Zur Differenz von katholischem und protestantischem Naturrechtsdenken

In meiner Analyse zur Rede Papst Benedikts XVI. vor dem Deutschen Bundestag hatte ich das Thema Naturrecht hervorgehoben und einige Hintergründe ausgeleuchtet, ohne jedoch auf die thomistische Naturrechtsidee konkreter eingegangen zu sein, auf die Benedikt sich stützt. In der Medienanalyse hatte ich das Naturrecht protestantischer Provenienz kritisiert, ebenfalls ohne weitere Erläuterungen. Beides möchte ich nun in aller Kürze nachholen.

1. Ganz kurz zu Thomas

Über die Naturrechtslehre des Aquinaten ist schon viel nachgedacht und geschrieben worden. Interessenten werden hier sicher schnell fündig. Ich will hier nur in allergröbster Manier die Grundlinien zeichnen, um daraus – mit Schockenhoff – die Differenz zum protestantisch-pietistischen Naturrechtsdenken der Frühen Neuzeit aufzeigen zu können.

Zunächst unterscheidet sich das hochmittelalterliche, stark von Aristoteles beeinflusste Denken Thomas von Aquins fundamental vom spätantik-frühmittelalterlichen Denken des Augustinus, der ideenhistorisch eher mit Platon in Verbindung gebracht werden kann. Nach Augustinus findet der Mensch das Gute und Wahre nicht in Gänze in seinem Herzen vor, sondern im Gebot Gottes als einer ihm äußerlichen „Idee“, die zu „schauen“ ist: „Gott hat auf die Gesetzestafeln das geschrieben, was die Menschen nicht in ihrem Herzen lasen.“ Soweit Augustinus. Anders Thomas von Aquin, der behauptet, dass die Gesetzestafeln mit ihrem Verstetigungscharakter lediglich Erinnerungswert haben, und nichts darauf geschrieben steht, was die Menschen nicht ohnehin schon in ihrem Herzen lesen könnten. Seine Idee ist: das Gute und das Gesetz – beides kommt von Gott – werden vom Menschen im Gewissen erkannt, einer von Gott gerade dafür eingerichteten Instanz in der menschlichen Seele. Die Seele ist Teil der menschlichen Natur und das Gewissen der anthropologische Grund der Moral. Soweit Thomas.

Das Naturgesetz hat gegenüber anderen Regeln einen Vorteil: Es ist für jeden Menschen ohne weiteres erkennbar. Man braucht es nicht studiert zu haben, so wie man Jura studiert haben muss, um eine Mietrechtssache oder einen Verwaltungsakt kompetent beurteilen zu können, ja, man kann es in diesem Sinne gar nicht studieren. Es ist uns gegeben, uns allen. Es prädisponiert unser Denken und Handeln – wenn und seoweit wir eben menschlich denken und handeln.

Bei Thomas sind menschliche Handlungen von der Vernunft und vom Willen bestimmt. Leitmotive der rationalen und motivationalen Grundkonstitution zum Handeln (also: dass der Mensch handelt) sind die Tugenden, also die Fähigkeit zum Erkennen des Wahren und des Guten als Dispositionen des Handelns (also: wie der Mensch handelt). Arbeiten Vernunft und Wille in tugendhaftem Sinne zusammen, ergeben sich Handlungen, die technisch gelungen und sittlich gut sind. Der Mensch tut dann das Richtige und er tut es richtig. Das zu trennen ist entscheidend, denn man kann auch das Falsche „richtig“ machen (etwa, indem man als Berufskiller einen Mord begeht, ohne Spuren zu hinterlassen) oder das Richtige „falsch“ anpacken (man kennt das Problem der „guten Absicht“ und der „hilflosen Helfer“). Aus den Fähigkeiten (die jeder Mensch besitzt) und den Tugenden (die mal mehr, mal weniger stark ausgeprägt sind) ergeben sich bei Thomas die Handlungen, die entsprechend des jeweiligen Tugendeintrags mal mehr und mal weniger gelungen bzw. gut sind.

Wichtig ist: Auch beim Willen sieht Thomas die Vernunft am Werk, denn: „Wille ist die rationale Motivation.“ Das bedeutet, dass es auch nicht-rationale, unvernünftige Motive des Handelns geben kann, nach denen man aber eigentlich nicht handeln will. Diese gehören dem körperlichen, sinnlichen, biologischen, in gewisser Hinsicht animalischen Bereich der menschlichen Natur an: Triebe, Instinkte, Impulse, Aggressionen. Durch Wahrnehmung (Sinne) und Vorstellungskraft (Phantasie) gelangen sie ins Denken und können dort die Vernunft untergraben.

Zum Willen gehört die Freiheit, denn der Wille – im Sinne der rationalen Motivation – ist frei. Für Thomas gehören Vernunft, Freiheit und Wille zusammen. Weil das so ist, kann der Wille des Subjekts aber in einem Punkt nicht frei sein: In dem nämlich, was die Vernunft qua Naturgesetz allen Menschen gleichermaßen gebietet – das Streben nach dem Guten und dem Glück. Frei ist der Mensch nur in der inhaltlichen Ausgestaltung dieses Strebens, nicht aber darin, das Gute und das Glück überhaupt zu wollen.

Das „Schöne“ an Thomas‘ Naturrechtstheorie ist, dass in ihr Gott als Urheber der Moral vorgestellt wird, ohne dass dabei eine Moral ohne Glauben an Gott unmöglich gemacht würde. Der Mensch ist weder rein funktionalistisch auf den Glauben angewiesen (wie das bei Kant der Fall ist, Stichwort: „regulative Idee“), noch schließt das Naturrecht nicht-glaubende Menschen aus der moraltheoretischen Betrachtung aus (das ist im Rahmen der strikten Gebotsorientierung nach Augustinus der Fall). Bei Thomas gibt es zwar keine Moral ohne Gott, aber sehr wohl eine Moral ohne Glauben.

Nun zu seinen falschen Freunden

Und damit zu Eberhard Schockenhoffs glänzender Analyse Naturrecht im Übergang. Der Wandel der „lex naturalis“-Lehre zwischen Thomas und Hugo Grotius, erschienen in der Internationalen Katholischen Zeitschrift Communio (Jg. 39 [2010], März/April-Ausgabe zum Themenschwerpunkt „Naturrecht“, S. 150-166), die sehr schön die Unterschiede zwischen katholischem (i.e. thomistischem) und protestantischem Naturrechtsdenken im Ausgang von Hugo Grotius herausarbeitet und schonungslos dessen Schwächen aufweist.

Der Befund:

1. Die „apriorische Vernunfteinsicht in das Gerechte“ (Scholastik) wird durch ein „praktisches Erkenntnisvermögen“ (Moderne) abgelöst (Schockenhoff 2010, 157). Um den Naturrechtsgedanken zu fundieren, müsste – so die Idee des modernen Vernunftnaturrechts – ein Grund gefunden werden, der existiert, ohne dass Gott notwendig zu existieren braucht.

Die Idee der modernen Naturrechtstheorie ist es nun gerade, diese Letztbegründungsinstanz in einer anthropogenen „natürlichen Vernunft“ zu suchen, die auch dann ihre Aufgabe erfüllen kann, wenn es keinen Gott gäbe (Grotius). Den Ansatz der „gedanklichen Einklammerung Gottes“ findet man bereits in der Barockscholastik (etwa bei Vásquez und Suárez), neu ist im modernen Naturrecht jedoch die „politisch-öffentliche Zielsetzung“ des etsi Deus non daretur (Schockenhoff 2010, 152).

Zugleich jedoch scheinen ihre vornehmlich protestantisch-pietistischen Vertreter (neben Grotius vor allem Johannes Althusius, Samuel von Pufendorf,Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Thomasius und Christian Wolff) Angst vor der eigenen Courage gehabt zu haben, was angesichts des negativen Menschenbilds und der Naturskepsis im Ausgang des für diese konfessionelle Richtung prägenden Augustinismus‘ nicht wundert. Denn neben der autonomen Vernunft des Menschen gilt ihnen das Gebot Gottes nach wie vor (oder vielmehr: stärker denn je) als Recht schaffend und verbindlich.

2. Doch was sind die Folgen dieser Umformung der Einheit von Vernunft und Gebot (so bei Thomas) zu einer Zweiheit, die wieder geeint werden will? Fest steht zunächst – sowohl für Thomas als auch für die modernen Naturrechtler –, dass die natürliche Vernunft allen Menschen zu eigen ist. Für die neuzeitliche Naturrechtstheorie ermöglicht sie daher einen gemeinsamen Rechtsfindungsprozess, der Recht und Gesetz kommunikativ und argumentativ generiert und so Vernunft und Recht wieder zusammenführt. Grotius weist von daher der „Vernunftgemäßheit des von Natur aus Rechten“ keinen festen Platz in einer ordinatio rationis zu, aus der die moralischen, sittlichen und rechtlichen Normen hervorgehen, sondern überträgt der menschlichen Urteilskraft die Aufgabe, „die rechten Umstände einer Handlung und ihre angemessene Wesensstruktur zu erkennen“ (Schockenhoff 2010, 151). An die Stelle des „Unmittelbaren“ tritt das „Prozedurale“.

3. Die prinzipielle Schwäche des modernen Vernunftnaturrechts ist die „innere Auflösung de naturrechtlichen Denkform“ (Schockenhoff 2010, 162; gemeint ist der Ansatz des Aquinaten), eine Dynamik, die von zwei Richtungen angetrieben wird: Zum einen führt der erkenntnistheoretisch aufkommende Empirismus in der Naturrechtsdebatte zu einer stärkeren Berücksichtigung der situativen Gegebenheiten und der historischen Umstände, welche die Sicht auf die natura humana verändert: das dictamen rationis, das bei Thomas aus der Teilhabe des Menschen an der göttlichen Vernunft erwächst, wird bereits bei Grotius zu einem empiristischen Denkmodell. Das Gute und Gerechte ist nicht mehr das, was gut und gerecht ist, sondern das, was erfahrungsgemäß gut und gerecht ist. Ergänzt wird diese methodologische Neuerung durch den Anspruch der Philosophie, einer exakten Wissenschaft zu genügen und dies durch Orientierung an der Mathematik zu erreichen. Zum anderen gibt es eine Veränderung im Verhältnis von Güte und Gerechtigkeit. Das Gute und Gerechte findet bei Thomas noch im göttlichen Gebot seinen Ausdruck, weil es gut und gerecht ist; es ist nicht gut und gerecht, weil es geboten ist. Es ist zudem als gut und gerecht vom Menschen unmittelbar zu erkennen, nämlich aus der Vernunft, die teilhat an der göttlichen Vernunft. Erkennen (Mensch) und Gebieten (Gott) stimmen überein, ausgehend von der geteilten Vernunft, die beides ermöglicht: die Erkenntnis und das Gebot, das dann für die qua Vernunft zur Einsicht befähigte natura humana bloßen Erinnerungs- und in einzelnen Fragen auch Ergänzungswert hat; moralisch und rechtlich konstitutiv ist jedoch die Vernunft. Gott fügt nach Thomas zur lex naturalis nur „paucissima“ hinzu (Thomas v. Aquin: Sum. Theol. I-II 107, 4). Demgegenüber stellen – nachdem noch Grotius mit dem Verweis auf den doppelten Geltungsgrund des Naturrechts (menschliche Vernunft als Urteilsvermögen und göttlicher Wille als deren Bestätigung; schließlich schuf Gott den Menschen als vernünftig) nach einem Ausgleich suchte (Schockenhoff 2010, 153 f.) – v. a. Pufendorf und Thomasius durch die pietistische Betonung des göttlichen Willens die Vernunft als unmittelbare Moral- und Rechtsquelle in Frage, da moralische und rechtliche Urteile erst dann gelten sollen, wenn diese auch als Willensdekrete Gottes betrachtet werden können (Schockenhoff 2010, 163). Damit wird für den Vernunftgebrauch des Menschen der Konnex zum Garanten einer unhintergehbaren Vernunft, also zu Gott, endgültig aufgelöst: Nicht mehr Vernunft durch Gott (Scholastik), sondern Vernunft und Gott (Moderne). Aus Kongruenz wird Konkurrenz. Naturrechtliches Argumentieren ist nicht mehr rückgebunden an Gott, da die lex naturalis von der lex aeterna getrennt gedacht wird bzw. letztere zunehmend keine Rolle mehr spielt.

4. Schockenhoff weist darauf hin, dass man angesichts dessen beim modernen Naturrecht nur insoweit von Vernunftrecht sprechen kann, als damit die „instrumentelle Vernunft“ des Menschen gemeint ist (Schockenhoff 2010, 163), die ihre Bindung an die göttliche Vernunft aufkündigt. Vor diesem Hintergrund kann die Einlassung der Encyclopédie („Wer nicht vernünftig denken will, verzichtet darauf, Mensch zu sein, und muß deshalb als entartetes Wesen behandelt werden.“) in letzter Konsequenz als Kritik an den Menschen aufgefasst werden, die an der Gottverbundenheit ihrer Vernunft festhalten.

5. Dieses emanzipatorische Moment verkehrt sich bald in Unsicherheit über jene zentralen Moral- und Rechtsbegriffe, die bei Thomas noch instrinsische Bestandteile des Denkmodells bilden, da sie von Gott ausgingen und in Gott ontologisiert waren: das Gute und das Gerechte. Der Sein-Sollens-Fehlschluss kann daher als Argument gegen das Naturrecht nur dann verfangen, wenn diese Ontologisierung unberücksichtigt bleibt. Bei Thomas steht nicht eine isolierte menschliche Natur für das Gute und Gerechte Pate, sondern Gott, der das Gute und Gerechte ist, und an dem der Mensch qua Vernunft Anteil hat. Wenn die menschliche Vernunft daran keinen Anteil mehr hat, bleibt nach dem Wegfall der Denkfiguren und Begrifflichkeiten des pietistischen Glaubens („Wille Gottes“) kein Grund mehr für eine verbindliche Bestimmung des Guten und Gerechten.

6. Das eigentliche Vernunftnaturrecht ist also bei Thomas zu finden, wo auch der Wille rational durchwebt ist. Das moderne „Vernunftnaturrecht“ basiert dagegen explizit auf einem konstitutiven Willen des Gesetzgebers, der dann im Zuge der Säkularisierung von Gott (Naturrecht) auf den Staat (positives Recht) übertragen wird. Das moderne „Vernunftnaturrecht“ bereitet mit seinem „theonomen Moralpositivismus“ (Schockenhoff 2010, 154) also gerade durch die explizite Bezugnahme auf den Willen Gottes dem anthropogenen Rechtspositivismus den Boden, der die menschliche Konvention als non plus ultra des Rechts betrachtet, weil schon der Wille Gottes konventionalistisch aufgefasst wird.

Schockenhoff zeigt, wie Pufendorf und Thomasius den Ansatz Thomas von Aquins auf den Kopf stellen: Ihr „Naturrecht erscheint so nicht mehr als reale Teilhabe an der lex aeterna, sondern als ein Ensemble kontingenter göttlicher Willensakte, mit der Folge, dass die von Gott befohlenen oder verbotenen Handlungen keine intrinsische moralische Qualität mehr aufweisen. Sie sind nicht mehr deshalb gut oder schlecht, weil sie mit den naturgemäßen Strebenszielen des Menschen übereinstimmen und die praktische Vernunft ihre Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung mit der Wesensnatur des Menschen erkennt, sondern weil sie von Gott befohlen oder untersagt sind.“ (Schockenhoff 2010, 163)

7. Ist dann erst Gott durch Staat bzw. der Wille Gottes durch den Willen des Souveräns substituiert, führt das moderne Naturrecht mit dieser Denkfigur einer direkt durchgreifenden göttlichen Konvention unmittelbar zur Etablierung des Konventionalismus und damit eines Rechtssystems, in dem die menschliche Konvention inhaltsunabhängig gelten soll, soweit sie eben eine Konvention ist (das ist die Idee Kelsens).

Und dann?

Was folgt daraus? Kurz: Das Ende des Naturrechts. Es kann zwar an einem derart „entgöttlichten“ (also selbstsäkularisierten, gleichwohl ursprünglich nicht „gottlosen“) Naturrecht weitergearbeitet werden, doch ist dieses ohne Fundament und ohne Sinn, da es sich wesentlich nicht mehr vom Rechtspositivismus unterscheidet, weil er sich schon im Ansatz nicht genügend abhob, sondern nur auf die Instanz der Willensbekundung setzte, die ursprünglich dem Menschen entzogen war (Gott), aber dann vom Menschen selbst gebildet wird (Staat) und weiter in munterem Wechselspiel geschwächt werden kann (Volk, Parlament, Expertengremium).

Und: Das Ende der Vernunft. Denn letztlich wird über den Empirismus und die instrumentelle Vernunft, die als methodologisches Forschungsprinzip und als Voraussetzung einer Durchdringung des Besonderen für die aufstrebenden Naturwissenschaften konstitutiv waren, nicht nur die Bindung des Menschen an Gott hinterfragt, sondern auch die Vernunft in ihrer Bedeutung depotenziert: Sie ist nicht mehr Garant unmittelbarer Erkenntnis des naturrechtlich Gebotenen, des Guten und des Gerechten, sondern nur noch Werkzeug eines Verständigungsprozesses über nunmehr in ihrer Geltung offene Moral- und Rechtskonzepte. Wenn die Anwendung der instrumentellen Vernunft systematisch korrumpiert ist – wie dies in den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts der Fall war – fällt sie als Grundlage eines Naturrechts aus, soweit dieses in echter Opposition zum positiven (Un-)Recht stehen soll.

Damit müsste eine ernsthafte Rückbesinnung auf die Naturrechtstradition das moderne Naturrecht überschlagen und auf Thomas von Aquin zurückgehen. Benedikt tut das. Grundsätzlich erlebte das längst überwunden geglaubte Naturrecht als Reaktion auf die Gewaltherrschaft des Nationalsozialismus nach 1945 tatsächlich eine Renaissance, v. a.eben in der neothomistischen Soziallehre der katholischen Philosophie, vermittelt etwa durch die Arbeiten des französischen Neuscholastikers Jacques Maritain (1882-1973), der die thomistische Naturrechtskonzeption (suarezianischer Prägung) aufgenommen und zeitgemäß weiterentwickelt hat (Man and the State, 1951).

Auch wenn die modernen Staatsverfassungen scheinbar eine positivierte Variante grundlegender Rechte bieten, an denen sich das positive Recht zu messen hat (so wie das deutsche Grundgesetz sich ausdrücklich auf überpositive Begriffe wie die „Würde des Menschen“ bezieht), bleibt das Kernproblem der Naturrechtsthematik, die Letztbegründung der Verbindlichkeit des Rechts, auch im modernen Rechtsdenken und der zeitgenössischen Sozialphilosophie bestehen und wird mit der Erneuerung des Paradigmas des Gesellschaftsvertrages bei Rawls zu erfassen versucht oder soll im prozeduralen Gerechtigkeitsverständnis der Transzendental- (Apel) bzw. Universalpragmatik (Habermas) aufgelöst werden. Vor allem in der Auseinandersetzung mit den menschenverachtenden totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts hat sich die Bedeutung eines Naturrechts gezeigt, das von einer unhintergehbaren, gleichwohl dem Menschen zugänglichen göttlichen Vernunft garantiert wird: Es ist zu riskant, sich allein auf menschliche Konventionen und die instrumentelle Vernunft zu verlassen. Benedikt weiß das. Daher sein Werben für das Naturrecht als echtes Vernunftrecht.

Zusammenfassung

Der Protestantismus löst die Vernunft aus ihrer natürlichen Vorprägung heraus, setzt also die menschliche ratio auf „Neustart“. Das ist nach Meinung seiner Vertreter nötig, da die Schöpfung durch den Sündenfall komplett korrumpiert wurde (Augustinus). Die protestantischen Naturrechtstheoretiker trauen andererseits dem Braten einer autonomen Vernunft (noch) nicht (diese Idee setzt sich erst Ende des 18. Jahrhunderts mit Kant durch) und stellen der Vernunft daher das regulative göttliche Gebot gegenüber. Das Problem ist dabei aber, dass diese beiden Dinge nichts mehr miteinander zu tun haben: menschliche Vernunft und göttliches Gebot sind getrennte Sphären.

Bei Thomas von Aquin sind Vernunft und Gebot noch aufeinander verwiesen: Das Gebot kommt aus der Vernunft und wird mit dieser Vernunft erkannt. Gott und Mensch teilen beides, Gebot und Vernunft. Nun aber, bei den Protestanten, sind Gott und Mensch getrennt und die Beziehung geschieht autoritativ, per Anordnung. Dafür ist ihrer Ansicht nach das explizierte Gesetz Gottes da. Es hat einen echten Mehrwert, während es bei Thomas nur einen Erinnerungswert besitzt: Es bündelt, verstetigt, schafft Übersicht und ruft wach, was schon qua natura humana in uns ist. Bei den Protestanten ist der Mensch auf Hilfe von außen angewiesen, bei Thomas kommt diese Hilfe von innen, aus der menschlichen Natur selbst, die nach Meinung der Protestanten durch und durch verdorben ist und daher zu nichts mehr zu gebrauchen.

Nach Thomas entsteht die Moral durch die Gleichzeitigkeit der Einsicht in das Gute des Gesetzes Gottes und in die Notwendigkeit seiner Befolgung. Beides wird vom Instrument der Teilhabevernunft gewährleistet. Zwar soll man das Gute, das Gott gebietet, nicht tun, weil es Gott gebietet (das wäre gerade die protestantische Sicht), sondern weil es gut ist und man es qua Vernunft als gut erkannt hat, doch da Gott, der seinem Wesen nach Güte ist, nur Gutes gebietet, entsteht hier kein Widerspruch. Nota bene: Man möge hier nicht alttestamentliche Einzelnormen isolieren und an unserer Strafrechtsordnung messen, sondern eine christliche Auslegung der Gebote unterstellen. Wie die geht, hat Jesus verdeutlicht (Stichwort: Liebe).

Man erkennt den fundamentalen Unterschied in der Beziehung zwischen Normativität und Rationalität: Bei Thomas (also in der katholischen Lehre) fallen sie qua natura humana in eins, bei den Protestanten sind sie konkurrierende Systeme, die prozessual zusammengeführt werden müssen. Von der Statik zur Dynamik, so kann man es positiv sehen. Von der Klarheit zur Beliebigkeit – das wäre die negative Sichtweise. An diese zu erinnern und einzuladen, diese immer dann aufzugreifen, wenn Aushandlungsprozesse schief laufen, und mit dem thomistischen Naturrecht zu einer echten, da drauf- und umsichtigen Kritikfähigkeit gegenüber positivem Recht und der Politik (einschließlich eben jener Aushandlungsprozesse) zu kommen, das ist Benedikts Anliegen gewesen. Er wollte uns die Idee des Naturrechts als Vernunftrecht nach Thomas von Aquin zeigen und hat indirekt vor denen gewarnt, die ein Naturrecht etablierten, das völlig zu Unrecht als eigentliches „Vernunftrecht“ gilt: Thomas‘ falsche Freunde.

(Josef Bordat)