Person. Würde. Leben

4. Mai 2017


Robert Spaemann zum 90. Geburtstag

Es ist sicher nicht einfach, die Moralphilosophie Robert Spaemanns, der morgen sein 90. Lebensjahr vollendet, auf eine Grundidee zurückzuführen. Am ehesten liegt man da wohl noch mit der Auffassung richtig, Spaemann vertrete eine Ethik des umfänglichsten Lebensschutzes der Person aufgrund der Menschenwürde. Daher sein Einsatz gegen Sterbehilfe, seine Skepsis gegenüber Humanitären Interventionen, sein Engagement gegen Atomkraft. Unterfüttert wird diese inhaltlich klare Haltung durch eine prinzipienorientierte, mit der katholischen Moraltheologie kompatible Konsequenzialismuskritik als methodologischer Grundlage.

In der folgenfixierten Moraltheorie sieht Spaemann einen Akt der Selbstvergötterung des Menschen. In Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns (2001) führt er dazu aus: „Eine atheistische Zivilisation neigt schon deshalb zum totalen Konsequentialismus in der Moral, weil dort, wo Gott nicht als Herr der Geschichte verstanden wird, Menschen versucht sind, die Totalverantwortung für das, was geschieht, zu übernehmen und so die Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie aufzuheben“. Dabei sei sich die utilitaristische Ethik nicht der Beweislast bewusst, die sie übernimmt, und der Last, die sie dem Menschen aufbürdet, wenn sie die universalteleologische Orientierung ihres Konzepts, die in der theologischen Tradition immer als göttliche Prärogative gedacht ist, unmittelbar auf den handelnden Menschen überträgt.

Spaemann ist nun kein weltfremd-dogmatischer Prinzipienreiter, der vor den Dilemmata der Realität die Augen verschließt, sondern vielmehr jemand, der menschliche Verantwortung so konkret fasst, dass sie ergriffen werden kann. Zahlreiche Probleme übersteigen unsere Handlungsmöglichkeiten. Dann muss man festlegen, was im Zweifel Vorrang hat – das Handeln (der Eingriff, die Intervention) oder das Unterlassen. In moralischer Hinsicht gibt es dabei, so Spaemann, eine fundamentale Differenz: „Nur Unterlassungsgebote können unbedingt sein, Handlungsgebote nie. Handlungsgebote unterliegen immer einer Abwägung der Gesamtsituation, und dazu gehören auch die zur Verfügung stehenden Mittel“. Sehen wir von eindeutigen Fällen ab, in denen uns schon das Gewissen zum Handeln nötigt (und der Gesetzgeber – Stichwort: „unterlassene Hilfeleistung“), so ist in Dilemma-Situation prinzipiell der Unterlassung der Vorrang einzuräumen.

Das muss man erläutern. Zunächst ist die ethische Relevanz der Unterscheidung von Handelung und Unterlassung zu fragen. Ist es wirklich so, dass die Differenz damit begründet werden kann, es gebe grundsätzlich eine geringere Vorhersehbarkeit von Unterlassungsfolgen als von Handlungsfolgen, wie Spaemann dies in Die schlechte Lehre vom guten Zweck. Der korrumpierende Kalkül hinter der Schein-Debatte (1999) andeutet? Und ergibt sich aus der geteilten Verantwortung bei „kollektiver Unterlassung“ eine prinzipiell geringere individuelle Verantwortung als bei der Handlung, die stets nur von wenigen zu erwarten ist? Konkret: Wenn drei Rettungsschwimmer einem Ertrinkenden beim Todeskampf zusehen, so trägt jeder Einzelne sicherlich eine Verantwortung, wenn sie gemeinschaftlich beschließen, den Ertrinkenden nicht zu retten. Wird nun die Verantwortung des Einzelnen geringer, wenn sie zu fünft sind? Sicher nicht.

Was Spaemann sagen will: Wir haben grundsätzlich nicht für alles die Verantwortung. Und: Wir dürfen uns die Verantwortung nicht durch Überdehnung des Begriffs faktisch nehmen lassen. Genau das sei in konsequentialistischen Ethiken wie dem Utilitarismus der Fall: „Das konsequentialistische Ethikverständnis, das sich selbst als verantwortungsethisch versteht, zerstört den Begriff der sittlichen Verantwortung durch Überdehnung. Die konkrete Verantwortung handelnder Menschen wird zu einer bloß instrumentellen Funktion im Rahmen einer stets fiktiv bleibenden Gesamtverantwortung“.

Verantwortung kann nach Spaemann immer nur eine „abgestufte“ sein, wobei es „nach oben und nach unten hin eine Grenze gibt, jenseits derer wir unsere Verantwortung nur noch negativ, durch Unterlassen wahrnehmen können, dies allerdings dann auch müssen, und zwar mit einer Eindeutigkeit und Striktheit, die bei der aktiven Verantwortlichkeit fast nie gegeben ist. Die Obergrenze liegt dort, wo das Ganze des Universums beziehungsweise der Welt und der Menschheit ins Spiel kommt, die untere Grenze dort, wo die Würde der einzelnen Person tangiert wird“.

Christliche Verantwortung, christlich verantwortetes Handeln nimmt Maß an Gott und dem Menschen, dem konkreten Nächsten, nicht einer abstrakten Größe namens „Menschheit“. Auch daran erinnert uns Spaemann. Der Übergang vom einzelnen empirischen Menschen zur transzendentalen Menschheit, der schon mit Kant vollzogen wird, ist dabei nichts anderes als der metaphysische Ersatz für die verlorene Verantwortungsbeziehung des transzendenzorientierten Menschen vor Gott. Die Wurzeln des christlichen Verantwortungsbegriffs liegen in der Gottesbeziehung. Aus der Verantwortung vor Gott erwächst die wohlverstandene Verantwortung für den Menschen – für sich und für andere.

Ein Beispiel steckt den Rahmen vernünftiger Verantwortungsübernahme ab: das Milgram-Experiment. Spaemann beschreibt es und erläutert das Ergebnis in moraltheoretischer Hinsicht: „Beliebige, von der Straße geholte Versuchspersonen zeigten sich damals, wenn auch nach einigem Widerstreben, bereit, einer anderen Versuchsperson Stromstöße bis an die Tödlichkeitsgrenze zu erteilen. Man hatte ihnen erklärt, daß dies von großer Bedeutung für die Entwicklung eines globalen lerntheoretischen Programms sei. Man kann sich sogar ausmalen, daß eine solche Verbesserung im Endeffekt schließlich zur Rettung von Menschenleben, zur Verringerung von Leiden usw. beitragen würde. ,Teleologische’, konsequentialistische Rechtfertigungsgründe für dieses Experiment lassen sich beliebig beibringen. Was die Leute übersahen, war: es gehörte gar nicht zu ihren Pflichten, sich für die Verbesserung der Lernerfolge auf der Welt einzusetzen. Verantwortung hatten sie in diesem Falle dagegen für eine bestimmte Person, nämlich jene, die ihrem experimentellen Zugriff ausgeliefert war“.

Es ist – so Spaemann – immer besser, Menschen sterben zu lassen als Menschen zu töten, wenn dies denn nötig wäre, um Menschen vor dem Tod zu retten. Auch für die Differenzierung von „töten“ und „sterben lassen“ bildet der prinzipielle Unterschied von „handeln“ und „unterlassen“ den moraltheoretischen Hintergrund. Zwar sei der Wert des menschlichen Lebens inkommensurabel („daher das unbedingte Tötungsverbot“), doch die Bewertung erstrecke sich im Fall des „Tötens, um nicht sterben zu lassen“ in eine nicht abzuschätzende Zukunft hinein, in die man im Falle eines handelnden Eingriffs unweigerlich eintauchen muss, und verliert sich schließlich im Unendlichen des Weltganzen. Eine Überforderung, eine Zumutung.

Robert Spaemann markiert die Grenzen der Verantwortungsübernahme des Einzelnen in Fragen von Leben und Tod an einem besonders drastischen Fall. Er erzählt von einem Polizisten in Nazi-Deutschland, dem man sagte, er solle ein 12jähriges Judenmädchen erschießen; falls er sich weigere, werde man 12 andere Unschuldige töten. „Jener Polizist, dem befohlen wurde, ein 12jähriges Judenmädchen zu erschießen, das ihn um sein Leben anflehte, hat wirklich geschossen. Sein sadistischer Vorgesetzter hatte ihm eine Alternative vor Augen gestellt: die Erschießung von 12 anderen unschuldigen und wehrlosen Personen. Der Polizist schoß und wurde wahnsinnig. Er tat, was er nicht mußte, weil er es nicht hätte können müssen. Jeder Mensch muß einmal sterben. Den Tod jener 12 Menschen hätte der Polizist sowenig zu verantworten gehabt, als wenn er keine Hände gehabt hätte. Hätte er nicht auch im Besitz von Händen sagen können: ,Ich kann nicht’?“

Im Hintergrund steht hier das als absolut verstandene Tötungsverbot, dessen Implikation im Kontext der Verantwortung Spaemann deutlich markiert: „Wer daran festhält, daß es Dinge gibt, die man nicht tun darf, der muß natürlich zugestehen, daß niemand für die Folgen der Unterlassung solcher Dinge die Verantwortung zu tragen hat“. Doch es bleibt auch bei dieser „sauberen“ Lösung ein bitterer Beigeschmack. „Hätte ich nicht doch schießen sollen? So habe ich zwar nicht getötet, doch 12 Unschuldige sterben lassen, obwohl ich es hätte verhindern können!“ – auch an solchen Überlegungen kann man wahnsinnig werden. Doch, wenn wir töten müssten, um Leben zu retten, kann uns keiner dazu zwingen, selbst, wenn wir mit der Tötung einen durchgeknallten Despoten daran hinderten, auf den „roten Knopf“ zu drücken und Millionen Unschuldige zu ermorden.

Mit seiner Differenzierung von Handlung und Unterlassung kommt Spaemann also auf der gleichen moraltheoretischen Grundlage zu dem Ergebnis, dass sich Humanitäre Interventionen und die „Rettungsfolter“ ebenso verbieten wie Sterbehilfe, aber auch die künstliche Erhaltung des Lebens durch Maschinen. Handeln um jeden Preis kann eben kein sinnvolles ethisches Prinzip sein – auch dann nicht, wenn es das Leben künstlich verlängert. Hier kommt dann die Würde ins Spiel. In seinem Aufsatz Es gibt kein gutes Töten (1997) meint Spaemann: „Die Medizin kann nicht mehr dem Prinzip folgen, jederzeit jedes menschliche Leben so lange zu erhalten, wie das technisch möglich ist. Sie kann es nicht aus Gründen der Menschenwürde, zu der auch das menschenwürdige Sterbenlassen gehört.” Das bedeutet konkret: “Das ärztliche Berufsethos muß angesichts der ständig wachsenden Möglichkeiten der Medizin Kriterien der Normalität entwickeln, Kriterien für das, was wir jedem Menschen, und gerade den kranken und alten, an Zuwendung, an Pflege, an medizinischer Grundversorgung schulden, und für das, was statt dessen abhängig gemacht werden muß von Alter, Heilungsaussicht und persönlichen Umständen.“ Also – töten: niemals, sterben lassen: wenn es sein muss, d.h., wenn es sich nur durch Töten verhindern ließe.

In Sachen Atomkraft hat sich Spaemann vor diesem Hintergrund eindeutig positioniert: gegen die Nutzung der Kernenergie, in welcher Form auch immer. Unterlassung sei hier ebenso absolut geboten wie im Fall der Intervention zur Rettung von Menschen vor Gewalt, Krieg, Terror und Folter – oder auch vor Schmerz und Leid angesichts einer chronischen Krankheit. Denn er sieht in der Atomkraft generell ein lebensfeindliches Phänomen – werde sie nun zivil oder militärisch genutzt. Auch die zivile Nutzung hält er wegen ihres Risikos für nicht zu verantworten. Gegen ihre zerstörerische Kraft wendet er sich genauso engagiert wie gegen die Aufweichung des Lebensrecht am Anfang und am Ende der menschlichen Existenz.

In Nach uns die Kernschmelze (2011) begründet Spaemann seine Einstellung, auf der Höhe des technik- und umweltethischen Diskurses und immer wieder auf Carl Friedrich von Weizsäcker rekurrierend: Kernenergie sei lebensfeindlich, da ihr Funktionieren auf Zerstörung basiere und ihr damit gleichsam der Tod bereits konstitutiv innewohne.

Die Entfesselung der Kernenergie in der Atombombe ist der „Anfang des Unfriedlichen“ dieser Energie überhaupt, so dass die Rede von der „friedlichen Nutzung“ nur Augenwischerei ist, um an der Lebensfeindlichkeit vorbeisehen zu können. Spaemann hält die Kernspaltung für ein Phänomen, dessen Kraft wir in erster Linie deswegen ungenutzt lassen sollten, weil wir sie nicht beherrschen. Auch wenn die Technologie das Risiko einer unkontrollierten Entfaltung von Atomenergie minimieren kann, wird es nie gleich Null. Und erst dann wäre eine Nutzung zu verantworten, denn man verwette nicht das Leben seiner Kinder, so Spaemann, auch nicht wenn die Gewinnchance bei 99:1 läge. Prinzip schlägt Konsequenz als Kern moraltheoretischer Methodologie, Verantwortung muss konkret und individuell wahrgenommen werden, orientiert an Würde und Leben von Personen, hier und jetzt, nicht als abstrakter, auf aggregierte Gesamtfolgen ausgerichteter Nutzenabwägungsprozess – darin bleibt sich Spaemann treu.

Spaemanns Ethik begründet damit eine Moralität des komplexen Lebensschutzes. Es zeigt sich, dass eingedenk dieses Paradigmas kein Keil zwischen der umwelt- und der bioethischen Haltung des Philosophen getrieben werden kann. Anders gesagt: Ökologisches Gespür und der konsequente Einsatz für den Schutz des menschlichen Lebens gehören im wertkonservativen Denken zusammen. Robert Spaemann gibt diesem Denken eine wichtige Stimme, die in den aktuellen moraltheoretischen Debatten um Energieversorgung und Klimawandel, um Abtreibung und Sterbehilfe, um Flüchtlings- und Friedenspolitik gehört werden sollte.

(Josef Bordat)

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