Mensch. Tier. Umwelt

19. Januar 2017


Vortrag zum Mensch-Natur-Verhältnis im Rahmen der Vortragsreihe des Kurt-Huber-Kreises, Träger der katholischen Akademikerseelsorge im Erzbistum Berlin, zur Enzyklika Laudato Si‘ (2015) von Papst Franziskus.

Einleitung

Mensch. Tier. Umwelt – ein komplexes Verhältnis, eine komplizierte Verhältnisbestimmung. Gerade heute hat Bundeslandwirtschaftsminister Christian Schmidt auf der Grünen Woche in Berlin das Tierwohllabel vorgestellt, mit dem der Tierschutz in der Landwirtschaft verbessert werden soll. Kritik daran kommt bereits von Umweltverbänden, doch einig scheinen sich Politiker und Aktivisten in einem Punkt: das Tierwohl muss ins Zentrum der landwirtschaftlichen Arbeit des Menschen, mit der er massiv in die natürliche Umwelt eingreift.

Mensch. Tier. Umwelt. In Papst Franziskus’ Enzyklika Laudato Si geht es auch um dieses Verhältnis, um diese grundlegenden Frage jeder Umweltethik: Wie verhalten sich der Mensch und die ihn umgebende Natur zueinander? Welche Verhältnisbestimmungen gibt es für die Mensch-Natur-Beziehung? Worin liegen die Gefahren einer Einebnung der Diskrepanz zwischen humaner und nicht-humaner Lebensform? Eine solche wird ja neuerdings angeregt, wenn nicht mehr nur über geeignete Maßnahmen zum Tierschutz, sondern über „Tierrechte“ nachgedacht wird und damit allgemein vom „Recht der Natur“ (nicht zu verwechseln mit Naturrecht!) gesprochen wird.

Diese Fragen werden heute insbesondere vor dem Hintergrund des Klimawandels diskutiert und kulminieren in der einen, der entscheidenden Frage: Wir gehen wir in Zukunft mit der Welt um, die uns umgibt? Dazu sehe ich vier prinzipielle Lösungsmöglichkeiten, drei davon werde ich kritisch analysieren, um dann in der vierten eine Lösung anzubieten, die eine Umweltethik aus christlicher Sicht am ehesten motivieren kann.

1. Anthropozentrismus. Beibehaltung und Verstärkung der Mensch-Natur-Hierarchie

Ist der moderne Mensch aufgefordert, Probleme zu lösen, denkt er an Wissenschaft und Technik als Lösungsmittel, ganz im Paradigma des neuzeitlichen Denkens, das man positiv als Fortschrittsoptimismus, negativ als Omnipotenzphantasie der Moderne bezeichnen kann. Eine Antwort auf die Frage, wie sich das Mensch-Natur-Verhältnis in Zukunft gestalten soll, könnte also in der Fortschreibung des Baconschen Programms der Naturbeherrschung bestehen.

Francis Bacon stellte als Wegbereiter des britischen Empirismus und Vordenker der Royal Society mit der Entwicklung der Induktionsmethode einen neuen erkenntnistheoretischen Zugang zur Natur bereit, der den Menschen zu ,unverfälschter‘ Erkenntnis der Welt führe, damit ihre Beherrschung ermögliche und schließlich zur Schaffung perfektionierter Formen befähige (Zucht), was ein friedliches Zusammenleben aller Menschen fördere, da ökonomisches Konfliktpotential durch knappe Ressourcen wissenschaftlich überwunden und menschliche Bedürfnisse kollisionsfrei befriedigt werden könnten.

Naturbeherrschung mit den technischen Mitteln der Zeit bedeutet, dem Klimawandel in Gestalt des Geo-Engineerings zu begegnen. Die Idee der schöpferischen Neuordnung des Mensch-Natur-Verhältnisses ist bei Bacon insofern vorgedacht, als er die Forschung von der ehrfürchtigen aristotelisch-scholastischen Deduktion emanzipiert, die nahe legt, Erkenntnis werde durch Ableitung aus gott- oder naturgegebenen Regeln gewonnen, und sie von dieser epistemologischen Transzendenz in die Immanenz des zum unmittelbaren Erkennen befähigten Einzelnen überführt, der damit zugleich die Mittel zur Umgestaltung des Forschungsgegenstands erhält. Tatsächlich führt Bacon diesen Gedanken in seiner Wissenschaftsutopie Nova Atlantis (1627) weiter und prägt jenen hochaktuellen anthropogenen Schöpfungsmythos, der im Geo-Engineering deutlich wird. In der utopischen Wissenschaftsgesellschaft Haus Salomon werden die enzyklopädisch aufbereiteten Informationen über die Natur im Blick auf eine schöpferische Interpretation ausgewertet, was (aus heutiger Sicht primitive) künstliche Eingriffe (z. B. durch gezielte Düngung und Züchtung) zur Folge hat. Man versucht etwa darauf hinzuwirken, dass „Bäume und Pflanzen vor oder nach der Zeit blühen, daß sie schneller wachsen und mehr Früchte tragen, als es ihrer Natur entspricht (Hervorhebung J.B.).“ (Neu-Atlantis, Leipzig 1960, S. 53–54). Zumindest der Wille zum Geo-Engineering ist hier deutlich als Motiv der tiefgreifenden Umgestaltung dessen erkennbar, was den Menschen als Gegebenes umgibt – die Natur.

Doch Geo-Engineering ist eine „Rechnung mit vielen Unbekannten“ (Ulrike Potzel), so dass hier die Frage technischer Machbarkeit im Raum steht. Sodann ist das mit dem Geo-Engineering verbundene Risiko ein ethisches Problem. Konrad Ott, Umweltethiker von der Universität Greifwald, kommt zu dem Schluss, dass es darauf ankomme, die Dilemma-Situation zu vermeiden, die Geo-Engineering-Befürworter zur Grundlage ihrer konsequentialistischen Moral des „geringeren Übels“ machen. Solange das nur durch Vermeidungsstrategien gelingen könne, sei vom Eingriff in das Klimasystem abzuraten. Das Risiko sei zu groß. Hier bezieht sich Ott explizit auf Hans Jonas und sorgt damit dafür, dass die warnenden Töne seiner verantwortungsethischen Philosophie in der aktuellen Debatte um Geo-Engineering gehört werden.

Kritik an einer Vertiefung des Grabens zwischen Mensch und Natur durch die weitere technische Aneignung bzw. Manipulation der natürlichen Umwelt kann nun einerseits in Richtung einer Einebnung der Differenz gehen, bis hin zu einer Verschmelzung von humaner und nicht-humaner Natur zu einer einzigen „Mitwelt“ (Regine Kather), oder andererseits in Richtung einer Neuverortung des Menschen innerhalb seiner Beziehung zu der ihn umgebenden Natur, die dabei seine Umwelt bleibt. Dieser „Anthropozentrismus mit Augenmaß“ lässt sich schon bei Jonas finden, denn auch wenn Jonas den Gegensatz von Mensch und Natur in der von Bacon ausgehenden neuzeitlichen Rhetorik der Naturbeherrschung zugunsten eines Aufgehobenseins des Menschen im Weltorganismus überwinden will, bleibt doch bei ihm unumstritten, wer in dieser neuen Beziehungskultur im Mittelpunkt steht und maßgebend ist: Der Umwelt- und analog dazu auch der Klimaschutz ist für ihn kein Selbstzweck, sondern muss dem Menschen dienen. Verantwortlich handeln bedeutet in Jonas’ Philosophie des Lebens, das beste für den Menschen zu tun, um als „Verrichtungsgehilfe“ Gottes die „Permanenz echten menschlichen Lebens“ zu gewährleisten, und damit den göttlichen Auftrag zu erfüllen.

Jonas denkt auf der Basis seiner prozessualen Schöpfungstheologie nicht nur an eine Verantwortung des Menschen vor Gott, sondern auch für Gott. Wolfgang Erich Müller umreißt die für Jonas’ Ansatz charakteristische Vorstellung: „Auch wenn Gott sich aus der Welt zurückgezogen hat, so ist er ihr Ermöglichungsgrund und wird sie wieder zu sich zurücknehmen. Deshalb sollte der Mensch so handeln, dass Gott sein Tun nicht bereut. Er wird für Gott verantwortlich, der seiner Macht entsagt hat. Deshalb sollte der Bezug auf Gott, der die Kategorie des Heiligen darstellt, daran hindern, das Leben – als Ergebnis der Selbstkontraktion Gottes – aufs Spiel zu setzen, weil dies dann auch Gott betrifft.“

2. Pathozentrismus. Einebnen der Hierarchie und Gleichstellung in der Mensch-Natur-Beziehung

Steht hinter der Idee einer Einebnung der Hierarchie die grundlegende Disposition des Menschen zum Mitleiden mit der Schöpfung, die nicht zuletzt an ihm zu leiden hat (Pathozentrismus), so steht hinter dem weitergehenden Gedanken einer moralischen (und dann auch rechtlichen) Gleichstellung von Mensch und Natur die Zuschreibung eines Eigenwerts (aus dem dann schließlich ein Eigenrecht erwächst, ein „Recht der Natur“), eine Vorstellung, die uns die Natur um ihrer selbst willen schützen lässt.

Der Eigenwert der Natur ergibt sich entweder daraus, dass Natur in der Welt existiert und der Mensch (auch) ein Teil der Natur ist (ontologischer Physiozentrismus) oder dass die Natur zweckhaft organisiert ist und sich daher Eingriffe verbieten (teleologischer Physiozentrismus), unabhängig vom Aspekt der Leidensfähigkeit, die nur ein Teil der nicht-humanen mit der humanen Natur teilt (Tiere können leiden, Pflanzen – nach dem, was wir heute wissen – können dies nicht).

Da der Physiozentrismus motivational kaum ausreicht, um eine moralische und rechtliche Besserstellung der Natur durchzusetzen (obgleich er diese mit dem Postulat der Gleichstellung fraglos am zwingendsten rechtfertigt), ist der Pathozentrismus derzeit besonders populär. Der Zugang über die Leidensfähigkeit der Natur stellt insbesondere in der Tierschutzbewegung ein zentrales Argument dar, die stellvertretend die Interessen von Teilen der nicht-humanen Natur vertritt, insbesondere das Recht auf körperliche Unversehrtheit, auf Freiheit von Schmerz und auf Leben. Doch der Versuch, im Rahmen des Pathozentrismus’ eine einheitliche Bemessungsgrundlage für den Umfang des Lebensrechts zu schaffen (handele es sich um menschliches oder nicht-menschliches Leben), kann schon von daher als gescheitert angesehen werden, dass wir als Menschen „Leid“ aus unserer Sicht definieren, ganz abgesehen davon, dass uns als animal rationale andere Umgangsformen mit Leid zur Verfügung stehen als dem animal: Menschen gewinnen Trost aus Sinnerwägungen und Kontextualisierungen des Leids – Tieren ist dies hingegen nicht möglich.

Zwar kann (und sollte) die Perspektive des Leids dazu führen, den Umgang mit der Natur entsprechend (vom Menschen!) unterstellter Interessen der nicht-humanen Umwelt so zu gestalten, dass Leid minimiert wird, doch eine ausschließlich utilitaristische Betrachtung, in der das zu vermeidende Leid die einzige Maßgabe der Ethik darstellt, verfehlt nichts weniger als den Begriff der Moral selbst: praktische Rationalität erschöpft sich nicht in der Beachtung von körperlich spürbaren Folgen einer Handlung, auch wenn diese immer eine gewisse Rolle spielen. Verantwortung haben wir nicht nur gegenüber dem Leidenden, sondern auch gegenüber Prinzipien der Moralität, die aus sich selbst heraus begründet sind (etwa die Achtung und der Schutz der Menschenwürde). Die Unfähigkeit einer allein an den Konsequenzen orientierten Ethik, absolute Werte zu bestimmen, die immer schützenswert sind, auch wenn die Folgen ausbleiben, erweist sich immer dann als fatal, wenn es um den Menschen geht, soweit er selbst die für eine moralische Umgangsform relevanten Kriterien nicht erfüllt.

So vertreten wird die konsequentialistische Umweltethik von Peter Singer im so genannten Präferenzutilitarismus, bei dem das Interesse, von Schmerzen verschont zu bleiben, als Ausdruck der Leidensfähigkeit das einzige ethisch relevante Kriterium für Entscheidungen rund um das Leben bildet: „Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung dafür geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu berücksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an. Ist ein Wesen nicht leidensfähig oder nicht fähig, Freude oder Glück zu erfahren, dann gibt es nichts zu berücksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer“ (Praktische Ethik, Stuttgart 1994, S. 84–85).

Töten wir weiterhin Tiere zu unserem Nutzen, dann können wir, so Singer, das Töten von Menschen, die auf derselben oder einer niedrigeren Bewusstseinsebene stehen, nicht verurteilen, zumindest nicht, wenn wir ethisch konsistent argumentieren wollen. Singer will das und kommt so zu erschreckenden Schlussfolgerungen aus den Überlegungen zur Empfindungsfähigkeit und zum Interesse sowie der Aufhebung aller prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Tier, so sie sich nicht präferenzutilitaristisch begründen lassen: „Wir bezweifeln nicht, daß es richtig ist, ein schwerverletztes oder krankes Tier zu erschießen, wenn es Schmerzen hat und seine Chance auf Genesung gering ist. ,Der Natur ihren Lauf lassen’, ihm eine Behandlung vorzuenthalten, aber sich zu weigern, es zu töten, wäre offensichtlich unrecht. […] was bei einem Pferd offensichtlich unrecht ist, [ist] ebenso unrecht [..], wenn wir es mit einem behinderten Säugling zu tun haben.“ (a.a.O., S. 271).

3. Physiozentrismus. Verschmelzen der Mensch-Natur-Sphären

Noch weitergehend ist die völlige ontologische Aufhebung der Mensch-Natur-Differenz im Physiozentrismus, der oben bereits unter dem Gedanken der Gleichstellung erwähnt wurde. Um zu verdeutlichen, dass es sich dabei um die Gleichstellung innerhalb der belebten Natur handelt, spricht man auch von Biozentrismus, in Abgrenzung zum Holismus, der auch die nicht lebende Natur (etwa eine Gesteinsformation im Hochgebirge) einbezieht oder zum Ökozentrismus, der auf die systematischen Wechselbeziehungen in der belebten und nicht belebten Umwelt abzielt und Konzepte wie ,Lebensraum‘ zum Schutzgut erhebt (Thomas Potthast, Umweltethik, in: Marcus Düwell, Christoph Hübenthal und Micha H. Werner (Hg.), Handbuch Ethik, Stuttgart 2006, S. 292–296, hier S. 294).

Hier ist es nicht mal mehr nötig, ein Kriterium zu definieren, das Mensch und Natur aneinander bindet (wie die Fähigkeit, Leid zu erfahren, und das Interesse, von dieser Leiderfahrung verschont zu bleiben), nein, hier ist der Konnex noch enger. Nicht nur der Konsequenz nach, also hinsichtlich eines Schutzes der Natur um ihrer selbst willen aufgrund ihres Eigenwerts bzw. aufgrund ihrer Leidensfähigkeit, sondern bereits in der Wesensbestimmung herrscht Gleichförmigkeit: Der Mensch und die Natur sind eins, der Mensch nicht nur körperlich, sondern auch geistig ein Teil der Natur.

Wenn im ethischen Diskurs zur Unterscheidung von Mensch, Tier und Pflanze auf die unterschiedliche, ontologisch begründete Gattungszugehörigkeit nicht mehr verwiesen werden kann, ohne sich den Vorwurf des Speziesismus einzuhandeln, der von Singer analog zum Rassismus konstruiert wird („Dem Leben eines Wesens bloß deshalb den Vorzug zu geben, weil das Lebewesen unserer Spezies angehört, würde uns in dieselbe Position bringen wie die Rassisten, die denen den Vorzug geben, die zu ihrer Rasse gehören.“, a.a.O., S. 121), so bleibt aber immer noch eine phänomenologische Betrachtung, die jene einzigartige Eigenschaft des Menschen identifizieren lässt, die ihn zum einen von der nicht-humanen Natur abhebt und die zum anderen gerade die Bedingung der Möglichkeit darstellt, diese verantwortungs- und wirkungsvoll zu schützen: die Fähigkeit zur praktischen Rationalität, die ihm, dem Menschen, ganz allein einen moralischen Status als Handlungssubjekt verleiht. In diese Richtung geht die Argumentation gegen die Naturalisierung des Menschen bei Jürgen Habermas (Die Herausforderung der ökologischen Ethik für eine anthropozentrisch ansetzende Konzeption, in: Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt 1991).

Abgesehen von diesem offenkundigen Bruch des Physiozentrismus mit der philosophischen und theologischen Anthropologie kann der in der säkularen Umweltethik seit einigen Jahren immer stärker verfochtene Paradigmenwechsel von der anthropozentrischen zur physiozentrischen Perspektive auf die Natur problematische Folgen haben – für den Menschen. Wenn das Gerechtigkeitsprinzip auf Basis der Verantwortung zu einem Gleichheitsprinzip auf der Grundlage eines ontologischen Naturalismus wird, bei dem menschliches Leben, tierisches Leben und pflanzliches Leben im Zweifel nicht als hierarchisch gestufte Schutzgüter im Sinne einer anthropozentrischen Axiologie verstanden werden sollen, dann ist gerade jene menschliche Würde in Gefahr, die eigentlich – aktual oder künftig – geschützt werden soll. Wer die menschliche „Hybris“ des anthropozentrischen Weltbildes überwinden will, läuft Gefahr, den Menschen zum Opfer einer naturalistischen Depotenzierung zu machen. Nicht die Natur wird dann moralisch und rechtlich auf-, sondern der Mensch wird abgewertet. Interessanterweise hat die radikale Ökologiebewegung mit Abtreibungen grundsätzlich kein Problem. Umgekehrt wird die Lebensschutzbewegung dadurch zu desavouieren versucht, dass man darauf verweist, sie postuliere nicht zugleich eine vegane Ernährungsweise. So etwas geht nur mit physiozentrischem Weltbild.

Eine anderes Problem ist, ob das überhaupt im Bereich des Möglichen liegt – dass der Mensch konzeptionell vollends in der Natur aufgeht, wenn er doch zugleich definiert, was Natur überhaupt ist und was damit schützenswert sein soll und was nicht (vgl. dazu Ludger Honnefelder, der ausführlich diesen Zusammenhang von Definitionsmacht und Schutzumfang thematisiert, und zwar in: Welche Natur sollen wir schützen? Berlin 2011). Zudem erscheint jede von der Anthropozentrik abweichende Natursicht – führe sie zur Verrechtlichung oder „nur“ zur Moralisierung der Natur an sich – unredlich, denn niemand schützt die Natur ohne jede eudämonistisch-teleologische Überlegung, ohne jede Relation zum Menschen. Jede nicht-anthropozentrische Konzeption des Mensch-Natur-Verhältnisses führt letztlich zu Inkonsistenzen, schon von daher, weil wir als Menschen nicht so sehr aus unserer Haut können, dass wir uns total mit der Natur als solcher identifizieren und ihr die moralischen Ansprüche und Rechte zuschreiben könnten, die sich tatsächlich aus ihren Interessen ergeben. Dass der Mensch in der Beziehung zur natürlichen Umwelt[sic!] im Mittelpunkt steht, ist also in der Tat eine unhintergehbare Konstante jeder Konzeptionierung das Mensch-Natur-Verhältnisses.

4. Anthropozentrismus mit Augenmaß. Herrschaft in Verantwortung

Wie gehen wir mit dieser Erkenntnis um? Eine Möglichkeit besteht in der Stärkung der Rolle des Menschen als Mittel- und Bezugspunkt des Umwelt- und Klimaschutzes gemäß einer erhöhten Verantwortlichkeit im Sinne Jonas’: Gerade weil der Mensch nicht aus seiner Haut kann, steht er in der Pflicht. Mit Jonas ist nicht an eine Freiheit und Kultur beendende „Wiedereingliederung“ des Menschen in die Natur zu denken, sondern an einen Prozess der Hinwendung zur Natur, der die Verantwortung gerade aus der überragenden Stellung des Menschen begründet. Die christliche Ethik hält daher zwar an der anthropozentrischen Perspektive fest, mit dem Menschen als zur Transzendenz hin orientierten Wesen, dessen Herrschaftsverhältnis zur Natur sich jedoch von „Unterwerfung“ zu Verantwortung weiterentwickelt. Das schöpfungstheologisch begründete dominium terrae in Gestalt einer Dienstbarmachung der Erde, wie sie Gott dem Menschen als seinem Abbild aufträgt, weicht in der zeitgenössischen Umweltethik christlicher Prägung (etwa bei Andreas Lienkamp und Thorsten Philipp) der Idee einer menschlichen Schöpfungsverantwortung, die dabei nicht als Abkehr vom göttlichen Auftrag, sondern als dessen eigentliche Erfüllung angesehen wird.

Christliche Verantwortung ist konkrete Sorge um den Nächsten aufgrund dessen Würde als Geschöpf Gottes, die sich unbedingt aus dem (Mit)Mensch-Sein ergibt. Als Gott den Kain nach dem Mord an seinem Bruder Abel zur Rechenschaft zieht – die erste Stelle der Heiligen Schrift, wo überhaupt des Sittliche thematisiert wird –, indem Gott ihm nicht das Verbrechen vorhält, sondern ihn schlicht fragt: „Wo ist dein Bruder Abel?“ (Gen 4, 9), weist dieser nicht die Tat von sich, sondern er versucht die Frage zu delegitimieren, indem er ganz allgemein die Verantwortung für seinen Bruder mit einer Gegenfrage zurückweist: „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ (Gen 4, 9). Die sorglose Gleichgültigkeit des Kain, die aus diesen Worten spricht, legt im negativen Modus die Essenz der christlichen Verantwortung frei, denn genau dies ist ihr Kern: Sorge zu tragen und diese Sorge zur Pflicht zu erheben. Das Wort vom „Hüter meines Bruders“ begründet einen biblisch-christlichen Verantwortungsbegriff, der in liebenden Sorge seinen Kern hat und damit auf die Tugend der Liebe und das Dreifachgebot verweist: Gottes-, Nächsten- und Selbstliebe. Verantwortung heißt demnach in der Tat, „Hüter meines Bruders“ (oder meiner Schwester) zu sein – ganz konkret. Das mag Generationen übergreifen (freilich, ohne dass die lebende Generation „zugunsten zukünftiger Generationen geopfert“ wird, so Karl R. Popper, Utopie und Gewalt, S. 524), die Gattung jedoch übergreift es nur dann, soweit das Unterlassen eine negative Rückwirkung auf den Menschen hätte.

Fazit

Ich komme zum Schluss. Wir können nach dem bisherigen Gedankengang zweierlei festhalten. Erstens: Der Mensch kann sich als leiblich-geistiges Geschöpf nicht absolut setzen. Er steht nach der Schöpfungsordnung vielmehr in abhängiger Relation zur Natur. Zweitens: Diese Relation bestimmt der Mensch von sich aus. Er steht im Mittelpunkt und bezieht die ihn umgebende Natur (die Umwelt) auf sich – unabhängig davon, welchen Status er der Natur dabei verleiht. Denn diese Verleihung bleibt stets von ihm, dem Menschen, abhängig.

Das christliche Menschenbild der abbildlichen Geschöpflichkeit des Menschen, das ihn ob seines engen Verhältnisses zum Schöpfer-Gott aus der Natur erhebt, ihn mit Geist und Geschichtlichkeit begnadet sieht und zum Herrscher über die (nicht-humane) Natur macht, ist im Sinne der christlichen Verantwortung zu deuten. Die „Krone“ wird so zu einem Symbol der Sorge und einer bleibenden Erinnerung an die Pflicht zu einer verantwortlichen Perspektive auf die Mitgeschöpfe, ohne dabei die nicht bloß graduellen, sondern prinzipiellen Unterschiede zwischen Mensch und Natur zu verwischen.

Und wenn wir uns darüber hinaus in einer „Demokratie von Mitgeschöpfen“ (Alfred North Whitehead, Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt a. M. 1984, S. 109) sehen, müssen wir als Christen im Rahmen unserer Schöpfungsverantwortung dafür Sorge tragen, dass diese nicht zur Anarchie gerät oder, weit schlimmer, zu einer naturalistischen „Öko-Diktatur“, die das unterdrückt, was sie zu schützen vorgibt, nämlich Leben.

(Josef Bordat)

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