (also: Legalität), dazu gehört aber auch, die großen Spielräume, die ein freiheitlicher Staat lassen muss, verantwortungsvoll auszuleben (also: Moralität). Über hohe Steuern auf Kerosin oder andere Sonderabgaben kann z. B. das Fliegen unattraktiv gemacht werden, die Entscheidung trifft aber der Einzelne. Wir haben es bei der Klimawandelethik wie bei allen Fragen globaler Ethik damit zu tun, dass der Einzelne alleine nichts ändern kann, sich aber nichts ändert, wenn der Einzelne sich nicht ändert. Also: Jeder trägt Verantwortung.[7]

Es fragt sich sodann: Wofür? Bei der Zuschreibung von Verantwortung muss zunächst die Gefahr der (Selbst-)Überforderung in den Blick genommen werden, die hier nur angesprochen werden kann, weiter unten jedoch noch ausführlich thematisiert wird. Die Frage des Wofür beinhaltet nämlich durchaus schon die Abgrenzung zum Wofür nicht, soll nicht ein kontra-indikatives Maximum an Moralität gefordert werden („jeder für alles“).

Hier ist an eine Abstufung von Verantwortung zu denken. Werner nennt drei mögliche Stufen: Es werde „vielfach angenommen, dass Akteure
a) für intendierte Handlungsergebnisse stärker verantwortlich sind als für nicht-intendierte, aber vorausgesehene und ,in Kauf genommene’ Handlungsfolgen;
b) für vorausgesehene Handlungsfolgen stärker als für nicht-vorausgesehene, die aber voraussehbar gewesen wären […];
c) für Folgen eines aktiven Tuns stärker als für die Folgen von Unterlassungen.“ (2006: 546).

Dass diese Abstufung, so praxiswirksam sie in unserem Rechtssystem geworden ist, nicht unumstritten bleibt (Duff 1998), bedarf keiner weiteren Erläuterung. Zudem sind wir schließlich wieder auf die Schwierigkeit zurückgeworfen, dass der Einzelne das Risiko seines Handelns grundsätzlich gar nicht kennen kann, wenn die Folgen seines Handelns gegenüber diesem nur mit erheblicher zeitlicher Verzögerung und räumlicher Verschiebung eintreten, was ja beim Klimawandel der Fall ist: „Der ,Verlust des verantwortlichen Subjekts’ und der ,Verlust des Gegenstands der Verantwortung’ werden daher die zentralen Herausforderungen ausmachen, auf deren Basis die klassischen Individualethiken zu modifizieren sind“ (Hubig 1995: 23). Der „Gegenstand der Verantwortung“, das sind die Folgen des Handelns und damit das Handeln selbst.[8] Meine Verantwortung für die Folgen meines Handelns (im Sinne der klassischen Individualethiken) lassen sich bezogen auf den Klimawandel nicht mehr genau benennen. Wenn ich in der U-Bahn unachtsam bin und jemandem auf den Fuß trete, bin ich sofort mit den Folgen konfrontiert, wenn ich gegenüber meinem CO2-Fußabdruck unachtsam bin, passiert erst mal gar nichts. Ich werde also u. U. eher darauf achten, niemandem auf den Fuß zu treten als klimaneutral produzierte Schuhe zu tragen. Dass diese Vermutung nur dann stimmt, wenn ich im zweiten Fall tatsächlich keine Folgen spüre, soll noch zur Sprache kommen.

Man kann bei der theoretischen Ausgestaltung der individualistischen Verantwortungsethik zunächst zurückgreifen auf Hans Jonas’ epochales Werk Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (1979), mit dem er zum Wortführer der radikaleren Technikskeptiker wurde und bei Technikoptimisten in den Verdacht geriet, apokalyptische Drohungen aus dem Geist eines gnostischen Weltbildes auszusprechen,[9] die mit der Realität nichts zu tun haben.

Über dies lässt sich an einigen Formulierungen ein religiöser Duktus festmachen, der kaum mehr das Gewicht haben dürfte, das Jonas ihnen beimisst. Es ist fraglich, ob seine Position, es komme auf die „Hütung des Ebenbildes“ an, auf die „Ehrfurcht für das, was der Mensch war und ist, (…) indem sie uns ein ,Heiliges’, das heißt unter keinen Umständen zu Verletzendes enthüllt“ (1984: 393), außerhalb eines dezidiert theologischen Diskurses noch ernst genommen wird. Auch rührt aus dem religiösen Vorverständnis ein ziemlich unklarer Verantwortungsbegriff. Jonas definiert „Verantwortung“ als verpflichtende „Sorge um ein anderes Sein, die bei der Bedrohung seiner Verletzlichkeit zur ,Besorgnis’ wird“ (1984: 391), lässt dabei aber offen, wodurch diese Aktualisierung der Sorge in der Haltung der Besorgnis ausgelöst wird, was also konkret die Bedrohung ausmacht, die mich alarmiert und zur Verantwortungsübernahme nötigt. Zudem ist fraglich, was denn dieses „andere Sein“ umfassen kann. Hierzu lässt sich aus anderen Stellen seiner Schrift schließen, dass Jonas als Gegenüber, auf das sich die umweltethische Verantwortung richtet, die zukünftige Menschheit meint. Grundsätzlich bestimmt er zwei eminente Paradigmata der Verantwortung, und zwar die der Eltern gegenüber dem Kind und die des Staatsmanns gegenüber dem Gemeinwesen. Daraus lässt sich ablesen,[10] dass sich Verantwortung als Fürsorgeakt nach Jonas nur „von Menschen für Menschen“ (1984: 84) begründen lässt, die Verantwortung des Menschen der Natur als solcher gegenüber mithin eine paternalistische bleibt. Ein drittes Problem ist, dass Jonas die drohende ökologische Katastrophe allein als Folge der Fehlleistungen vergangener und gegenwärtiger Menschheitsgenerationen im Rahmen technischer Systeme begreift und dabei ökonomische Aspekte vernachlässigt.[11]

Was Jonas’ Ansatz wichtig und aktuell macht und ihn durchaus als Folie für eine Klimawandelethik tauglich erscheinen lässt, das ist die Holistik seiner ethischen Betrachtung und der daraus entwickelte kategorische Imperativ des Gattungslebens. Jonas führt dazu aus: „Ein Imperativ, der auf den neuen Typ von Handlungssubjekt gerichtet ist, würde etwa so lauten: ,Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden’“ (1984: 36). Handlungssubjekt sind dabei alle Menschen, also ein individualethischer Ansatz, aber auch jene Subjekte, die als Kollektiv das Handeln unter den Ermöglichungsbedingungen technischer Systeme organisieren; das wäre ein institutionenethischer Zugang. Jonas nennt vier Bereiche, in denen Handlungen besondere Relevanz für die „Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ haben: Nahrung, Rohstoffe, Energie und Produktionsprozesse, weil diese – jetzt kommt’s – eine Überwärmung des Erdraums durch Abfuhrwärme hervorrufen (1984: 329 ff.). Leider wird hier wiederum die ökonomische Dimension übersehen, stellt sich doch das Probleme heute eher als „Überwärmung des Erdraums durch die Abfuhrwärme von Konsumtionsprozessen“ dar und auch für die Produktionsprozesse muss in der Marktwirtschaft vom Konsumenten her gedacht werden. Wenn man den Ansatz zeitgemäß weiterdenkt und Jonas’ verantwortungsbewussten Staatsmann, den pater patriae, um den mündigen, verantwortungsbewussten Bürger ergänzt, den Jonas gar nicht im Blick hat, dann lässt sich daraus ein Verantwortungsbegriff entwickeln, der Jonas’ individualethischen Ansatz nur noch schärfer macht. Denn jetzt liegt die Last der Verantwortung ganz beim Handlungssubjekt „Mensch“. Er, der einzelne Mensch, entscheidet, wie er sich ernährt (fleischlos, fleischarm, fleischreich), wie er heizt, von wem er den Strom bezieht, welches Auto er fährt, wie oft er fliegt und so weiter. Wenn zusätzlich Jonas’ Forderung nach einem „Höchstmaß an politisch auferlegter gesellschaftlicher Disziplin“ zur – wie er sagt – „Unterordnung des Gegenwartsvorteils unter das langfristige Gebot der Zukunft“ beachtet wird (1984: 251), dann kann aus Jonas’ Technikethik der 1970er Jahre eine Klimaethik für das 21. Jahrhundert gewonnen werden.

Ich möchte diese Ethik nach Jonas ergänzen um die etwas anders akzentuierte naturphilosophische Ethik Klaus Michael Meyer-Abichs, der 1984 mit dem Buch Wege zum Frieden mit der Natur. Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik auf sich aufmerksam machte, dem er 1990 die vielbeachtete[12] Schrift Aufstand für die Natur – von der Umwelt zur Mitwelt folgen ließ, ein Gedanke, der seither immer wieder auftaucht (z. B. bei Kather 2008)[13]. Für Meyer-Abich hat die menschliche Hybris, die Jonas ja auch ausmacht, ihre Wurzeln in gerade jenem anthropozentrischen Weltbild, das Jonas als schöpfungsgläubiger Jude vertritt. Also: Gleiches Problem, gleiche Diagnose, andere Therapie. Meyer-Abichs ist der Meinung, dass wir unsere Verantwortung direkt auf die Natur richten müssen, dass also die gegenwärtige Natur selbst als das Gegenüber auftritt, von dem Jonas spricht, nicht der zukünftige Mensch. Mehr noch: die Natur wird als Rechtssubjekt aufgefasst, als Trägerin von Rechten, die wir so zu berücksichtigen haben, wie wir auch die Rechte anderer Menschen oder eben die Rechte kommender Generationen achten. An die Stelle der auch von Jonas als Ursache des „Unheils“ kritisierten Macht über die Natur (1984: 7), setzt Meyer-Abich die „natürliche Rechtsgemeinschaft“ (1986: 138), eine Übertragung zwischenmenschlicher Verantwortungs- und Rechtskonzepte auf die Natur insgesamt. Er entwickelt dazu eine Hierarchie der Verantwortungsbereitschaft über den Begriff der Rücksichtnahme, die von absoluter Egozentrik bis hin zu allumfassender Achtsamkeit reicht. Die acht Stufen der Rücksichtnahme nach Meyer-Abich sind (1986: 23, Hervorhebungen von mir):
„1. Jeder nimmt nur auf sich selber Rücksicht.
2. Jeder nimmt außer auf sich selber auch auf seine Familie, Freunde und Bekannten sowie auf ihre unmittelbaren Vorfahren Rücksicht.
3. Jeder nimmt auf sich selber, die ihm Nahestehenden und seine Mitbürger bzw. das Volk, zu dem er gehört, einschließlich des unmittelbaren Erbes der Vergangenheit Rücksicht.
4. Jeder nimmt auf sich selber, die ihm Nahestehenden, das eigene Volk und die heute lebenden Generationen der ganzen Menschheit Rücksicht.
5. Jeder nimmt auf sich selber, die ihm Nahestehenden, das eigene Volk, die heutige Menschheit, alle Vorfahren und die Nachgeborenen Rücksicht, also auf die Menschheit insgesamt.
6. Jeder nimmt auf die Menschheit insgesamt und alle bewusst empfindenden Lebewesen (Individuen und Arten) Rücksicht.
7. Jeder nimmt auf alles Lebendige (Individuen und Arten) Rücksicht.
8. Jeder nimmt auf alles Rücksicht.“

Man erkennt die sukzessive Öffnung der Verantwortung vom eigenen Wohl hin zum allgemeinen Wohl, hier illustriert durch die Tugend der Rücksichtnahme. Das kommt am Ende der buddhistischen „Achtsamkeit“ oder der „Verantwortung gegen alles, was lebt“ (Schweitzer 1974: 379) sehr nahe. Welche problematischen Folgen dieser in der philosophischen Umweltethik seit einigen Jahren immer stärker verfochtene Paradigmenwechsel von der anthropozentrischen zur physiozentrischen Perspektive auf die Natur jedoch haben kann (also der Übergang von Stufe 5 auf 6 bzw. 7), also wenn das Gerechtigkeitsprinzip auf Basis der Verantwortung zu einem Gleichheitsprinzip auf der Grundlage eines ontologischen Materialismus wird, bei dem diese Liste der Weiterungen so gelesen werden soll, dass menschliches Leben, tierisches Leben und pflanzliches Leben im Zweifel nicht als hierarchisch gestufte Schutzgüter im Sinne einer anthropozentrischen Axiologie verstanden werden sollen, wird noch angesprochen.

Klar wird aus der moralischen Entwicklung der Rücksichtnahme, dass eine immer weiter gefasste Natur – Mitbürger, lebende Menschen, potentielle Menschen, Tiere, Pflanzen – Rechte haben soll, aus denen uns Pflichten erwachsen. Dass wir Pflichten gegenüber der Natur haben, das betont unterdessen auch Heiner Hastedt: Ihm zufolge haben wir „Pflichten gegenüber der Natur als Verantwortung für die Lebensgrundlagen zukünftiger Generationen“ (1991: 175). In Anlehnung an Rawls Prinzip der Gerechtigkeit und des guten Lebens in einer gerechten Gesellschaft formuliert er eine Technikethik, die auch für eine Klimaethik Bedeutung hat:

„Eine Technik ist 1. nur legitim, wenn sie vereinbar mit dem umfangreichstem System gleicher Grundfreiheiten für alle ist, und normativ erwünscht, wenn sie 2. der Realisierung des umfangreichsten Systems gleicher Grundfreiheiten für alle förderlich ist, und 3. förderlich für die Realisierung der Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit oder zumindest vereinbar mit ihnen ist, d. h. soziale und wirtschaftliche Ungleichheit nur dann zulässt, wenn sie zu jedermanns Vorteil sind, und nur Positionen notwendig macht, die jedem offen stehen, und 4. die gleichen Chancen zur Berücksichtigung der Prinzipien 1 bis 3 für zukünftige Generationen gewahrt bleiben, und (a) sowohl die Möglichkeit eines selbstgewählten guten Lebens aller der jetzt Lebenden und der zukünftigen Generationen gewährleistet als auch (b) zum guten Leben aller jetzt Lebenden beiträgt“ (1991: 252 f.).

Wichtig ist hierbei die Betonung auch der lebenden Generation und auch der sozialen und kulturellen Frage, Aspekte, die in einer unangemessenen Klimaethik hinter die Interessen der zukünftigen Generationen und der Bedürfnisse von Umwelt und Natur auch schon mal zurückgenommen werden. Ich komme drauf zurück.

Festzuhalten ist bis hierhin: Wir haben zwei Perspektiven von Verantwortung, bezüglich des Zeithorizonts (jetzt und später) und des Gegenstands (Mensch und Natur).

3.3 Probleme
Wo liegen die Probleme der Verantwortungsethik als moraltheoretische Begründungsfigur? Ganz grundsätzliche Einwände gegen die Verantwortungsethik als Typus konsequentialistischer Moralbegründung (nicht gegen die Bereitschaft zur Übernahme von Verantwortung als moralische Grundeinstellung!) werden insbesondere von Vertretern einer christlichen Ethik formuliert. Ich möchte hier Robert Spaemann (2001: 218 ff.) und Eberhard Schockenhoff (2007: 458 ff.) nennen.

Spaemann sieht in der folgenfixierten Verantwortungsethik einen Akt der Selbstvergötterung des Menschen:

„Eine atheistische Zivilisation neigt schon deshalb zum totalen Konsequentialismus in der Moral, weil dort, wo Gott nicht als Herr der Geschichte verstanden wird, Menschen versucht sind, die Totalverantwortung für das, was geschieht, zu übernehmen und so die Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie aufzuheben“ (2001: 237).

Dabei sei sich die utilitaristische Ethik nicht der Beweislast bewusst, die sie übernimmt, und über das Ausmaß der Last, die sie dem Menschen aufbürdet, wenn sie die universalteleologische Orientierung ihres Konzepts, die in der theologischen Tradition immer als göttliche Prärogative gedacht ist, unmittelbar auf den handelnden Menschen überträgt (2001: 212). Spaemann sieht weiterhin einen Hauptkritikpunkt an der Verantwortungsethik im Übergang von der verbindlichen Einzel- zur unverbindlichen Gesamtverantwortung im ethischen Kalkül des Utilitarismus:

„Das konsequentialistische Ethikverständnis, das sich selbst als verantwortungsethisch versteht, zerstört den Begriff der sittlichen Verantwortung durch Überdehnung. Die konkrete Verantwortung handelnder Menschen wird zu einer bloß instrumentellen Funktion im Rahmen einer stets fiktiv bleibenden Gesamtverantwortung“ (2001: 223).

Ferner besteht das Grundproblem der konsequentialistischen Ethiken darin, dass ich aus der Position des Handelnden heraus ja gar nicht wissen kann, ob ich der Maxime Nutzenmaximierung mit einem bestimmten Handeln gerecht geworden bin:

„Konsequentialistische Ethikansätze wie der Utilitarismus oder die teleologische Ethik schreiben dem Menschen die Verantwortung für sämtliche vorhersehbaren Folgen seiner Handlungen zu. […] Wenn dem Menschen die grenzenlose Optimierung seiner Handlungsfolgen aufgetragen ist […] stellt dies […] in vielen Fällen eine rigoristische Überforderung der Handelnden dar“ (Schockenhoff 2007: 459 f.).

Nutzenmaximierung im Hinblick auf die Folgen als Richtschnur für das Handeln, also „the greatest happiness of the greatest number“ (Bentham), führe, so Schockenhoff, zur „Überdehnung des Verantwortungsbegriffs“ (2007: 460), woraus er die Schlussfolgerung zieht:

„Eine Moraltheorie, die den Verantwortungsspielraum, innerhalb dessen ein Mensch sein Handeln bedenken soll, nicht differenzierter umschreiben kann als es durch die Zuschreibung sämtlicher Handlungsfolgen geschieht, wird im Ergebnis hypertroph; sie scheitert an der Endlichkeit des Menschen, der nicht für die Optimierung von Weltläufen, sondern für das verantwortlich ist, was er innerhalb seiner Grenzen vernünftigerweise tun oder unterlassen kann.“ (2007: 460).

Die grundsätzlichen Grenzen vernünftiger Verantwortungsübernahme markiert Spaemann anhand eines bekannten Beispiels, des Milgram-Experiments, das vom Bayerischen Rundfunk nachgeahmt wurde:

„Beliebige, von der Straße geholte Versuchspersonen zeigten sich damals, wenn auch nach einigem Widerstreben, bereit, einer anderen Versuchsperson Stromstöße bis an die Tödlichkeitsgrenze zu erteilen. Man hatte ihnen erklärt, daß dies von großer Bedeutung für die Entwicklung eines globalen lerntheoretischen Programms sei. Man kann sich sogar ausmalen, daß eine solche Verbesserung im Endeffekt schließlich zur Rettung von Menschenleben, zur Verringerung von Leiden usw. beitragen würde. ,Teleologische’, konsequentialistische Rechtfertigungsgründe für dieses Experiment lassen sich beliebig beibringen. Was die Leute übersahen, war: es gehörte gar nicht zu ihren Pflichten, sich für die Verbesserung der Lernerfolge auf der Welt einzusetzen. Verantwortung hatten sie in diesem Falle dagegen für eine bestimmte Person, nämlich jene, die ihrem experimentellen Zugriff ausgeliefert war“ (2001: 224).

Doch wo liegt nun das Problem der Verantwortungsübernahme in den Fällen, in denen sie sich als vernünftig erweist? Ich hatte die drei Schwierigkeiten schon angedeutet: Relativität, Globalität, Zeithorizont. Vor allem der letzte Punkt betrifft die Klimawandelethik. Der Abwägungsprozess handlungsleitender Entscheidungen verläuft nämlich unter den Bedingungen der Zeitpräferenz, also der Diskontierung künftiger Ereignisse aus heutiger Sicht. Das ist nicht allein ein ökonomisches, sondern auch ein philosophisches Phänomen (Birnbacher 1988: 87 ff.). Mal als Schwäche der menschlichen Einbildungskraft kritisiert (Ramsey 1928: 543), mal schlicht als irrational betrachtet („Unter der Leitung der Vernunft werden wir ein größeres künftiges Gut einem geringeren gegenwärtigen und ein kleines gegenwärtiges Übel einem größeren künftigen vorziehen“, Spinoza 1977: 579), hat folgender Umstand in der Praxis Einfluss auf konkrete Entscheidungen: Je weiträumiger und weitläufiger die Folgen sind meines Handelns sind und je weniger sie scheinbar mit meinem Handeln hier und jetzt zu tun haben, desto geringer ist die Motivation für die Übernahme von Verantwortung im konkreten Fall. Anders gesagt: Die Wirksamkeit der Handlung für die Folgenrealisierung und die Prognosegenauigkeit des Handlung-Folge-Zusammenhangs bestimmen die Bereitschaft zur Verantwortungsübernahme.

Mit dieser „Schwammigkeit“ als ein schwerwiegendes motivationales Problem muss eine Klimaethik umgehen, liegt deren Wesen doch, nach allem, was ich bisher gesagt habe, in der Weiterentwicklung der Verantwortungsethik hin zu einer Stärkung von kollektivem und individuellem Verantwortungsbewusstsein für Dinge, deren Bewahrung einerseits an der Spitze jeder Werthierarchie steht (also: „Menschheit“, „Planet Erde“) und wir damit auf lange Begründungsdiskurse verzichten könnten, also gewissermaßen zwangsläufig zu einem universalistischen Planetarismus gelangten, wenn denn alle den Ernst der Lage erkennen würden.[14] Anderseits besitzt der Begriff „Menschheit“ die Unverbindlichkeit juridischer Generalklauseln, die scheinbar als bloße Verfassungslyrik die Präambeln zieren („Menschenwürde“[15]).

3.4 Lösungsansätze
Dagegen gibt es zwei Maßnahmen einer „Abdiskontierung“, also einer Aktualisierung der räumlich-zeitlichen „Fernfolgen“ hier und jetzt zu vollziehender Handlungen. Zum einen muss die Bewusstmachung zukünftiger Folgen durch die repräsentative Erinnerungsfunktion unmittelbarer Folgen („Bestrafung“ durch Verteuerung, aber auch soziale Ächtung als „Diskontrate“) angestrebt werden. Das Künftige wird so vermittels Diskontierung in der Gegenwart spürbar und wirkt damit ähnlich handlungsleitend wie die Handlungsfolge selbst wirken würde, wenn wir sie direkt erlebten. Es darf zwar kein übertriebenes „moral harassment“ durch einen „Öko-Moralismus“ geben, der Menschen nicht nur „bestraft“ und „beschämt“, sondern schlicht überfordert und damit im Ergebnis handlungsunfähig macht, aber es muss individualistisch die Erinnerung an die Folgen durch Aktualisierung arrangiert und allzu menschlichen Verdrängungsstrategien durch die Unmittelbarkeit regulierender Eingriffe hier und jetzt entgegengewirkt werden.

Zum anderen muss dem abstrakten Gegenstand über Konkretion ein Gesicht gegeben werden. Das ist nichts Neues,[16] aber es muss weiter verstärkt und auf neue Bereiche ausgeweitet werden. Konkretisierung könnte über Patenschaften laufen, wo man sich als Stadtteil bereit erklärt, in Verantwortung für einen Stadtteil in Amsterdam oder New York oder einen anderen vom „Klimawandelhochwasser“ bedrohten Küstenort Klimaschutzmaßnahmen zu ergreifen. Wir wissen aus anderen Zusammenhängen, dass das Patenschaftsmodell erfolgreich ist.[17] Anonymität senkt die Bereitschaft zur Verantwortungsübernahme, Personalisierung hebt sie.

4. Weiterführende Aspekte

4.1 CO2-Ausstoss als Kennzahl. Operationalisierung des klimawandelethischen Imperativs
Ferner ist es sehr wichtig zu beschreiben, wie dem „Imperativ des Gattungslebens“ (Jonas 1984: 36) konkret Rechnung getragen werden kann. Angesichts des Problems der komplexen Entscheidungssituation muss ein einfaches Prinzip eingeführt werden, dass jeder Mensch nicht nur als für sein Handeln bestimmend akzeptieren, sondern welches er im Hinblick auf den Grad der Zielerreichung auch mit einfachen Mitteln bestimmen können soll. Diese Operationalisierung läuft bei der Klimawandelethik über den CO2-Ausstoss. Handlungen sind dann „verträglich mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ (Jonas 1984: 36), wenn sie unter geringst möglichen (idealerweise gar keinen!) CO2-Emissionen stattfinden. Diese wiederum lassen sich für Handlungen unterschiedlichster Art quantifizieren und können insoweit eine nachvollziehbare Entscheidungsgrundlage für menschliches Handeln bilden.

Doch die Orientierung an „Verantwortung“ schafft mehr Interpretationsspielraum als die Orientierung an „Gesinnung“. Dass es sich auch bei Jonas’ Imperativ um eine verantwortungsethische Formel handelt, die die Gestalt gesinnungsethischer Prinzipien angenommen hat, wird klar, wenn man die relative „Verträglichkeit mit“ neben die in Kants Original angesprochene „Maxime, die zu einem allgemeinen Gesetz wird“ stellt. Das kann zu Exkulpationsversuchen Anlass geben, indem man Verträglichkeiten bewusst zu eigenen Gunsten aufbessert, etwa dadurch, dass Handlungen nicht konsequent auf sämtliche Effekte in bezug auf CO2-Emissionen untersucht werden. Allerdings kann es auch das umgekehrte Problem zur Folge haben, das des Übereifers, der nur noch bei jedweder Handlung das eindimensionale Bewertungskriterium „CO2-Ausstoß“ zur moralischen Qualifizierung anlegt. Auch dafür schafft die Verantwortungsethik Deutungsräume. Zwei Phänomene sind dabei mit Blick auf eine verantwortungsbasierte Klimawandelethik denkbar: Einerseits das Vernachlässigen der lebenden Generation zugunsten der kommenden (aus dem Gedanken der Verantwortung für zukünftige Generationen) und andererseits der Einsatz von Umwelt- und Tierethik zur ideologischen Depotenzierung des Menschen (aus dem Gedanken der unmittelbaren Verantwortung für die Natur). Mit der Analyse dieser Phänomene komme ich schließlich auf die oben erwähnten Probleme zurück.

4.2 Jetzige Generation, zukünftige Generationen
Bei aller Verantwortung für kommende Generationen – wir müssen auch an die jetzt lebende Generation denken, gerade an die Menschen in den sich entwickelnden Staaten, die dabei sind, sich aus der Armut zu befreien, durch eine wirtschaftliche Entwicklung, die sich auch auf die natürlichen Lebensgrundlagen auswirkt. Hierzu ist zuvörderst an das zu erinnern, was Karl R. Popper über den Generationenkonflikt in der politischen Philosophie mit Blick auf den Utopismus gesagt hat: „Erlaube deinen Träumen von einer schönen Welt nicht, dich von den wirklichen Nöten der Menschen abzulenken, die heute in unserer Mitte leiden. Unsere Mitmenschen haben Anspruch auf unsere Hilfe; keine Generation darf zugunsten zukünftiger Generationen geopfert werden, zugunsten eines Glücksideals, das vielleicht nie erreicht wird.“ (1997: 524). Poppers grundsätzliche Utopie-Skepsis nach seinen persönlichen Erfahrungen mit dem Totalitarismus (Sozialismus und Faschismus) lässt sich in einem Punkt auf die Klimawandelthematik anwenden: Es kann nicht sein, dass wir im Bewusstsein unserer Pflicht zum Klimaschutz, die wir haben, weil wir Verantwortung für zukünftige Generationen tragen, das Recht der jetzt lebenden Generation auf Entwicklung verletzen, weil wir auch eine Verantwortung für diese und vor dieser tragen. Dazu sei, im Verhältnis von „Erster“ und „Dritter Welt“, an die besondere Verantwortung der „Ersten Welt“ erinnert. Das bedeutet für die Klimaschutzvorgaben gegenüber den sich entwickelnden Ländern, dass – in Anlehnung an die Technikethik Hastedts – die wirtschaftliche Entwicklung nur dann durch einen „Klimawandel-Vorbehalt“ gehemmt werden darf, wenn dies der „Realisierung des umfangreichsten Systems gleicher Grundfreiheiten für alle förderlich ist“, „förderlich für die Realisierung der Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit oder zumindest vereinbar mit ihnen ist“ und – hier kann der Hebel Klimaschutz ansetzen – „die gleichen Chancen […] für zukünftige Generationen gewahrt bleiben“ (1991: 252 f.). Besonders brisant ist in diesem Zusammenhang die Verwendung von Nahrungsmitteln als Basis für Treibstoff (Bioethanol) und die damit verbundene Spekulationsaktivität des Marktes (besser: einiger Marktteilnehmer), die damit beginnen, Getreide und andere mögliche Ausgangsstoffe für „ökologische Energieträger“ zu handeln wie Öl, Gas und Kohle. Durch diese „Klimawandel-Spekulationen“ ist die aktuelle Lebensmittelteuerung mitbegründet, die viele Menschen in den Entwicklungsländern in den Hunger treibt. Die Produktion und Verwendung von Öko-Sprit zugunsten künftiger Generationen darf nicht zulasten der lebenden geschehen; das Motto „Volle Tanks für morgen.“ darf nicht heute zu leeren Tellern führen!

4.3 Mensch und Natur
Ich habe bei Meyer-Abich auf die Gefahr der naturalistischen Depotenzierung hingewiesen, die in der Nivellierungstendenz bei der Neubestimmung des Verhältnisses Mensch-Natur enthalten ist. Im Fokus der Anthropozentrismusgegner, die dem Menschen „Speziezismus“ vorwerfen (Singer 1979; dagegen: Bordat 2007), ist das judeo-christliche Menschenbild der abbildlichen Geschöpflichkeit des Menschen, das ihn ob seines engen Verhältnisses zum Schöpfer-Gott aus der Natur erhebt, ihn mit Geist und Geschichtlichkeit begnadet sieht und zum Herrscher über die (nicht-humane) Natur macht. Es gilt zu zeigen, dass hierbei eine Missinterpretation des schöpfungstheologischen Bildes der „Krone“ vorliegt, dass es damit nicht um uneingeschränkte Herrschaft geht, sondern um ein Symbol für die Pflicht zu einer verantwortlichen Sicht auf die Mitgeschöpfe (ganze Natur: Schweitzer 1974, Tiere: Hagencord 2005), ohne dabei die nicht bloß graduellen (wie etwa vom „evolutionären Humanismus“ behauptet), sondern prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier zu verwischen. Wenn wir uns also in einer „Demokratie von Mitgeschöpfen“ (Whitehead 1984: 109) sehen, müssen wir dafür Sorge tragen, dass diese nicht zur Anarchie gerät oder, weit schlimmer, zur Öko-Diktatur, die das unterdrückt, was sie zu schützen vorgibt: Leben. Es braucht vielmehr neue Tugenden, die „biophile und ökologische Grundhaltungen“ ansprechen – „Lebensförderlichkeit, Friedensbereitschaft, Schonung im Umgang mit der Natur, Rücksichtnahme auf die Interessen künftiger Generationen sowie Zivilcourage und Wahrhaftigkeit“ – und damit „Antwortmöglichkeiten auf die Herausforderungen der Zukunft bereitstellen“ (Schockenhoff 2007: 63 f.; Mieth 1984).

Anmerkungen

1 Die Begriffe „Klimawandelethik“ und „Klimaethik“ werden im folgenden Synonym verwendet und stehen für eine Ethik in Zeiten des Klimawandels, d. h. eine Ethik, die an die Herausforderungen des Klimawandels angepasst ist und als solche die Auswirkungen menschlichen Handelns auf das Klima als relevanten Aspekt der Moralität begreift.

2 Aufgrund der biblischen Schöpfungshierarchie („unterwerfen“, „herrschen“) wird oft übersehen, dass auch hier die Deutung von Herrschaft als Verantwortung nahe gelegt wird, denn der göttliche Auftrag, den Garten Eden zu bebauen und zu hüten (Gen 2, 15) sowie die Benennungsbefugnis (Gen 2, 19) stiftet eine sorgende Beziehung zwischen Mensch und Natur.

3 Harry G. Frankfurt spricht von handlungsleitenden „volitionalen Notwendigkeiten“ und führt den Selbsterhaltungstrieb als gemeinhin willensbildend, entscheidungsbestimmend und handlungsleitend ein: „Unser Interesse daran, am Leben zu bleiben, hat als Quelle von Handlungsgründen eine enorme Reichweite und Resonanz.“ (2007: 52).

4 Eine übersichtliche und gut verständliche Darstellung des Willensfreiheitsproblems bietet enthält Pauen (2007).

5 Dass Emotionen die Reflexionen beeinflussen und daher bei Entscheidungen unter den Bedingungen praktischer Rationalität selbst Gegenstand von Reflexion werden müssen, zeigt Thomas Gil in seinen Arbeiten zur Handlungstheorie (2000, 2002, 2003).

6 Tatsächlich wird in der gegenwärtigen Verantwortungsethik die Verantwortungsinstanz mit dem Verantwortungsgegenstand unverbrüchlich verschränkt, sei dieser Gegenstand die „Geschichte“ (Picht 1969: 325) oder die „Natur“ (Jonas 1992: 131). Damit wird menschliche Verantwortung zur „Verantwortung für die menschliche Existenz überhaupt“ (Werner 2006: 545), soweit sich der Mensch als „historisch“ oder „natürlich“ begreift.

7 Entsprechendes lässt sich über die Debatte zu „Global Justice“ sagen: Wohlwollende Institutionen kommen ohne individuelle Verzichtsbereitschaft nicht aus. Zwei Probleme der Institution resp. Organisation als Trägerin von Verantwortungsethos sollen zudem nicht verschwiegen werden. Erstens: der Hang zur selbstreferentiellen Bürokratisierung, durch die u. U. der Zweck der Institution resp. Organisation konterkariert wird, und zweitens: die Vortäuschung von problemlösender Ordnung, wo aber leider keine ist, was tragischerweise beim (steuerzahlenden) Individuum zu einem Gefühl der Entpflichtung führt („Dafür gibt es ja Institution X!“, „Darum kümmert sich bei uns Organisation Y!“, „Wofür haben wir denn Institution Z?!“). Es bleibt aber, wie gesagt, dabei: Der Einzelne trägt Verantwortung und kann diese letztlich nicht delegieren. Daraus folgt für den kollektivistischen Ethik-Ansatz: Wir brauchen schlanke, transparente Organisationen und wirkungsvolle Institutionen. Das Individuum muss verantwortungsethisch angesprochen werden, nach einem Umweg über die Organisation, die das Wissen und den Überblick hat, um mit Institutionen zielgerichtete Vorgaben zu machen, die der Einzelne konkret umsetzen kann. Das Individuum muss immer und überall mit dem Thema Klimawandel konfrontiert werden, denn letztlich entscheidet es als Konsument, Wähler und mündiger Staatsbürger darüber, wie produziert, geforscht und entwickelt wird. Letztlich läuft das Zusammenspiel von Institution und Individuum auf das abgedroschene „Global denken, lokal handeln“ (Rahmsdorf/Schellnhuber 2006: 109) zu.

8 Vgl. Anm. 7.

9 Schiwy schreibt dazu: „Man hat Jonas verdächtigt, er, der 1928 bei Heidegger und Bultmann über den Begriff der Gnosis promovierte, stehe weiterhin im Bann der Gnosis mit ihren im 2. Jahrhundert grassierenden spekulativen Mythen über den Sündenfall (Gottes) und die allmähliche Erlösung durch den göttlichen Geist.“ (1995: 83). Im Rahmen seiner Ehrenpromotion durch die Freie Universität Berlin am 12. Juni 1992 hat Jonas deutlich gemacht, dass er diesen Verdacht für unbegründet hält, auch wenn er eine Sympathie für analog zur Gnosis liegende Weltdeutungen hege. Diese seien aber eher „quasignostisch“ (zit. nach Böhler 1994: 170).

10 Abgesehen von der Anschlussfähigkeit des Verantwortungsbegriffs bei Jonas an die Metaphorik der politischen Philosophie von Platon bis zur Gegenwart, in der die Familie-Staat-Analogie immer noch eine Rolle spielt: je christlich-konservativer die Gesellschaft geprägt ist, umso deutlicher wird dies in Sprachgebrauch („Landesvater“) und in der Argumentation (Subsidiaritätsprinzip).

11 Die Rohdung der Regenwälder als ein ökologisches Kernproblem hat im Wesentlichen ökonomische Ursachen. Die dabei angewandte Technik kann in einer kritischen Analyse der Abholzung zurücktreten, auch wenn freilich immer effizientere Baumfällmethoden entwickelt werden und dies das Problem verschärft. Dessen Ursache ist dieser technische „Fortschritt“ aber nicht.

12 Vielbeachtet u. a. deswegen, weil Meyer-Abich von 1984-87 Senator für Wissenschaft und Forschung in der Freien und Hansestadt Hamburg war und insofern eine Popularität hatte, die weit über die Sphäre der akademischen Philosophie hinausging.

13 Regine Kather spricht, ganz im Sinne Meyer-Abichs, vom „sittlichen Eigenrecht der Natur“ und der Notwendigkeit einer „Erweiterung ethischer Pflichten am Beginn des 21. Jahrhunderts“. Sie ist der Auffassung, der Mensch sei nicht nur körperlich, sondern auch geistig ein Teil der Natur (dazu auch Kather 2003).

14 Ethische Begründungsdiskurse (Leitfrage: „Welche Werte sollen wir haben?“) beinhalten besondere Schwierigkeiten, weil sie auf vormoralische und z. T. auch praereflexive Vorstellungen Rücksicht nehmen müssen, die von religiös und / oder kulturell geprägten Menschen- und Weltbildern bestimmt sind. Diese Baustelle der anthropologischen Grundlegungsdebatte können wir hier getrost geschlossen halten, da es einen sehr breiten Konsens darüber geben dürfte, dass die Existenz der Menschheit für sich genommen etwas darstellt, das jenseits der Deutung dessen, was der Mensch sei, erhaltenswert ist, auch wenn es sicherlich unterschiedliche partikulare Gründe dafür gibt, warum dies so ist.

15 Nach Spaemann ist Menschenwürde der elementare Gegenstand unserer Verantwortung (2001: 237), nach herrschender Meinung ist der Rekurs auf Menschenwürde unverzichtbar für das Rechtssystem (Art. 1 Abs. 1 Satz 1 GG). Doch zugleich ist der Begriff von einem so fragwürdigen semantischen Gehalt, dass er zunehmend als Leerformel wahrgenommen wird und im angelsächsischen Raum, der nicht unwichtig ist für die Entwicklung eines globalen Rechtsverständnisses, keine Rolle mehr spielt, zumindest nicht im Rechtssystem.

16 Man denke an die „armen Kinder in Indien“, die einem regelmäßig vorgehalten wurden, wenn man mit der Zusammenstellung des Mittagessens nicht zufrieden war. Dass die Frage, ob ich mein Essen dankbar oder widerwillig zu mir nehme, mit Hungersnöten in Indien reichlich wenig zu tun hat, ist ebenso wahr wie die Tatsache, dass die Bewusstmachung meiner begünstigten Lage zum Respekt nötigt und für die Not derer sensibilisiert, die sich in einer weitaus schlechteren Lage befinden.

17 Kinderpatenschaften, bei denen die Spenden einem konkreten Kind mit Namen und Gesicht zur Hilfe kommen, erfreuen sich in den Geberregionen seit Jahrzehnten wachsender Beliebtheit. Sie belegen, dass es bei der Bereitschaft zur Hilfeleistung, der Empathie zugrunde liegt, um den Aufbau einer Beziehung geht, genauer: um den Augenkontakt. Experimente im Rahmen der Hirnforschung und neurowissenschaftliche Befunde zu den so genannten Spiegelneuronen (Bauer 2005) belegen die Bedeutung des Blicks in die Augen des Leidenden als Kontaktaufnahme zur Ausprägung von handlungsrelevantem Mitgefühl.

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Erstveröffentlichung in: Martin Voss (Hg.), Der Klimawandel. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, VS Verlag für Sozialwissenschaften Wiesbaden 2010. – Wiederveröffentlichung anlässlich der UN-Klimakonferenz in Paris.

(Josef Bordat)

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