Was ist Glaube?

6. Juni 2017


Ein Beitrag zur ARD-Themenwoche „Woran glaubst Du?“ vom 11. bis 17. Juni 2017.

1. „Glauben heißt: nicht wissen“. – Das sagt der Volksmund und er hat damit, wie so oft, nicht ganz Unrecht. Man kann „Glauben“ tatsächlich negativ definieren, obgleich die Beziehung von „Glauben“ und „Wissen“ komplexer ist als die einfache Dichotomie. Weltdeutung besteht immer aus beidem, aus Glauben und Wissen. Selbst ein religiöser Fanatiker muß die Dogmen seines Glaubens kennen, muß darüber einen Wissensbestand angelegt haben. Selbst ein Szientist, der sich in allen Fragen auf die Wissenschaft stützen will, muß etwas glauben, nämlich, daß er damit in jedem Fall richtig liegt.

Zudem wäre mit der Bestimmung des Glaubens als „Nichtwissen“ das Wesen des religiösen Glaubens nicht getroffen, weil der religiöse Glaube positive Aussagen macht, die handlungsleitend und lebenswirksam sind bzw. sein sollen. Nach dem Evangelium zu leben (versuchen), weil man nicht weiß, ob es nicht vielleicht doch von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, handelt, das ist sicher weit schwerer zu motivieren und durchzuhalten als ein Leben nach dem Evangelium im Glauben daran, daß in ihm Jesus Christus, der Sohn Gottes, zu uns spricht. Zunächst ist es also wichtig, glauben und Glaube zu unterscheiden und damit die Sphären des Epistemischen (glauben als „für wahr halten“) und des Religiösen (Glaube als Vertrauen) zu trennen.

Man muß sich eines deutlich vor Augen führen: Im christlichen Glauben wird ein Gewißheitsgrad erreicht, der den Glaubenden so sehr motiviert, daß er bereit ist, für die Aufrechterhaltung der Inhalte des Glaubens in seinem Leben Nachteile in Kauf zu nehmen (das betrifft heute ganz konkret jeden zehnten Christen), ja, dieses Leben sogar dem Glauben unterzuordnen und im äußersten Fall hinzugeben (das passiert alle fünf Minuten irgendwo auf der Welt). Wäre dieser Glaube nur ein „Nichtwissen“ der Art, wie man eben nichts über die Lottozahlen vom nächsten Samstag weiß (und möglicherweise dennoch spielt), wäre die Kraft, Leiden zu ertragen, die einen allein deshalb heimsuchen, weil man glaubt, wohl nicht annähernd so groß.

2. Die Bedeutung des Konzepts löst zu oft unfruchtbare Debatten aus, zwischen Menschen, die glauben, und Menschen, die nicht glauben, aber wissen wollen, was das ist, der Glaube, und wie er sich vom Standpunkt des Unglaubens aus erschließen läßt. Daß dies möglich sei, wird stillschweigend vorausgesetzt, obwohl es eine sehr heikle Angelegenheit ist, denn es setzt ja voraus, den religiösen Glauben „von außen“ ganz durchdringen zu können, also ohne ihm selbst verbunden zu sein. Akademisch ist das die Differenz von Religionswissenschaft und Theologie. Während diese konfessionell vorgeprägt ist, will jene ihren Gegenstand, die Religion, unter das Mikroskop legen, vermessen, befragen, testen, unter Druck setzen und beobachten, was passiert, um am Ende verstanden zu haben, zumindest etwas mehr verstanden zu haben, was das ist: Religion, Glaube, religiöser Glaube. Dabei ist schon strittig, was überhaupt ihr Gegenstand ist; eine allgemein anerkannte Definition von „Religion“ als Rahmensetzung gibt es nicht. Dennoch müssen wir uns den Begriffen nähern, damit deutlich wird, worüber wir reden.

Also: Was ist „religiöser Glaube“? Religiöser Glaube ist ein Glaube, der sich religiös eingebettet weiß, also Ausdruck in einer Religiosität findet, die direkt mit Wesen und Lehre einer Religion in Verbindung steht, einer Religion, die den Glauben durch gemeinschaftlich geteilte Offenbarung und einsichtige Deutung formt und nährt, ihn aufrichtet und stärkt, etwa durch Institutionen wie die Kirche und ihre wichtigsten Einrichtungen, die Sakramente.

3. Davon abzugrenzen ist einerseits ein „religionsloser Glaube“, der sich – sehr modern – in Glaubensformen zeigt, die fernöstliche Philosophie bzw. Weltanschauung (Vedanta, Buddha, Yoga) und Spiritualitätspraktiken (Meditation) aufnehmen und mit modernen psychohygienischen, medizinischen, nutritiven, ökologischen und anderen Komponenten eines „guten Lebens“ zu einer „Patchwork-Religiosität“ verbinden, die in ihrer synkretistischen Genese und ihrer schier beliebigen Varianz an Inhalten eigentlich gar keine „Religiosität“ ist, sondern ein ganz persönlicher Glaube an die gelungene Lebensführung. Oft wird dieser subjektivistische Glaube, der in der Welt gestreßter Großstädter gerade wegen seiner individualistischen Ausbildungsformen eine enorme Anziehungskraft besitzt, mit der Spiritualität der Mystik verwechselt, weil er sich gerne auf Meister Eckhart oder Ansätze aus dem Zen-Buddhismus beruft. Die Ernsthaftigkeit christlicher Kontemplationsmystik gerade hinsichtlich der gesuchten Gottesbeziehung wird dabei jedoch zumeist unterschätzt. „Mystik“ erschöpfte sich ja niemals darin, die Kirche zu ärgern. Manches Antiklerikale entpuppt sich bei genauerem Hinsehen als theologisches Mißverständnis. Auch Rahners berühmtes Diktum von der Zukunft des Christentums in der Mystik ist kein Aufruf zur Revolution in der Kirche, sondern in den Herzen. Für das wesentlich durch religio und communio mit Gott und dem Nächsten bestimmte Christentum kommt „religionsloser Glauben“ eigentlich auch gar nicht in Frage, ist aber dennoch bei Dietrich Bonhoeffer an einigen Stellen spürbar und auch unter (jungen) Christen weit verbreitet („Gott: Ja! – Kirche: Nein!“). Aus Sicht des christlichen Glaubens katholischer Prägung ist das der falsche Weg.

Genauso falsch ist andererseits eine „glaubenslose Religion“, die sich als Funktionssystem der Gesellschaft mit der Rolle einer Sinnstifterin für andere Funktionssysteme (Politik, Recht, Wirtschaft) begnügt. Dabei besteht nämlich die Gefahr, daß sie – einmal ihrer originären Kompetenz beraubt, nämlich Antworten auf Glaubensfragen zu geben – ganz vom zu stützenden System aufgenommen wird. Darin erfüllt die Religion dann nur noch einen billigen Zweck: als bloße Kulturkosmetik politische, juridische und ökonomische Prozesse moralisch aufzuwerten und sie damit bei den Menschen akzeptabler zu machen.

Religion muß also für zwei potentielle Gefahren gewappnet sein: für die Gefahr einer Banalisierung durch private Beliebigkeit (hier ist der Einzelne gefragt) und für die Gefahr einer Instrumentalisierung durch öffentliche Vereinnahmung (hier ist die Gemeinschaft gefragt). Religion ist weder rein privat, noch rein öffentlich, Religion ist beides, weil Religiosität persönlich ist und die religiöse Person sowohl im privaten als auch im öffentlichen Raum lebt und wirkt.

4. Wie so oft kann eine etymologische Analyse klärend sein. Religion kommt vom lateinischen „religio“, das heißt zunächst einerseits soviel wie „Respekt“, „korrektes Verhalten“, „Verbindlichkeit“, „Gewissenhaftigkeit“, andererseits soviel wie „Bedenken“, „Zweifel“, „Besorgnis“, „Skrupel“, bevor es dann die Bezeichnung der Römer für Kulthandlungen und Bräuche wurde, also für die „Religion“ im engeren Sinne. Religio wiederum kommt von „relegere“ („erneut lesen“, „wieder lesen“), das auf „legere“ zurückgeht („sammeln“). Der evangelische Theologe Richard Schröder betont zwei andere etymologische Ursprünge, die wahrscheinlich sind: Religion komme zum einen von „relegare“, das heißt einerseits „wegschicken“, „verbannen“, „zurückweisen“, andererseits kann es „genau beobachten“, „erwägen“, „betrachten“, „beschauen“ heißen, zum anderen von „religare“, das heißt „verbinden“, „anbinden“, „zusammenbinden“. Verweist die erste Quelle („relegare“) auf die Religiosität und Spiritualität des Einzelnen im Gebet, in der Betrachtung, in der Meditation, der Versenkung, der Vereinzelung, so verweist die zweite Quelle („religare“) auf die Gemeinschaft mit Gott, die dabei für den Gläubigen erfahrbar wird, aber auch auf die Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, auf ihr Miteinander in der Gemeinde. Zudem stehen der religiöse Mensch und die Gemeinde in der Gesellschaft und sind mit ihr verbunden. Also: Die Glaubensentscheidung ist ein höchstpersönlicher Akt und die Spiritualität ein sehr persönlicher Ausdruck des Glaubensvollzugs. Die damit verbundene Religion, persönlich begründet, bewegt sich im Spannungsfeld zwischen privater und öffentlicher Bedeutung.

Der religiöse Glaube des Christen, wie ich ihn verstehe und zu leben versuche, strebt nach einer Religiosität, die eine öffentliche Rolle bewußt annimmt und dabei gerade auch auf die Unterstützung seitens der Kirche baut, ohne sich abhängig zu machen von politischen, juridischen oder ökonomischen Agenden. Sie strebt ferner nach einer Religiosität, die zugleich eine Kraft im privaten Umfeld (Familie, Hauskreis, Kirchengemeinde) entfaltet, also in einem tiefen und reichen Glauben, mit rituellen Handlungen und Gebeten, die von einem lebendigen Vertrauen auf den himmlischen Vater zeugen, dessen Kind ich als gläubiger Christ sein darf. Gegenstand dieses persönlichen Glaubens mit seiner privaten und seiner öffentlichen Wirkung als Religion ist Gott, in meinem Fall der Gott der Bibel. Von Gott macht sich der Mensch seine Vorstellung – Gottesbilder entstehen. Diese von außen zu erfassen – religionswissenschaftlich – ist schwierig.

5. Da hat es die Theologie einfacher: Sie betrachtet den Glauben aus einer bestimmten Richtung. Ein katholischer Theologe verhandelt das Gottes- und Menschenbild der Kirche, so, wie es eben im Glaubensbekenntnis beschrieben wird. Das ist ein klar bestimmter Ausgangspunkt, mit dessen Einnahme die Existenz Gottes stillschweigend vorausgesetzt wird. Damit sei, so lautet ein beliebter Vorwurf, die Theologie nicht mehr ergebnisoffen und daher nicht wissenschaftlich. Daß sie davon ausgeht, daß ihr „Gegenstand“ (nämlich: ein sich dem Menschen offenbarender Gott) existiert, ist allerdings kein Alleinstellungsmerkmal der Theologie, denn das ist ja nichts ungewöhnliches für eine wissenschaftliche Disziplin. Auch die Festkörperphysik geht davon aus, daß Festkörper existieren. Und das wundert niemanden – zu Recht.

Etwas anderes ist die methodologische Ergänzung, die von der Theologie in Bezug auf den sich offenbarenden Gott vorgenommen wird: Nicht allein die analytischen Aussagen, nicht allein die empirischen Aussagen (und auch nicht die Kombination beider Aussageklassen, von der etwa die Natur-, aber auch die Sozialwissenschaften leben), sondern weiterhin die Aussagen der Offenbarung (also: der Bibel) gehören zu den zulässigen Forschungsobjekten. Oder auch Glaubenssätze wie sie im Credo von der Kirche bekannt werden (bzw. von jedem einzelnen Gläubigen). Diese werden wiederum nicht nur hermeneutisch betrachtet, also mit den Methoden der Geisteswissenschaften, um sie zu verstehen, sondern „aus dem Glauben“ und „von Gott her“, um aus ihnen Schlüsse zu ziehen, die den christlichen Glauben und das Gottesbild des Christen betreffen.

Also: Daß Christus „aufgefahren in den Himmel“ sein soll, wie es Christen bekennen, ist weder mit den Mitteln der Logik analytisch ableitbar noch empirisch naheliegend oder gar erwiesen (es gibt davon zwar Gemälde, aber keine Fotos), ja, es ist sogar klar, daß die Frage, ob Christus „aufgefahren in den Himmel“ ist, nach allem, was wir wissen können, weder analytisch noch empirisch je abschließend zu beantworten sein wird und es daher auch nicht darum gehen kann, im Rahmen einer Grundlagenforschung Methoden zu entwickeln, wie man künftig vielleicht doch zu analytischen Deduktionen oder empirischen Befunden gelangen könnte, die uns Christi Himmelfahrt „beweisen“. Hier endet normalerweise wissenschaftliche Betätigung. Es bleibt aber trotzdem Aufgabe der Theologie, über die Aussage, Christus sei „aufgefahren in den Himmel“, nachzudenken, über ihre Bedeutung für den Glauben der Kirche, für den Menschen, für unser Gottes- und Menschenbild, für unser Verständnis der Welt, für die Art, wie wir Gottesdienst feiern.

6. Das scheint mir ein „Knackpunkt“ in der Debatte um Glauben und Wissen zu sein: der wissenschaftstheoretische Status religiöser Aussagen und damit ihre Beurteilbarkeit „von außen“. Also, noch einmal: Wissenschaft beginnt, wenn man etwas nicht weiß, sie endet nicht, wenn man dann weiß, was man nicht wußte (es entstehen immer neue Fragen), sondern sie endet, wenn man weiß, daß man das, was man (noch) nicht weiß, nicht wissen kann.

Dieser Bereich des prinzipiellen Nicht-wissen-Könnens ist im Laufe der Zeit immer kleiner geworden. Heute ist er extrem, ja, verschwindend klein. Die Wissenschaft ist in den letzten 300 Jahren sehr erfolgreich in verschiedene Lebensbereiche des Menschen eingedrungen und dabei auch auf Felder gelangt, von denen man dachte, dort habe sie, die Wissenschaft, nun wirklich nichts verloren. Nahezu alles wird heute erforscht, weil man meint, man könne damit etwas Neues über den Menschen und die Welt herausfinden.

Oder über Gott. Denn ein Bereich, der dabei neuerdings ebenfalls in Betracht kommt, ist die Religion und der Glaube. Das ist gut so, denn man kann über diese Themen nicht genug wissen. Man kann ruhig Religionen im Hinblick auf ihre moralischen Vorstellungen vergleichen, von Theologiestudentinnen den Johannesprolog lesen lassen und dabei mit Hilfe der funktionellen Magnetresonanztomographie bunte Bilder der aktiven Hirnregionen aufzeichnen oder Benediktinermönche bei der Komplet an ein EKG anschließen und die Ergebnisse mit einer Kontrollgruppe im Yoga-Zentrum vergleichen – alles wunderbar. Was allerdings fälschlicherweise oft damit einhergeht, ist die Annahme, damit auch über die Glaubensinhalte Aussagen machen, ja, selbst die Gottesexistenzfrage beantworten zu können.

Es stellt sich doch die Frage, ob das, was man untersucht, tatsächlich für Aussagen solcher Tragweite valide und reliabel ist. Ja, ist es überhaupt relevant? Mit anderen Worten: Was untersucht man eigentlich: den religiösen Glauben oder die unterschiedlichen Vorstellungen religiös „unmusikalischer“ Wissenschaftler davon, was der religiöse Glaube sei? Denn diese prägen am Anfang das Versuchsdesign und präjudizieren am Ende die Interpretation der Befunde. Übrigens gilt das auch mit anderen Vorzeichen: Wenn gläubige Wissenschaftler sich Gott durch Naturwissenschaft nähern wollen (sei es im Bereich der Evolutionsbiologie mit dem Intelligent-Design-Ansatz, sei es in der Hirnforschung), ist ebenfalls Vorsicht geboten.

Dennoch: Die Forderung steht im Raum, Gott zum Gegenstand der Naturwissenschaft zu machen – oder – wenn das nicht geht – als „sinnloses Konzept“ ein für alle Mal abzuhaken. Dahinter steht der szientistische Anspruch, der Leitgedanke der wissenschaftlichen Weltanschauung, der vom Wiener Kreis in den 1930er Jahren populär gemacht wurde. Er lautet, daß nur Sinn hat, was sich beobachten und in empiristischer Sprache beschreiben läßt, was sich also dem naturwissenschaftlichen Zugang verfügbar und überprüfbar hält. Die Metaphysik sollte damit, so der Plan, endgültig überwunden werden.

7. Oft wird in diesem Sinne gefordert, Gott als Gegenstand der Naturwissenschaften anzusehen. Diese szientistische Perspektive, bei der Wissenschaft zur Weltanschauung wird und die Metaphysik verdrängt, erwartet einen Nachweis der Existenz Gottes, so wie sie einen Nachweis für die Behauptung fordert, es gäbe ein Mittel, nach dessen Einnahme ein Durchschnittsmensch mittleren Alters die 100 Meter unter 7 Sekunden laufen kann: „Dann zeig mir das mal!“

Das ist nur allzu verständlich. Und auch gar nicht mal unserer modernen Wissenschaftskultur allein geschuldet, wie man vermuten könnte. Schon in der Antike fordern die Menschen andauernd Beweise (die Bibel spricht von „Zeichen“ – Motto: „Dann zeig uns mal, daß du der Sohn Gottes bist!“). Selbst ein Apostel (nämlich Thomas) will den empirischen Nachweis: Sehen und Fühlen (vgl. Joh 20, 19-29). Auferstehung als Gegenstand der Naturwissenschaften. Damals schon.

Es ist verständlich, für alles Zeichen zu fordern, um überzeugt zu werden, aber es ist andererseits nicht überzeugend, wenn sich diese Forderung nach Zeichen zu einer prinzipiellen Abwehrhaltung gegen alles Nichterwiesene bzw. Nichterweisbare entwickelt. Und Szientisten neigen dazu. Sie akzeptieren (als wahr, wertvoll, sinnhaltig, bedeutungsreich) nur das, was mit naturwissenschaftlichen Methoden nachgewiesen ist, allenfalls soll hinzukommen, was sich so prinzipiell nachweisen läßt. Das ist schade, denn Aussagen der Art „Sokrates war ein griechischer Philosoph, der im 5. Jahrhundert vor Christus lebte“ oder „Es ist nicht gut, einen unschuldigen Menschen zu bestrafen“ oder „A ist größer als B und B ist größer als C, also gilt: A ist größer als C“ sind Aussagen, die wohl die meisten Menschen unterschrieben, ohne daß es für sie, die Aussagen, einen naturwissenschaftlichen Nachweis gäbe. Ein solcher steht auch nicht zu erwarten. Man muß hier schon andere Erkenntnisquellen zulassen (geisteswissenschaftliche Forschung, praktische Rationalität, moralische Intuition, Logik), um ein stimmiges Weltbild zu retten.

Das tut man in der Regel auch. Weil man ansonsten historische, normative und geistige Phänomene nicht beschreiben könnte, soweit man sie eben nicht beobachten kann. Warum aber sollte man das plötzlich tun dürfen, wo man sich doch zuvor auf die naturwissenschaftliche Methodik (induktive Schlüsse aus Beobachtung) festgelegt hat? Warum immer die große Skepsis in der Gottesfrage, nicht aber in der Frage logischer Implikationen oder historischer Darstellungen? Warum wird ausgerechnet die Existenz Jesu ständig bezweifelt, die Existenz des Sokrates hingegen nie? Und das, obwohl wir von letzterem tatsächlich nur Zeugnisse seiner unmittelbaren Gefolgsleute haben, von Jesus hingegen – über das Evangelium hinaus – weitere Zeugnisse in zusätzlichen, außerchristlichen Quellen.

Ich glaube übrigens nicht, daß die erste Reaktion eines Szientisten auf den naturwissenschaftlichen Nachweis Gottes (Wie sähe der im übrigen aus? Pressekonferenz einer Forschergruppe, die behauptet, Gott gefunden zu haben?) nun ausgerechnet wäre: „Prima! Morgen früh trete ich in die Kirche ein!“, sondern wohl eher: „Das kann nicht stimmen!“ Menschen, die zu wissen glauben, daß Gott nicht existiert, lassen sich auch von der Wissenschaft nicht überzeugen. Schließlich hat diese schon oft genug geirrt. Und damit hätten Sie gar nicht mal so Unrecht, befänden sich jedenfalls in der guten Gesellschaft von Christen wie Aurelius Augustinus und Dietrich Bonhoeffer. Was man zeigen kann, ist alles, aber nicht Gott.

Ein „Gott“, der sich naturwissenschaftlich erweisen läßt, ist nicht Gott. Der Szientist fordert: „Zeige mir Gott in der Natur!“ Der Christ sagt: „Die Natur zeigt Gott!“ Das ist ein Unterschied. Gott kommt in der Natur nicht vor, ja, Er kann darin nicht vorkommen. Der Schöpfer ist ja nicht sein eigenes Geschaffenes. Der Philosoph Robert Spaemann hat dafür eine prägnante bildhafte Analogie gefunden: Gott verhält sich zur Natur wie ein Projektor zum Film. Wenn wir im Kino sitzen und einen Film schauen, dann sehen wir eine Filmhandlung, die unabhängig ist vom Projektor, ohne den wir den Film aber nicht sehen könnten. Selbst, wenn es ein Film über die Herstellung und Verwendung von Filmprojektoren ist, kommt dieser Projektor, der diesen Film ausstrahlt, nicht in diesem Film vor, zumindest nicht im Moment der Ausstrahlung. Aus dem Umstand, daß der Projektor im Film nicht vorkommt, den Schluß zu ziehen, daß es keinen Projektor gibt, wäre sehr voreilig.

8. Andererseits wird das, was wissenschaftlich unfaßbar bleibt, vom wissenschaftlich beeinflußten Zeitgeist gerne delegitimiert, mal ethisch marginalisiert („Fundamentalismus“) oder epistemisch pathologisiert („Wahn“). Es ist dann eben abnorm, religiös zu sein, ein psychischer Defekt, ein Mangel. Wir können dieses Mißverständnis den religiösen Glauben betreffend sehr weit zurückverfolgen. Es geht bis in die Urgemeinde zurück. Von den ersten Christen heißt es, sie seien sich bewußt gewesen, daß „Unkundige oder Ungläubige“ sie für „verrückt“ halten müssen (vgl. 1 Kor 14, 23). Die Außenstehenden erklären sich zu Pfingsten das Verhalten der Christen – recht wohlwollend – damit, daß sie „betrunken“ (Apg 2, 15) seien. Einer von ihnen bekommt es aber in aller Deutlichkeit zu hören: „Du bist verrückt, Paulus! Das viele Studieren in den heiligen Schriften treibt dich zum Wahnsinn“ (Apg 26, 24). Der Angesprochene erwidert: „Ich bin nicht verrückt, erlauchter Festus; was ich sage, ist wahr und vernünftig“ (Apg 26, 25).

Sind Christen verrückt? Sie sind ver-rückt, weggerückt vom Standard der Zeit, von der Weltlichkeit ihrer Mitmenschen, von all den Dingen, die sie umgeben. Das heißt: Es gibt eine Differenz zwischen Christentum und Welt, zwischen Glaube und Gesellschaft, zwischen Heiligem Geist und Zeitgeist, die gerade heute deutlich erkennbar ist – wobei die Frage wäre, wer von beiden hier eigentlich krank ist. Eine Ideologie, die sich für ethisch überlegen hält, ist mit einer solchen Diagnose für das, was ihr fremd und feindselig vorkommt, ebenso schnell zur Stelle wie eine Religion, die ihre Gegner nicht barmherzig beurteilt, sondern rigide richtet. Heute macht die Interpretation des Glaubens als „Wahn“ wieder die Runde. Der Dialog des Paulus mit Festus hätte auch vor ein paar Stunden in einem Internetforum stattfinden können. Hierzulande ist es vor allem Friedrich Nietzsche, der das Christentum in diese Richtung gedeutet hat und dessen Wirkung bis heute anhält.

9. Nietzsche ist weder der erste noch der letzte Religions- bzw. Christentumskritiker, aber vielleicht der für die Ideengeschichte entscheidende. Er geht in die Vollen. Er kritisiert nicht nur Institutionen und Personen, sondern den Kern des Glaubens – anthropologisch und ethisch. Die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, von der das Christentum ausgeht, wird bei Nietzsche zum Erlösungsbedürfnis einer sich selbst betrügenden Seele, der es einfach an rationalem Korrektiv mangelt, um die „Selbstverachtung“ (so sieht Nietzsche Demut) als anthropologischen Irrtum zu entlarven. Das wiederum macht Nietzsche stellvertretend: Die Umwertung aller (christlichen) Werte – das ist (kurz gesagt) sein Programm. Denn: Christliche Moral sei „Sklavenmoral“; Askese und Heiligkeit aus Schuldkomplexen geboren, die es ohne das Christentum nicht gäbe (etwa die Erbsünde). So biete sich der Glaube quasi als Lösung für Probleme an, die er selber schafft. Ergo: Ohne Christentum verlöre weder der Einzelne noch die Gesellschaft irgendetwas – lediglich falle ein sich selbst reproduzierendes Schreckenssystem weg (die Kirche nämlich), das den Menschen gefangen halte und seine wahre Entfaltung Richtung „Übermensch“ behindere. Christen – zu Nietzsches Lebzeiten die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung in Deutschland – seien demnach nicht böse, sondern „nur“ dumm – böse jedoch sei die Kirche, die den Menschen verführe und überhaupt erst zum Christen mache.

Soweit Nietzsche vor rund 130 Jahren. Es könnte einem bekannt vorkommen, auch dann, wenn man Nietzsche nie gelesen hat. Denn seine Argumentation kommt in ihrer Grundstruktur in fast jeder Debatte vor, in der sich engagierte Religionskritiker zu Wort melden. Dabei hat die Bezugnahme einen Haken: Das System bedarf, um Schrecken sein zu können, der Macht und der Angst. Die Kirche des 19. Jahrhunderts, auf die sich Nietzsche, der Pastorensohn, bezieht, hatte – verglichen mit der Kirche heute – durchaus die Macht, Angst zu erzeugen. Heute hat sie diese Macht definitiv verloren. Gott sei Dank.

Dennoch überschätzt bereits Nietzsche die Kirche in diesem Zusammenhang. Es handelt sich dabei um die von Religions- und Kirchenkritikern typischerweise ins Feld geführte strategische Überschätzung der Institutionsmacht – zu Ungunsten der im einzelnen Menschen vorhandenen Glaubensfreude. Denn: Für den Priesterbetrug – darauf läuft die Kritik ja hinaus – braucht es eine viel stärkere als die real existierende Kirche. Nietzsche erkennt jedoch andererseits sehr wohl, daß mit dem Ende der institutionalisierten Religion (ob er dieses tatsächlich für möglich oder gar wahrscheinlich hielt, muß offen bleiben) nicht zugleich das Ende der Religiosität des Menschen eintritt. Er empfiehlt die Musik als Ventil für Transzendenzsehnsucht und Spiritualität. Tatsächlich hat diese eine große Wirkung – diese können wir heute sogar messen –, doch Musik ist bei weitem nicht alles. Sie ist eher Verstärkerin als Urheberin der Ehrfurcht. Und die Sehnsucht des Menschen vermag die Musik letztlich auch nicht zu stillen – selbst, wenn sie Trost und Erhabenheit vermittelt.

Trotz allem hält sich Nietzsches „Credo“ hartnäckig: Der (heute noch) religiöse oder religiös-gläubige Mensch hat einfach den Anschluß verpaßt. Er hat einfach noch nicht mitbekommen, daß seine Vorstellung abgelöst wurde und seine Hoffnung nach und nach eingelöst wird – durch wissenschaftliche Weltanschauung und durch wissenschaftlichen Fortschritt. Dieser Mensch ist einfach von gestern. So die Auffassung eines Vulgäratheismus‘ im Zuge Nietzsches, der auch die DDR unbeschadet überstanden und den Sprung über die Mauer geschafft hat – Hand in Hand mit dem Ampelmännchen. Heute erfreut sie sich in populär- bis pseudowissenschaftlichen Pamphleten und den (an dieser Stelle nicht wirklich) Sozialen Medien größter Beliebtheit.

Doch wer Religion ausschließlich als Übergangsbehelf des vormodernen Menschen angesichts von Erklärungsnotstand begreift, wer die Vorstellungen des religiösen Glaubens im Modus des „Noch-Nicht“ deutet, als Spielwiese der Phantasie, wer also Religion ins Reich der Beliebigkeit verfrachtet, in dem Gott als großer „Lückenbüßer“ unsere Erkenntnisvakanzen und Forschungsdesiderate ausfüllt, die Pauschalerklärung für Unerklärtes liefert und ansonsten den „Wunscherfüller“ der Unzufriedenen spielt, der kennt vielleicht Nietzsche, aber nicht die Religion. Schon gar nicht die christliche.

Auf diesem Irrtum basiert die sehr wirkmächtige Annahme, Religion befände sich auf dem Rückzug aus einer immer wissenschaftlich-technischer werdenden Welt, die getrost Abschied nehmen kann von Gott. Dabei befindet sich allein diese Karikatur von Religion auf dem Rückzug – völlig zu Recht im übrigen –, nicht aber eine Religion, die sich weigert, ihr eigenes Zerrbild zu sein, die ein Gottesbild vertritt, das sich gerade nicht im „Lückenbüßer“ und nicht im „Wunscherfüller“ erschöpft, dennoch verbindlich bleibt und orientierend wirkt. Mit anderen Worten: das Christentum katholischer Prägung. Der christliche Glaube, der Glaube der Kirche ist orientierend und verbindlich – es gibt einen Kanon an Glaubenswahrheiten: das Glaubensbekenntnis.

10. Schon im Neuen Testament, bei den Zeitgenossen Jesu, gibt es Bekenntnisse. Zwei sind recht berühmt geworden: das Messiasbekenntnis des Petrus (Mt 16, 16), aus dem sich das Papsttum ableitet, und das Bekenntnis der Marta (Joh 11, 24-27), das noch darüber hinausgeht: Sie bekennt Jesus nicht nur als den Messias, sondern auch als die Auferstehung in Person. Damit geht ihr Glaubensbekenntnis weit über das des Petrus und der anderen Apostel hinaus, die mit der Rede von der Auferstehung zu Jesu Lebzeiten nichts anfangen konnten. Ferner spricht Marta von „Wissen“ (vgl. Joh 11, 24), um ihren starken Glauben, ihre große Hoffnung und Zuversicht, ja, ihre Gewißheit auszudrücken. Ich werde darauf noch im Kapitel zur „Auferstehung der Toten“ zurückkommen.

Weiterhin ist im Neuen Testament die im Apostolischen Glaubensbekenntnis exponierte Gottesvorstellung als trinitarische Beziehungsstruktur vorgeprägt: in dreigliedrigen Formeln, die von Vater, Sohn und Geist sprechen (vgl. Mt 28, 18; 1 Kor 12; 2 Kor 13, 13). Das ist deswegen wichtig, weil sich das Christentum mit dem Bekenntnis der Gläubigen zur Trinität am deutlichsten von Judentum und Islam unterscheidet und sich auch von historisch gewordenen oder marginalisierten Formen des unitarischen oder antitrinitarischen Glaubens abgrenzen konnte.

Gleichwohl gab es in der Kirchengeschichte zur Frage der Trinität eine intensive Auseinandersetzung darüber, wie die Beziehung der Drei Göttlichen Personen genau zu verstehen sei, welche Rolle der Vater, der Sohn und der Heilige Geist als Personen des Einen Gottes einnehmen. Diese Unstimmigkeiten schlagen sich auch in unterschiedlichen Bekenntnisfassungen nieder. Beispielsweise bekennt die Westkirche den Heiligen Geist als aus Vater und Sohn hervorgehend („qui ex Patre Filioque procedit“ – „der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht“), während im Bekenntnis der Ostkirche das Filioque fehlt und bis heute eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater in Bezug auf den Geist bekannt wird („der aus dem Vater durch den Sohn hervorgeht“). Die Frage von Koordination (Westkirche) oder Subordination (Ostkirche) ist – neben dem Papstprimat – die einzige gravierende theologische Kontroverse zwischen Katholischer und Orthodoxer Kirche. Bis heute.

11. Das erste Glaubensbekenntnis ist das Nicäno-Konstantinopolitanum oder Großes Glaubensbekenntnis. Es wurde auf dem Konzil von Chalcedon (451) als verbindliches Bekenntnis der Christenheit beschlossen, basierend auf Bekenntnissen des Konzils von Nicäa (325) und des Konzils von Konstantinopel (381). Es lautet: Wir glauben an den einen Gott, / den Vater, den Allmächtigen, der alles geschaffen hat, / Himmel und Erde, / die sichtbare und die unsichtbare Welt. // Und an den einen Herrn Jesus Christus, / Gottes eingeborenen Sohn, / aus dem Vater geboren vor aller Zeit: / Gott von Gott, Licht vom Licht, / wahrer Gott vom wahren Gott, / gezeugt, nicht geschaffen, / eines Wesens mit dem Vater; / durch ihn ist alles geschaffen. / Für uns Menschen und zu unserem Heil ist er vom Himmel gekommen, / *hat Fleisch angenommen durch den Heiligen Geist von der Jungfrau Maria / und ist Mensch geworden.* / Er wurde für uns gekreuzigt unter Pontius Pilatus, / hat gelitten und ist begraben worden, /ist am dritten Tage auferstanden nach der Schrift / und aufgefahren in den Himmel. / Er sitzt zur Rechten des Vaters / und wird wiederkommen in Herrlichkeit, / zu richten die Lebenden und die Toten; / seiner Herrschaft wird kein Ende sein. // Wir glauben an den Heiligen Geist, / der Herr ist und lebendig macht, / der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht, / der mit dem Vater und dem Sohn angebetet und verherrlicht wird, / der gesprochen hat durch die Propheten, / und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche. / Wir bekennen die eine Taufe zur Vergebung der Sünden. / Wir erwarten die Auferstehung der Toten / und das Leben der kommenden Welt. Amen.

Das Apostolische Glaubensbekenntnis ist in der vorliegenden Form wahrscheinlich im 5. Jahrhundert unter weitgehend unbekannten Umständen entstanden. Lange stand es im Schatten des Großen Glaubensbekenntnisses, doch Liturgiereform und Ökumenebewegung sorgten dafür, daß es heute die im Gottesdienst übliche Form des Bekenntnisses ist.

1971 wurde eine Übersetzung in gebräuchlichem Deutsch erstellt, allerdings auch mit einigen theologisch relevanten sprachlichen Änderungen. Statt „niedergefahren zur Hölle“ (als Gegenstück zu „aufgefahren in den Himmel“) heißt es beispielsweise nunmehr „hinabgestiegen in das Reich des Todes“. Damit wurde man den Bezug von Hölle und Himmel als Ausprägungsformen des Jenseits los (mehr noch: das Wort „Hölle“ selbst kommt nicht mehr vor – Frohbotschaft statt Drohbotschaft), man verlor damit aber auch die sprachliche Parallele der Bewegung („fahren“) mit ihrer jeweiligen Richtung („nieder“ – „auf“). Aus „Nachlaß der Sünden“ wurde „Vergebung der Sünden“, auch das paßt ins nachkonziliare Bild, das Gott in erster Linie als den Barmherzigen zeichnet. Die größte theologische Kontroverse löste die „Auferstehung der Toten“ aus, die an die Stelle der „Auferstehung des Fleisches“ trat, muß doch mit dieser Änderung die leibliche Auferstehung nicht mehr explizit bekannt werden. Andererseits wird vom Einzelnen mehr Verbindlichkeit gefordert: Die Fehlübersetzung von „Credo“ mit „Wir glauben“ weicht der korrekten Singularform („Ich glaube“).

Der Text des Apostolischen Glaubensbekenntnisses lautet: Ich glaube an Gott, / den Vater, den Allmächtigen, / den Schöpfer des Himmels und der Erde, / und an Jesus Christus, / seinen eingeborenen Sohn, unsern Herrn, / empfangen durch den Heiligen Geist, / geboren von der Jungfrau Maria, / gelitten unter Pontius Pilatus, / gekreuzigt, gestorben und begraben, / hinabgestiegen in das Reich des Todes, / am dritten Tage auferstanden von den Toten, / aufgefahren in den Himmel; / er sitzt zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters; / von dort wird er kommen, zu richten die Lebenden und die Toten. / Ich glaube an den Heiligen Geist, / die heilige katholische Kirche, / Gemeinschaft der Heiligen, / Vergebung der Sünden, / Auferstehung der Toten / und das ewige Leben. / Amen.

12. Noch einmal zurück zur Religionsphilosophie. Der einzig legitime Standpunkt des Philosophen könne, so Immanuel Kant, nur der des Agnostikers sein, der weiß, daß er von Gott nichts wissen kann, um ein Diktum des Philosophenvaters Sokrates aufzugreifen. Tatsächlich: Dem Agnostiker fehlt es an Gewißheit, um in vollem Umfang Atheist zu sein, zugleich an Mut zum Vertrauen, um über das vertrauende Annehmen zum Glauben zu kommen.

Hier kommen wir auf den Wesenskern des religiösen Glaubens zurück: Glauben heißt vertrauen. Zu glauben heißt zugleich, das Wagnis der Ungewißheit einzugehen, den sicheren Halt zu verlieren und sich fallen zu lassen – nicht ins Bodenlose, sondern in Gottes Hand. Bekennt der Glaubende den Glauben der Kirche, so sinkt er ganz bewußt nieder in dem, was die Kirche als den Boden unseres Glaubens, als das Netz, aufgespannt aus Glaubenswahrheiten, als die Basis, das Fundament des Christentums versteht. Hier bin ich Mensch, hier darf ich ruhn.

13. Aber auch tun. Der Glaube ist die zentrale normative Kraft bei der Bildung des Gewissens. Insbesondere gilt dies für den religiösen Glauben des Christen, den Glauben an Gott. Glaube beinhaltet dann nicht nur das Fürwahrhalten von normativen Aussagen, das es immer braucht, soweit diese Aussagen ethischer Natur sind, sondern umfaßt auch das Vertrauen in Gott als Garanten der moralischen Wahrheit. Der christliche Glaube erkennt in Jesus Christus die „Wahrheit in Person“ und in der Ethik Jesu das Gestaltungsprogramm für das eigene Gewissen. Glauben in diesem Sinne bedeutet nicht, etwas für wahr zu halten, sondern jemandem zu vertrauen: Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort Gottes. Auch der christliche Glaube beinhaltet das Spannungsverhältnis von Subjekt und Objekt. Das Subjekt, dessen Glaube ein persönliches Überzeugtsein von der Wahrheit und der Richtigkeit des Vertrauens auf Jesus Christus als Sohn Gottes bedeutet, und das Objekt, das Glaubenssystem, wie es sich in der Religion Christentum, insbesondere aber in Konfession und Kirchlichkeit ausdrückt: Sie stehen einander gegenüber.

Beim Gewissensgebrauch aus Glauben gilt es beides zu vermitteln. Dabei helfen einem die „thomistischen Tugenden“ der Klugheit bzw. Weisheit für die situative resp. die grundlegende Orientierung. Damit rückt der Glaube qua Vernunfteinsatz wieder näher an den Bereich des Epistemischen heran. Das ist für den christlichen Glauben sehr wichtig, denn für den Christen meint „Glaube“ keine Verlegenheitslösung angesichts des Schicksals menschlicher Unsicherheit und auch nicht bloß die lineare Verlängerung des Wissens in Richtung Spekulation, sondern dessen vertrauensvolle Weiterung, hin zu einer „geweiteten Vernunft“ (Papst Benedikt XVI.) und einer wirklich wirksamen, weil ganzheitlichen und auf die Transzendenz ausgerichteten, also über das hic et nunc aktualer Notwendigkeiten hinausdeutenden praktischen Rationalität des Handelns.

14. Tatsächlich ist der Glaube, soweit er Vertrauen bedeutet, ein Wagnis. Karl Rahner hat es einmal deutlich auf den Punkt gebracht: Zu glauben bedeute, die Unbegreiflichkeit Gottes ein Leben lang auszuhalten. Das ist es, genau das! Ich möchte mit Peter Wust eine Antwort auf die Frage zu geben versuchen, wie das Wagnis des Glaubens gelingen kann. Sein Werk Ungewißheit und Wagnis war für meinen Glauben in einer längeren Phase des Zweifels vor rund 20 Jahren, als ich mich intensiver mit Philosophie zu beschäftigen begann, sehr wichtig. Die Antwort, die Wust darin gibt, läuft darauf hinaus, daß der Glaube zwar ein Wagnis ist, aber nicht eines, mit dem jemand sein Schicksal todesmutig herausfordert, sondern eines, dem Weisheit zugrunde liegt. Der religiöse Glaube ist das Wagnis der Weisheit.

Auch Wust nimmt das Wissen, genauer: die „Ungewißheit“, als Ausgangspunkt einer Betrachtung des Glaubens. Er unterscheidet hinsichtlich der Ungewißheit hierarchisch drei Bereiche: die lebensweltliche Fortuna-Ebene, die Ebene der philosophischen Erkenntnis (Ur- und Gottesgewißheit) und die Ebene der theologischen Erkenntnis (Existenz Gottes, Offenbarung und Heil).

Auf der untersten Ebene des Schicksalhaften scheint der Mensch Spielball der Glücksgöttin Fortuna zu sein: Sowohl individuell, als auch in Volksgruppen und Gemeinschaften, erlebt der Mensch ein stetes Auf und Ab, dessen Erscheinungsformen ihm nicht selten irrational erscheinen, vor allem dann, wenn es offenbar den Guten schlecht und den Schlechten gut ergeht. In diesem alogischen Kontext ist der Mensch nach Wust zwischen Trotz und Hingabe gestellt, Begriffe, die auf den Existenzphilosophen Karl Jaspers zurückgehen. Der Trotz kann einerseits als heroisch bezeichnet werden, wenn der Mensch aus der Natur Kultur schafft, andererseits aber kann er zum „Wahnsinn“ werden, wenn sich der Mensch gegen die objektiven Zwänge des Seins auflehnt. Die Hingabe erscheint zunächst wie ein feiger Fatalismus, bietet dem Menschen jedoch die Möglichkeit, den Weg in Richtung seiner eigentlichen Bestimmung als homo religiosus in Angriff zu nehmen, der hinter allen irdischen Hiobsphänomenen den vernünftigen Plan eines höheren Wesens annimmt.

Auf der mittleren Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewißheit geht es Wust zunächst darum, die relative Hilflosigkeit der Philosophie angesichts der Fragen nach gesicherter Erst- und Letzterkenntnis deutlich zu machen, um ihr dann den Rücken zu stärken. Das besondere Problem des Philosophen ist, daß er einerseits mit seinem eigenen Verstand arbeiten (Selbsteinsatz), andererseits diesen in einigen Fragen ausschalten soll (Selbstaufgabe), ein Paradoxon, das vom Menschen nicht gehandhabt werden kann, obwohl Wust einen Ausweg für den Philosophen bereithält: Er verspricht ihm segensreiches Arbeiten, solange er nur die „seinsfromme Haltung“ (sapientia) an die Stelle der „unfrommen Erkenntnishaltung“ (curiositas) setzt. Ich denke, daß diese Differenzierung für die Wissenschaft im Allgemeinen gilt und – obwohl aus den 1930er Jahren – hochaktuell ist, wenn wir an die bioethischen Fragen denken, mit denen wir heute konfrontiert sind. Sie lassen sich in einer Frage bündeln: Dürfen wir alles, was wir können? Nein! Es gibt Formen von curiositas, die lebensfeindlich sind. Es gibt eine Neugier, die wir nicht befriedigen sollten.

Nach Wust deuten die untere Fortuna-Ebene und die mittlere Ebene philosophischer Ur- und Gottesgewißheit auf die obere Ebene der Ungewißheit hin, auf der sich der homo religiosus im Halbdunkel an Antworten auf die Grundfragen des Glaubens versucht, also den Fragen nach Gott, seiner Offenbarung und dem Heil des Menschen, wobei in diesem Zusammenhang die Frage des persönlichen Heils alles überschattet. Erst der homo religiosus erreicht nach Wust die eigentliche Bestimmung des Menschen.

Der Mensch kann der Ungewißheit durch das Wagnis der Weisheit entrinnen, das Wust vom Entscheidungsirrationalismus Jaspers deutlich abgrenzt, der wiederum eine Synthese der Entwürfe Kierkegaards (absoluter Glaubenspositivismus) und Nietzsches (absoluter Nihilismus) anstrengt. Wust grenzt in der Herleitung seines Weisheitsbegriffs zunächst den dogmatischen Vernunftoptimismus, der zur Wissenssattheit neigt, vom pyrrhonianischen Vernunftpessimismus ab, der Gefahr läuft, der Wissensgier anheimzufallen. Weisheit heißt für ihn nicht wissenschaftliches, akademisches oder philosophisches, sondern existentielles Wissen, das seinen Ausdruck in einer Lebenshaltung findet, die zu ehrfürchtigem Gottvertrauen führt, das zu Gelassenheit und Liebe befähigt.

Dennoch bleibt diese Weisheit ein Wagnis. Das Wagnis der Weisheit, also den religiösen Glauben, nennt Wust auch „Wagnis des vernünftigen Gehorchens“ oder „Wagnis aller Wagnisse“. Jeder suchende Mensch, der bereit ist, dieses Wagnis einzugehen, ist geborgen auf seinem Weg zum letzten Ziel. Wust nennt das die „Geborgenheit in der Ungeborgenheit“. Der religiöse Glaube hebt den wagemutigen, den beherzten Menschen also aus seinen Urzuständen „Ungewißheit“ und „Ungeborgenheit“ in die Zustände „Weisheit“ (existentielles Wissen) und „Geborgenheit“ (ehrfürchtiges Gottvertrauen). Glaube ist nicht weniger, aber auch nicht mehr. Sowohl die zaudernde Indifferenz einer oberflächlichen Skepsis als auch die überhebliche Verabsolutierung der religiösen Selbsterfahrung müssen im Glauben überwunden werden, damit es ein fester, vernünftiger, ein guter Glaube ist. Ein Glaube, wie ihn die Katholische Kirche lehrt, ein Glaube, wie ich ihn bekenne.

(Josef Bordat)

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