Thomas von Aquin

28. Januar 2016


Ein Beitrag anlässlich des 800. Gründungsjahrs des Dominikanerordens (1216-2016).

Der vielleicht bekannteste Dominikaner – neben dem Gründer selbst – ist der heutige Tagesheilige Thomas von Aquin. Sein umfangreiches Werk ist für den Katholizismus so wirkmächtig wie kein anderes in der 2000jährigen Kirchengeschichte. Einige Schlaglichter auf sein moraltheoretisches Schaffen.

Ethische Prinzipien

Thomas von Aquin formuliert – ausgehend von der Grundannahme seiner metaphysischen Ontologie, der Mensch habe in seinem Dasein den Gegebenheiten seines Seins (also der natura humana) zu gehorchen – drei Grundsätze zur moralischen Beurteilung von menschlichem Verhalten, die fontes moralitatis (vgl. Sum Th I-II, 18-21):

1. Thomas formuliert den Grundsatz, dass Handlungen zunächst von ihrem Wesen her zu beurteilen sind (was Thomas das „Objekt der Handlung“ nennt) und dass es dabei Handlungen gibt, die an sich (oder in sich) unmoralisch sind, die man also immer zu unterlassen hat – unter allen Umständen, etwa die Handlung „grundlos einen Menschen töten“. „Grundlos einen Menschen töten“ ist eine Handlung, die nicht gut sein kann. Thomas‘ Grundsatz gilt für Handlungen, nicht für Sachen. Eine Sache kann nicht an sich schlecht sein, es kommt immer auf ihre Verwendungsweise an (man denke an ein Messer, mit dem man einen Apfel aufschneiden oder einen Menschen erstechen kann). Selbst wenn eine Sache für einen einzigen Zweck gemacht ist, hat man immer noch die Wahl zwischen dem Einsatz und dem Nichteinsatz der Sache. Es kommt also bei der Moralität des menschlichen Verhaltens auf die Handlung an, nicht auf die Sachen, die dabei benutzt werden.

2. Thomas formuliert den Grundsatz des voluntaristischen Intentionalismus’ als ethische und rechtliche Begründungsfigur für alle Handlungen, die ihrem Wesen, ihrem Objekt nach moralisch indifferent sind. Grundsätzlich entscheidet der „innere Wille“, die innerlich gewollte Absicht als das Ziel der Handlung über deren moralische Güte bzw. Strafbarkeit, nicht der äußere Vollzug oder die Folgen, die erhofft werden bzw. tatsächlich eintreten. Diese thomistische Auffassung wird von der kontinentalen Moralphilosophie der Neuzeit fortgeschrieben (man denke an die Gesinnungsethik Kants) und ging in unser Strafrecht ein (ein Mordversuch wird genauso behandelt wie ein Mord; die Intention des Täters entscheidet über die Qualifizierung der Tat als „Mord“, „Totschlag“, „Tötung in Notwehr“ und ist für das Strafmaß entscheidend).

Dass die Erwähnung von Wille und Absicht keine Redundanz darstellt, wird klar, wenn wir an die „Doppelwirkung“ von Handlungen denken, also daran, dass eine Handlung eine gute Wirkung und zugleich eine schlechte Nebenwirkung haben kann. Dann ist im Sinne des voluntaristischen Intentionalismus’ der „innere Wille“ als die „eigentliche Absicht“ vom „Mitwillen“ als der „uneigentlichen Absicht“ zu unterscheiden. Jener „innere Wille“ konstituiert nach Thomas das Ziel des Handelnden als Zweck der Handlung („finis operantis“), dieser „Mitwille“ das Ziel der Handlung als Mittel zum Zweck der Handlung („finis operis“). Wenn man z. B. einen Angreifer abwehrt („Notwehr“), dann geschieht dies durchaus in der „Absicht“, bestimmte Maßnahmen gezielt einzusetzen (Schläge, Tritte, Schüsse). Doch es fehlt dabei der „innere Wille“: Eigentlich will man nicht schlagen, treten oder schießen, man ist aber dazu gezwungen, um den Zweck der Handlung (den Selbstschutz) zu erfüllen. Das Schlagen, Treten und Schießen geschieht absichtsvoll, wird aber nicht gewollt, sondern nur „geduldet“, „zugelassen“ oder „in Kauf genommen“.

Der Zweck heiligt nicht die Mittel, aber es gibt eben Zwecke, zu deren Erreichung Mittel erforderlich sind, die als Nebenwirkungen der Handlung geduldet bzw. in Kauf genommen werden müssen. Freilich kommt es dabei auf die Art der Nebenwirkungen an. Sie dürfen den Zweck nicht konterkarieren. Für den bellum iustum-Topos (ein typischer Anwendungsfall der Doppelwirkungsproblematik) hat Thomas das deutlich gemacht und einen Krieg nur dann als „gerecht“ angesehen, wenn die Wiederherstellung des Friedens (nur darum geht es) unter Einsatz der „geringsten Mittel“ erfolgt. Nicht jedes Mittel zum Zweck darf einem Recht sein, schon gar nicht die Mittel, die um ihrer selbst willen gewollt, sondern nur die, die um des Zwecks willen geduldet werden.

3. Thomas formuliert den Grundsatz, dass neben dem Wesen und der Absicht auch die Umstände der Handlung zu berücksichtigen sind. Dazu gehört, dass man Zwangslagen angemessen berücksichtigt. Manchmal hat man eben nur die Wahl „zwischen Pest und Cholera“. In solchen Fällen ist das „geringere Übel“ zu wählen. Denn die Handlung ist die bessere, die das „geringere Übel“ bezweckt, was nicht bedeutet, dass sie damit gut ist. Die moralische Beurteilung der Handlung als solche ändert sich nicht, doch die Umstände können derart sein, dass man einem Menschen zu dieser Handlung rät, auch wenn man sie – unter anderen Umständen – moralisch verurteilen müsste.

Weisheit und Klugheit

Thomas unterscheidet in seiner Tugendethik die Weisheit (sapientia) und die Klugheit (prudentia) als Instanzen der Beurteilung. Die Weisheit ist bei ihm als allgemeine Erkenntnisdisposition von prinzipieller Art: Zurückgehend auf die „ersten Gründe“ werden mit ihrer Hilfe „letzte Ziele“ des Handelns identifiziert. Klugheit ist dagegen die Fähigkeit, in gegebener Situation sein Verhalten so auszurichten, dass die mit Weisheit definierte Grundtendenz eingedenk der Besonderheiten der spezifischen Entscheidungssituation nicht aus dem Blick gerät.

Anders gesagt: Das Ziel der moralischen Kompetenz ist die „Erreichung des vernünftigen Optimums“ (Sum Th, II-II, 47, 8) aus einer Grundorientierung heraus, welche die Weisheit dem Menschen verschafft. Doch das „vernünftige Optimum“ kann nur dann tatsächlich erreicht werden, wenn auch die zielführenden Mittel optimal eingesetzt werden; genau dafür sorgt die Klugheit. Das aus Weisheit gewonnene „Grundlagenwissen“ kann nur mit Hilfe des aus Klugheit gewonnenen „Ableitungswissens“ zur Geltung kommen.

Das Gute und das Glück

Das Streben nach Glück und das Vollziehen des Guten stehen nicht im Widerspruch zueinander, sondern sie bedingen sich wechselweise. Drei Dinge sind dabei für Thomas entscheidend: 1. Die Glückseligkeit als das letzte Ziel (das übernimmt er von Aristoteles). 2. Das Gute als Ausdruck des Glücks (auch das ist ein Topos der Antike: sich gut fühlen durch gutes Handeln). 3. Die Erfüllung des menschlichen Glückstrebens im Glauben an Gott (das ist der christliche Gedanke, der bei Thomas hinzutritt). Thomas identifiziert als Grundlagen des natürlichen Sittengesetz zentrale Neigungen der natura humana, die Neigungen zum Guten, zum Lebenserhalt, zur Sexualität, zur Wahrheit und zum Leben in Gemeinschaft (Summa theologica, I-II, 94, 2). Hier zeigt sich, was das Glück des Menschen inhaltlich ausfüllt.

Die Glückseligkeit besteht für Thomas in Gott: „Die Glückseligkeit ist nämlich das vollkommene Gut, das das Streben gänzlich erfüllt. Es wäre sonst nicht das letzte Ziel, wenn noch etwas Erstrebenswertes übrig bliebe. Das Objekt des Willens, das heißt des menschlichen Strebens, ist das allgemeine Gute, so wie das Objekt des Intellekts das allgemeine Wahre ist. Daher ist klar, dass nichts anderes als das allgemeine Gute den Willen des Menschen zur Ruhe bringen kann. Dieses findet sich nicht in etwas Geschaffenem, sondern allein in Gott, denn jedes Geschöpf hat Gutsein nur durch Teilhabe. […] Folglich beseht die Glückseligkeit des Menschen allein in Gott.“ (Sum Th, I-II, 2, 8). Thomas von Aquin bringt Freiheit – verstanden als „Freiheit zum Guten“ – und Glückseligkeit zusammen, indem er die aristotelische Verbindung von Glück und Moral anthropologisch begründet: Das Streben nach dem Glück und dem Guten sind verschiedene Ausdrücke der einen menschlichen Natur. Das natürliche Sittengesetz ist somit ein inneres, es ist dem Menschen in Herz und Verstand geschrieben.

Vernunft und Gewissen

Der Mensch ist mit Vernunft und Gewissen begabt. So steht es in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (Artikel 1) von 1948. Das sagte aber bereits Thomas. Für ihn ist es möglich, Gott (das höchste Ziel des Glücksstrebens) mit der Vernunft und das Gute (der höchste Ausdruck der Moralität) im Gewissen zu erkennen.

Das Gewissen erscheint bei Thomas als Wissenschaft von den Prinzipien, als sittliches Prinzipienwissen. Es ist damit die Klaviatur, auf der der kluge Mensch gut und richtig spielt. Das Klavier muss gestimmt sein, also: das Gewissen muss gebildet werden. Andererseits ist der Pianist nicht der Komponist. Die Idee: das Gute und das Gesetz – beides kommt von Gott – werden vom Menschen im Gewissen erkannt, einer von Gott gerade dafür eingerichteten Instanz in der menschlichen Seele. Der Mensch neigt bei Thomas von Natur aus zum Wahren, Guten und Schönen. Diese Geneigtheit kann man bilden, einige Fähigkeiten sind dafür die Voraussetzung. Sie ermöglichen den Gebrauch des Gewissens, das Thomas synderesis nennt. Gemeint ist die griechische syneidesis; der Unterschied ist kein inhaltlicher, er resultiert aus einem Flüchtigkeitsfehler, der einem Mönch beim handschriftlichen Kopieren unterlief.

Das Gewissen ist bei Thomas ein Akt der Kognition, also etwas, das man aus dem Grundlagenwissen (Weisheit) oder dem Ableitungswissen (Klugheit) gewinnen kann (s. oben), eine Gewissheit als das Wissen darum, ob eine Handlung moralisch richtig oder falsch ist. Das Gewissen arbeitet analytisch, nach „Art der methodischen Untersuchung“ (De veritate 17, 3) Dabei ist eine Prämisse der methodischen Untersuchung die allgemeingültige Zielvorgabe (gewonnen aus Weisheit), die zweite Prämisse ist die konkrete räumlich-zeitliche Situation (deren Berücksichtigung Klugheit verlangt).

Bei Thomas sind menschliche Handlungen von der Vernunft und vom Willen bestimmt. Leitmotive der rationalen und motivationalen Grundkonstitution zum Handeln (die Tatsache, dass der Mensch handelt) sind die Tugenden, also die Fähigkeit zum Erkennen des Wahren und des Guten als Dispositionen des Handelns (die Art und Weise, wie der Mensch handelt). Arbeiten Vernunft und Wille in tugendhaftem Sinne zusammen, ergeben sich Handlungen, die technisch gelungen und sittlich gut sind. Der Mensch tut dann das Richtige und er tut es richtig. Das zu trennen ist entscheidend, denn man kann auch das Falsche „richtig“ machen (etwa, indem man als Berufskiller einen Mord begeht, ohne Spuren zu hinterlassen) oder das Richtige „falsch“ (man kennt das Problem der „guten Absicht“ und der „hilflosen Helfer“). Aus den Fähigkeiten Vernunft und Wille, die jeder Mensch besitzt und den Tugenden Weisheit und Klugheit, die im einzelnen Menschen mal mehr, mal weniger stark ausgeprägt sind, ergeben sich bei Thomas die Handlungen, die entsprechend des jeweiligen Tugendeintrags mal mehr und mal weniger gelungen bzw. gut sind.

Die erste Grundkonstitution des Handelns, also die praktische Vernunft, ist bei Thomas ein Synonym für das Naturgesetz, das „erste Prinzip der menschlichen Akte“ (Sum Th, II-I, 90, 1). Es ist für jeden Menschen – gleich, welche Kultur, Religion oder Gesellschaftsordnung ihn sonst noch prägen mag – die Handlungsgrundlage. Daran hat er sich zu halten, soweit er als Mensch seinem Sein entsprechen, man könnte sagen: soweit er als Mensch menschlich sein möchte. Mehr als ein halbes Jahrtausend bevor Kant seine Landsleute in Preußen auffordert, den Mut zu haben, ihren Verstand zu gebrauchen, erkennt Thomas die Notwendigkeit der Vernunft für die Lebensführung.

Zur praktischen Vernunft des Menschen stellt Thomas erstens heraus, dass sie als aktive, eigenverantwortliche Teilhabe des Menschen an der absoluten Vernunft Gottes gedacht werden muss. Drei Dinge fallen dabei auf: 1. die Gott-Mensch-Bindung bzw. die Abhängigkeit des Naturgesetzes vom göttlichen Gesetz, 2. die große Möglichkeit, die dem Menschen von Gott gegeben ist und 3. die noch viel größere Verantwortung des Menschen, von dieser Möglichkeit auch tatsächlich Gebrauch zu machen.

Sodann betont Thomas, dass in der praktischen Vernunft (bzw. ihrem Gebrauch), also in der Achtung des Naturgesetzes (und damit des göttlichen Gesetzes), das individuelle Glück und das Gemeinwohl zusammenfallen. Der Gedanke, der uns oft kommt, nämlich dass der „Gute“ am Ende der „Dumme“ ist, dieser Gedanke ist Thomas so fremd wie er schon Aristoteles fremd war (s. oben). Gut geht es dem, der gut handelt – in der Antike und bei Thomas eine Selbstverständlichkeit. Hier wird schon die negative Kraft deutlich, die das Gewissen entfalten kann (in Gestalt der berühmt-berüchtigten „Gewissensbisse“). Denn es stellt sich die Frage: Kann der, der bewusst das Böse tut, wirklich glücklich werden?

Ferner betrachtet Thomas die praktische Vernunft als Instrument dafür, die wesensmäßige Aufgabe, die sich dem handelnden Menschen stellt, zu bewältigen, nämlich dem Zweck (also dem seinsgemäßen, naturgesetzlichen, wirklich menschlichen Leben) nach Art der Umstände die jeweils passenden Mittel zuzuordnen. Das ist eine sehr komplexe Aufgabe, deren Schwierigkeit sich in einzelnen Fällen bis heute zeigt. Welche Mittel sind passend, um den Frieden zu wahren bzw. wieder herzustellen? Welche Mittel sind angebracht, den Lebensraum Erde zu schützen? Niemand wird bestreiten, dass es dem Menschen seiner Natur nach entspricht, in einer sicheren und sauberen (Um-)Welt zu leben, doch welche Mittel erfüllen den Zweck? Und: Heiligt der Zweck die Mittel? Zudem haben wir – im Rahmen der göttlichen Vorsehung – die Möglichkeit, persönliche und gemeinschaftliche Ziele zu bestimmen. Gott ist zwar das höchste Gut und letzte Ziel, doch der Weg ins Heil ist lang und lässt sich mit der Festlegung von Zwischenzielen besser bewältigen. Dass man sich dabei auch vom letzten Ziel entfernen kann und sich manches Mal im Kreis dreht als sich dem letzten Ziel zu nähern, dürfte klar sein, sowohl für den einzelnen Menschen als auch die ganze Menschheit.

Freiheit und Wille

Dass Menschen sich überhaupt selbst Ziele stecken können, ist Ausdruck ihrer Freiheit, ihrem freien Willen. Auch beim Willen sieht Thomas die Vernunft am Werk, denn: „Wille ist die rationale Motivation“ (Summa theologica, II-I, 8, 1). Zum Willen gehört also die Freiheit, denn der Wille – im Sinne der rationalen Motivation – ist frei. Das bedeutet aber zugleich, dass es auch nicht-rationale, unvernünftige Motive des Handelns geben kann, nach denen man aber eigentlich nicht handeln will, weil und soweit sie im Grunde nicht Ausdruck wohlverstandener Freiheit sind, die man also ablehnen und zurückweisen muss, zumindest dann, wenn man geneigt ist, nach dem Grundsatz „Freiheit in Vernunft“ zu handeln (und genau das sollte man als Mensch, der sich an Gott gebunden weiß). Diese Motive gehören dem körperlichen, sinnlichen, biologischen, in gewisser Hinsicht animalischen Bereich der menschlichen Natur an: Triebe, Instinkte, Impulse, Aggressionen. Durch Wahrnehmung (Sinne) und Vorstellungskraft (Phantasie) gelangen sie ins Denken und können dort die Vernunft untergraben.

Für Thomas gehören Vernunft, Freiheit und Wille also zusammen. Weil das so ist, kann der Wille des Subjekts aber in einem Punkt nicht frei sein: In dem nämlich, was die Vernunft qua Naturgesetz allen Menschen gleichermaßen gebietet – das Streben nach dem Guten und dem Glück. Frei ist der Mensch nur in der inhaltlichen Ausgestaltung dieses Strebens, nicht aber darin, das Gute und das Glück überhaupt zu wollen.

Und die Moral von der (Ideen-)Geschichte?

Nach Thomas entsteht die Moral durch die Gleichzeitigkeit der Einsicht in das Gute des Gesetzes Gottes und in die Notwendigkeit seiner Befolgung. Beides wird vom Instrument der Teilhabevernunft gewährleistet. Zwar soll man das Gute, das Gott gebietet, nicht tun, weil es Gott gebietet, sondern weil es gut ist, doch da Gott, der seinem Wesen nach Güte ist, nur Gutes gebietet, ist das kein Widerspruch. Thomas bringt in seiner Ethik aber nicht nur das Gute und das göttliche Gesetz zusammen (im übrigen sorgt er so für eine elegante Lösung des antiken „Euthyphron-Paradoxons“, in dem die Treue zum göttlichen Gebot und die Einsicht in das Gute gegeneinander ausgespielt werden), sondern er versöhnt auch das Gute und das Glück, im Rückgriff auf Aristoteles’ eudaimonistische Moraltheorie; erst Kant sollte diese Sicht, nach der gutes Handeln und gelungenes, glückliches Leben aufeinander verwiesen sind, ja, untrennbar zusammen gehören, zurückweisen und um den Begriff der Pflicht eine Ethik arrangieren, bei der das Gute und das Glück auseinanderfallen.

Thomas’ stringente Gewissenstheorie auf dem Boden des Naturrechts kann als echtes Werk christlicher Philosophie gelten, weil hier Gott als Urheber der Moral vorgestellt wird, ohne dass dabei eine Moral ohne Glauben an Gott unmöglich gemacht würde. Der Mensch ist weder rein funktionalistisch auf den Glauben angewiesen (wie das bei Kant der Fall ist), noch schließt das Naturrecht nicht-glaubende Menschen aus der moraltheoretischen Betrachtung aus (das wäre im Rahmen der strikten Gebotsorientierung nach Augustinus der Fall). In Thomas’ Ethik gibt es zwar keine Moral ohne Gott, aber sehr wohl eine Moral ohne Glauben.

Das Zusammenwirken von Gott und Mensch in der erkennenden Vernunft kann als Orientierung gelten, wenn wir in der Ethik ernsthaft über das Gewissen sprechen. Billiger ist der Begriff nicht zu haben, wenn er in der philosophischen Moraltheorie eine Rolle spielen will und nicht nur als psychologisches oder theologisches Platzhalterkonzept fungieren soll. In dem Moment jedoch, wo aus dem fein austarierten System der Abstimmung von Gott und Mensch über die geteilte Vernunft und das ins Gewissen eingestiftete Naturgesetz, dem sich alle Menschen als Menschen zu beugen haben, der konstituierende Faktor, also die Gott-Mensch-Bindung, aufgeknüpft und die Vernunft autonomisiert wird, gerät alles ins Wanken und das Naturrecht verliert seine innere Stabilität und zudem die Fähigkeit, Grundlage einer konsistenten Gewissenstheorie zu sein.

Leider haben die Denker der Jahrhunderte nach Thomas von Aquin kräftig daran mitgewirkt, dass genau dies eintrat, weil die Ingredienzien des Naturrechts – Vernunft und Freiheit – als autonomisierte Praxis des Menschen missverstanden, d. h. ganz in seine Hände gelegt und damit zwar nicht konzeptionell, jedoch funktionell überdehnt wurden. Doch das ist ein anderes Thema.

(Josef Bordat)

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