Würde und Leben

18. Oktober 2017


Ich hatte mich gestern mit der Frage befasst, ob man immer die Wahrheit sagen soll und komme für Fälle, in denen durch die Wahrheit die Würde des Menschen verletzt und das Leben von Menschen gefährdet wird, zu einer negativen Antwort.

Man kann nun weiterhin die Frage stellen, hier nehme ich eine Anregung der Kollegin Claudia Sperlich auf, was denn sein soll, wenn nicht „Wahrheit gegen Würde“ bzw. „Wahrheit gegen Leben“ steht, wie in dem Fall des vor der Tür stehenden und nach versteckten Juden fragenden Nazis, sondern – in anderen Fällen der Lebenswirklichkeit – „Würde gegen Leben“, oder „Würde gegen Würde“ oder „Leben gegen Leben“.

Spätestens da gibt es nichts mehr zu „verrechnen“. Dennoch sehen wir uns mit Dilemmasituationen konfrontiert, in denen wir genau dazu gezwungen sind. Ich kenne die Warnungen vor einer konsequentialistischen Bilanzierung, wie sie etwa Robert Spaemann ausspricht („Die schlechte Lehre vom guten Zweck“), ich schätze sie und nehme sie sehr ernst. Vor allen Dingen die Ermahnung, Moral und Heil nicht zu verwechseln, und dementsprechend auch nicht ihre Resonanzkörper – philosophische Ethik und Geschichtsphilosophie. Nur: Es kann Situationen geben, in denen a) eine Entscheidung unvermeidbar ist (Trolly-Dilemma) und deswegen b) de facto abgewogen wird, sowohl beim Handeln als auch beim Unterlassen (wo auch die kluge spaemannsche Unterscheidung zwischen Handeln und Unterlassen nicht mehr verfängt, weil die Unterlassung unmittelbar wie eine Handlung wirkt). Hier ist die Frage, ob es beispielsweise wirklich gut im Sinne des Lebensschutzes ist, durch Unterlassen mehr Menschen in den Tod zu schicken als durch Handeln zu töten.

Würde gegen Leben

Gibt es Umstände, deren Würderelevanz derart ist, dass eine prinzipielle Erhaltung der Umstände durch Lebensschutz auf eine Würdeverletzung hinausläuft? Wenn sich menschliches Leben in der Biologie des Körpers erschöpft und zudem ein autonomistisches Würdeverständnis vorliegt – sicherlich. Nämlich dann, wenn das Leben als eines empfunden wird, das angeblich keine Würde mehr hat, etwa im Falle einer Erkrankung, die dem Menschen jede Autonomie nimmt (man denke an Demenz). Wer jedoch den Transzendenzbezug des Lebens ernst nimmt und ein heteronomistisches (besser: theonomistisches) Würdeverständnis hat (wie ich zum Beispiel oder auch die meisten der Mütter und Väter des Grundgesetzes), kann auch in dramatischen Lebensumständen, etwa in schweren Krankheiten, keine Würdeverletzung erkennen, die durch Lebensschutz prolongiert würde. Sterbehilfe – und darauf läuft diese Konstellation ja hinaus – ist daher mit christlicher Moralität in keinem Fall zu vereinbaren.

Würde gegen Würde

Dieses Dilemma wird nicht in erster Linie als moralisches aufgefasst, sondern als juristisches. Das hängt damit zusammen, dass der deutsche Rechtsstaat verpflichtet ist, immer und überall, wo er tätig wird, die „Würde des menschlichen Lebens zu achten und zu schützen“ (Art. 1 Abs. 1 Satz 2 GG). Daraus – aus der doppelten Aufgabe von Achtung und Schutz – kann ein Dilemma in den Fällen entstehen, in denen jeweils eine der beiden staatlichen Pflichten nur dadurch erfüllbar zu sein scheint, dass die andere vernachlässigt oder gar verletzt wird.

Der Verfassungsrechtler Horst Dreier behauptet in diesem Kontext, dass es Szenarien gebe, für die er keine Möglichkeit sehe, grundsätzlich zu einer fallunabhängigen Entscheidung für entweder „Achtung“ oder aber „Schutz“ zu gelangen. Er betont gegen die h. M. in seinem Kommentar zu Art. 1 GG, dass es auch im Zusammenhang mit der Menschenwürde keine Möglichkeit gebe, den „Rechtsgedanke[n] der rechtfertigenden Pflichtenkollision [..] von vornherein auszuschließen“. Im Fall der Entführung eines Menschen, bei der ein Täter gefasst werden konnte, der weiß, wo sich der Entführte befindet, müsse demnach von Fall zu Fall über das Foltern des Täters nachgedacht werden. Eine grundsätzliche Absage an Folter als Instrument des Staates könne es für solche Fälle nicht geben, da der Auftrag zur „Würdeachtung“ (im Verhältnis zum Täter) gegen den Auftrag zum „Würdeschutz“ (gegenüber dem Opfer) stünde.

Diese „Rettungsfolter“ wird heiß diskutiert. Unstreitig zwischen den Teilnehmern der Debatte ist wohl nur, dass es im Bereich der Würde des Menschen liegt, nicht gefoltert zu werden, dass es gleichfalls nicht im Bereich der Würde des Menschen liegt, in einem Kellerraum oder Erdloch zu verdursten. Genau durch diese Einsicht ergibt sich ja das konfliktträchtige „Würde gegen Würde“-Dilemma. Auch reicht es nicht, soviel ist klar, darauf hinzuweisen, dass in Art. 1 Abs. 1 Satz 2 GG „zu achten“ vor „zu schützen“ steht. Daraus allein ergibt sich wohl kein Vorrang der Achtung vor dem Schutz. Und: Es ergibt sich aus der „Wenn-dann“-Logik der „Rettungsfolter“ das grundsätzliche Problem konsequentialistischer Argumente, dass nämlich kein Mensch in die Zukunft blicken kann, um zu bestätigen, dass die in Aussicht gestellten Folgen auch die tatsächlichen und alleinigen sein werden. Auch das ist klar.

Was allerdings in der Debatte erstaunlich oft übersehen wird, das ist der ethisch relevante Unterschied zwischen „Handeln“ und „Unterlassen“, auf den Robert Spaemann verweist: Grundsätzlich sind Unterlassungsfolgen schlechter prognostizierbar als Handlungsfolgen. Man kann sehr genau sagen, was mit dem Täter passiert, wenn er gefoltert (wenn also „gehandelt“) wird, nämlich, dass der Staat dessen Würde verletzt, also seiner Achtungsverpflichtung nicht nachkommt. Man kann aber nicht genau sagen, was mit dem Opfer passiert, wenn es unterlassen wird, den Täter zu foltern. Es kann sich jederzeit eine neue Lage ergeben, in der die staatliche Gewalt zum Schutz des Opfers befähigt wird, ohne gefoltert zu haben, sei es, dass der Täter „freiwillig“ einknickt und aussagt, sei es, dass sich das Opfer befreien kann oder dass es im Rahmen der „herkömmlichen“ Polizeiarbeit gefunden wird. Mehr noch: Man kann nicht einmal sagen, was mit dem Opfer passiert, wenn der Täter gefoltert wird, denn der Erfolg der Folter des Täters mit Blick auf die Lage des Opfers ist sehr ungewiss. Dass auch dieses Argument so wenig Beachtung findet, verwundert sehr, weiß man doch seit Friedrich von Spees Cautio criminalis (1631), dass Folter schon allein aufgrund der zweifelhaften Aussichten auf Erfolg abzulehnen ist, also wegen der zum Zeitpunkt der Folter nicht beantwortbaren Frage, ob man durch sie wirklich der Wahrheit näher kommt. Spee hält Folter zwar wegen deren Grausamkeit auch für moralisch verwerflich, doch vorderhand für juristisch untauglich, weil sie in der Rechtspraxis zur fehlerhaften Beweisaufnahme führe. Folter ist für Spee zunächst und vor allem eines: ein untaugliches Beweismittel; sie ist insbesondere deshalb abzuschaffen. Auch wenn wir heute eher mit Ethik als mit Rechtspragmatik argumentieren, ergänzt diese Sicht der Frühen Neuzeit doch gut die Überlegungen zur Menschenwürde, die im Entführungsfall bzw. in der Debatte um „Rettungsfolter“ anzustellen sind.

Für die „Achtung-Schutz-Kollision“ bedeutet das zusammengefasst: Wird im Fall der Folter eines Entführers in jedem Fall die Würde des Gefolterten missachtet, so steht die Schutz-Wirkung in Bezug auf das Entführungsopfer aus. Sie tritt möglicherweise ein, sie tritt u. U. sogar mit einer sehr hohen Wahrscheinlichkeit ein, doch es ist eben nicht sicher, ob sich durch die Folter neue, verwertbare Erkenntnisse ergeben, die dem Schutz des Opfers dienen und die ohne Folter nicht zu erlangen gewesen wären. Sicher ist im Zusammenhang mit Folter nur, dass die Würde des Gefolterten verletzt wird – mehr nicht. Insoweit ist der Folter eine klare Absage zu erteilen. Das sind wir dem Grundgesetz und denen, die es erarbeitet haben, schuldig. Wir sind es nicht zuletzt auch Friedrich von Spee schuldig.

Leben gegen Leben

Ich denke hier weniger an die Abtreibung, sondern an die Frage, ob es gerechtfertigt sein könnte, einen Krieg zu führen, um Menschenleben zu schützen bzw. zu retten. Dieses Thema ist als „humanitäre Intervention“ bekannt und in den letzten 20 Jahren, vor allem seit der „Nicht-Intervention“ in Ruanda (1994), breit und kontrovers diskutiert worden. Die Literatur dazu ist längst unüberschaubar. Ich komme in dieser Frage zu einer sehr vorsichtig bejahenden Antwort für „Leben gegen Leben“-Dilemmata mit dramatischem Ausmaß. Ich verlasse damit – dessen bin ich mir bewusst – den geraden Weg der deontologischen Moraltheorie, hin zu einer konsequentialistischen Sicht. Auch falle ich damit einem edlen (das meine ich ernst!) Pazifismus in den Rücken, der die Gewaltlosigkeit Christi in der Nachfolge zur absoluten Richtschnur erhebt und idealistisch – auch und gerade aus christlicher Sicht – am Grundsatz „Keine Gewalt!“ festhält. Vor der persönlichen Entscheidung, so zu denken und zu leben, habe ich größten Respekt.

Doch ich glaube, dass man auch und gerade aus christlicher Sicht anders argumentieren kann. Ich glaube, meine Position, dass auch der Pazifismus Grenzen kennen und anerkennen sollte, wenn er angesichts der Realität in der Welt nicht in Beihilfe zu Krieg und Gewalt umschlagen will, mit dem philosophischen Denken begründen zu können, das die katholische Morallehre in diesem Kontext geformt hat, das heißt mit Augustinus und Thomas von Aquin, die die Theorie des „gerechten Krieges“ entwickelten. Sie haben die Schwierigkeiten erkannt und die richtigen Fragen gestellt. Sie haben die Agenda aufgestellt, die bis heute für den Diskurs maßgebend ist. Denn noch heute stellen sich in der Diskussion um den „gerechten Krieg“ zwei Fragen: 1. Wer hat wann das Recht, einen Krieg zu beginnen (ius ad bellum)? und 2. Unter welchen Bedingungen und mit welchen Mitteln muss dieser geführt werden, um als gerecht gelten zu können (ius in bello)? Wie ich bereits sagte, erfuhr der bellum iustum-Topos eine ausgiebige Betrachtung in der Tradition, also in der Patristik (Agustinus) und in der  Scholastik (Thomas von Aquin), deren Positionen ich nun in aller Kürze darstellen und analysieren möchte.

Augustinus denkt über die Frage nach, ob Christen überhaupt an einem Krieg teilnehmen dürfen und kommt zu einer bejahenden Antwort für den Fall, dass mit dem Krieg die Friedensordnung wiederhergestellt wird, die auf der von Gott gesetzten Schöpfungsordnung beruht. Die Aufforderung Jesu zum radikalen Gewaltverzicht in der so genannten Bergpredigt (Mt 5, 38-44) relativiert er dahingehend, dass er sie nicht auf konkrete Handlungen bezieht, sondern auf die innere Bereitschaft des Menschen, die praeparatio cordis (Haltung des Herzens). Die Voraussetzung eines gerechten Krieges ist also immer die Verfehlung des anderen, denn „nur die Ungerechtigkeit der Gegenpartei nötigt dem Weisen gerechte Kriege auf“; „iniquitas enim partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti“ (De Civitate Dei, XIX, 7).

Dabei ist auch der „gerechte Krieg“ für Augustinus ein Übel, auf das nur nach Ausschöpfung aller friedlichen Mittel als ultima ratio zurückgegriffen werden darf, ein Übel, dass allerdings dem abgestraften Rechtsbrecher zugute kommt, da er so in die von ihm verlassene Ordnung zurückkehren kann. Mit dieser erzwungenen Umkehr orientiert man den Kriegsauslöser wieder auf Gott hin und trägt damit letztlich auch dem Gebot der Feindesliebe Rechnung, denn ließe man den Ungerechten gewähren, entfernte er sich in dem Irrglauben, seine Ungerechtigkeiten würden sich lohnen, mehr und mehr von Gott, dessen letztem Urteil er sich jedoch nicht entziehen könne. Auch würden andere die ausbleibende Strafe zum Anlass nehmen, sich ebenfalls des Rechtsbruchs als Mittel zu bedienen; allgemeiner Verfall der Sitten wäre die schreckliche Folge. Dem gelte es vorzubeugen, im Zweifel auch durch Krieg. Kernelement des bellum-iustum-Topos bei Augustinus ist also die Funktion des Krieges im Sinne einer iustitia vindicativa (strafende Gerechtigkeit). Krieg ist die Ahndung von Unrecht und dient der Wiederherstellung des status quo; „Iusta autem bella definiri solent, quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est.“ (Quaestiones in Heptateuchum, VI, 10). Dies ist die eigentliche causa iusta des Krieges bei Augustinus. Das Gewaltmonopol für den Fall eines gerechten Krieges liegt dabei immer bei der staatlichen Autorität (auctoritas belli) als legitima potestas. Augustinus verweist in diesem Zusammenhang auf die Ableitung weltlicher Herrschaft von Gott (Röm 13, 1).

In Augustinus’ Konzept des ius in bello setzt die recta intentio (rechte Absicht) der Art und Weise der Kriegsführung ihre Grenze. So sind nach Augustinus nur Mittel erlaubt, die zur Umkehr des Sünders beitragen, nicht aber solche, die Rachegelüste befriedigen oder von Gier, Grausamkeit, Vergeltungswut, Eroberungstrieb und Unversöhnlichkeit zeugen; „nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, inpacatus atque inplacabilis animus, feritas rebelandi, libido dominandi et si qua similia, haec sunt, quae in bellis iure culpantur.“ (Contra faustum).

Diese augustinischen Vorstellungen beeinflussten die weitere Diskussion um den Begriff des gerechten Krieges so sehr, dass sie im 11. Jahrhundert Eingang in das kirchliche Recht fanden. Für gut zwei Jahrhunderte wurde das Thema bellum iustum im Rahmen der Kanonistik verhandelt. Danach wurde der bellum iustum-Topos wieder für die Moraltheologie in Anspruch genommen, namentlich von einem Scholastiker, der das Thema wie kein anderer prägte: Thomas von Aquin.

Thomas fragt im Rahmen des ius ad bellum, ob Krieg immer Sünde sei. Unter drei Bedingungen sei diese Frage zu verneinen: Eine Autorisierung durch den bevollmächtigten Fürsten (auctoritas principis), ein gerechter Grund (causa iusta) und eine rechte Absicht (recta intentio) müssten gleichzeitig vorliegen, um von einem gerechten Krieg sprechen zu können (Summa Theologica, II-II, 40, 1). Dabei verlagert sich der Schwerpunkt von der causa iusta, die bei Augustinus noch im Vordergrund stand, schon allmählich zum auctoritas principis. Später, in der frühen Neuzeit mit ihrem absolutistischen Staatsbegriff, fallen diesen beiden Aspekte zusammen: Ein Fürst, der zum Krieg qua Fürstenamt autorisiert ist, führt stets gerechte Kriege; „bellum iustum ex utraque parte“ (Hugo Grotius: De iure belli ac pacis, 2, 23, XIII).

Für die Kriegsführung, das ius in bello, gelten bei Thomas ähnliche Grundsätze wie bei Aristoteles. Die recta intentio zeigt sich in der Wahl der Mittel und auch die Art und Weise eines Krieges geht in dessen sittliche Beurteilung ein, sogar derart, dass ein Krieg, bei dessen Beginn alle drei Voraussetzungen vorlagen, durch den Umstand, dass im Kriegsverlauf unangemessene Mittel zum Einsatz kommen, im nachhinein als ein ungerechter zu ächten ist. Nicht nur der Zweck muss gerecht sein, sondern auch die Mittel. Zu den drei Bedingungen tritt also die des debitus modus, des geringsten Mittels, faktisch hinzu; das moraltheologische Prinzip soldatischen Verhaltens wird so zu einem Grundsatz der Kriegsführung. Thomas nimmt Bezug auf das Lukas-Evangelium, in dem es heißt: „Auch die Soldaten fragten ihn: Was sollen denn wir tun? Und er sagte zu ihnen: Mißhandelt niemand, erpreßt niemand, begnügt euch mit eurem Sold!“ (Lk 3, 14).

Dieser Unterscheidung von ius ad bellum und ius in bello folgt die Diskussion über die Möglichkeit eines „gerechten Krieges“ – bis heute. Heute spricht man zudem über das ius post bellum, das heißt über die Frage der Gerechtigkeit für die Opfer und des Wiederaufbaus der Gesellschaft, nach Prinzipien, die eine Wiederholung der interventionsauslösenden Situation verhindern oder zumindest die Wahrscheinlichkeit ihres Auftretens in der Zukunft senken. Doch das ist ein anderes Thema.

(Josef Bordat)

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