Die Sache mit der Witwe

Es ist eine der bekannteren Szenen aus dem Leben Jesu, die das heutige Evangelium beschreibt.

 

Als Jesus einmal dem Opferkasten gegenübersaß, sah er zu, wie die Leute Geld in den Kasten warfen. Viele Reiche kamen und gaben viel. Da kam auch eine arme Witwe und warf zwei kleine Münzen hinein. Er rief seine Jünger zu sich und sagte: Amen, ich sage euch: Diese arme Witwe hat mehr in den Opferkasten hineingeworfen als alle andern. Denn sie alle haben nur etwas von ihrem Überfluss hergegeben; diese Frau aber, die kaum das Nötigste zum Leben hat, sie hat alles gegeben, was sie besaß, ihren ganzen Lebensunterhalt. (Mk 12, 41-44)

 

Es handelt sich – trotz der Liebe zum Detail und der vermeintlich klar abgegrenzten Thematik – um ein Bild, das einer Deutung bedarf. Klar ist, dass es um das Opfer geht, um das Opfer, das ein Mensch für Gott und für den Nächsten zu tun bereit ist.

 

In einer ersten Deutungsstufe wird der Vergleich des absoluten Opfers zu einem Vergleich der Relation zwischen Gegebenheit und Gegebenem. Diese Deutung verbleibt auf der Ebene des materiellen Opfers. Die Witwe hat insoweit „mehr“ geopfert als es für sie, in Relation zu ihrem Vermögen, „mehr“ war als die Opfergabe der Reichen. Sie gibt prozentual mehr. Das ist ein Aspekt, der uns in Debatten um das richtige Maß, etwa bei der Steuer, immer wieder begegnet. 1 Euro ist 1 Euro, doch für den, der 1000 Euro hat nur 1 Promille, für den, der 10 Euro hat aber schon 10 Prozent. Als uns im Frühjahr 2005 der Tsunami in Südost-Asien zum Spenden anhielt, haben Prominente wie Normalverbraucher Geld geopfert. Eine Boulevardzeitung schrieb damals, Michael Schumacher habe wohl mehrere Millionen Euro gegeben. Der SPD-Politiker Franz Müntefering sagte daraufhin, ihm seien die 50 Cent eines Arbeitslosen lieber als die Millionen eines Formel 1-Weltmeisters. Auf den ersten Blick könnte man eine Analogie zu Jesu Position aus der Erzählung von der Witwe herauslesen: Wir müssen das Opfer in Relation setzen zum Opfernden. Diese erste Deutungsstufe nimmt Jesus auch in der Tat selbst vor. Sie gehört damit noch zur Erzählung, zum Bild. Jesus öffnet aber schon die Perspektive für eine zweite Deutungsstufe, in der es nicht mehr um materielle Dinge geht.

 

Die Witwe gibt nicht nur – für ihre Verhältnisse – viel, sie gibt alles, 100 Prozent. Damit ist ein Maß erreicht, das nicht mehr nach Verhältnismäßigkeit fragt, sondern das jedes denkbare Maß sprengt. Und damit ist klar, dass wir über Grundsätzliches reden, das lediglich mit etwas sehr Grundlegendem, nämlich Geld, versinnbildlicht werden soll. Wir reden über die totale Hingabe an Gott, die im Vertrauen auf Gott ihren Grund hat. Nur, weil es um Gott geht, kann die Witwe alles geben. Im Bund mit Gott braucht sie keine irdische Rückversicherung. Joachim Reinelt, Bischof von Dresden-Meißen, führt dazu aus: „Ganz selbstverständlich kommt sie und gibt alles her, was sie besitzt, ihren ganzen Lebensunterhalt. Nur zwei kleine Münzen wirft sie in den Opferkasten. In den Augen der Wohlhabenden eine unbedeutende Opfergabe, in den Augen Jesu Christi, des Meisters, eine Tat des vollendeten Vertrauens auf die gütige Vorsehung des Vaters im Himmel. Er wird für sie sorgen, gerade weil sie von diesem Augenblick an völlig mittellos dasteht. Eine wichtige Erfahrung, eine Lehre für die Jünger, die der Herr ausschickt, in Vollmacht das Reich Gottes zu verkünden. Diese Witwe öffnet ihnen und uns eine Tür zu der Einsicht: Vater im Himmel, auf deine Güte darf ich so stark vertrauen, wie es Franziskus und Klara, Dominikus und Elisabeth, Ignatius und Tausende von Christen vorbildlich getan haben.“

 

Die Heiligen – zählen wir die Witwe ruhig dazu – sind uns Vorbild im Glauben, im Vertrauen und in der Hingabe. Sie haben sich ganz Gott hingegeben. Sie haben sich gegeben. Auch wir sollen deshalb nicht etwas, sondern uns geben. Christlicher Glaube ist kein Taktikspielchen und auch keine Relationsrechnung, christlicher Glaube ist Lebensform – ohne Wenn und Aber. Unsere Opfergabe ist unser Leben als solches. Denn Gott hat uns auch nicht bloß etwas gegeben, sondern sich, in Jesus Christus, unserem Herrn.

 

(Josef Bordat)

Wunder

I.
Wunder spielen in unserer Kultur eine große Rolle. Allem wissenschaftlichen Fortschritt zum Trotz findet sich die Wundermetapher in Filmtiteln („Das Wunder von Lengede“), Liedern („Wunder gibt es immer wieder“, Katja Ebstein; „Wunder gescheh’n, ich hab’s geseh’n“, Nena) oder auch in den großen Erzählungen, die unser kollektives Gedächtnis bilden („Das Wunder von Bern“). Was aber gilt theologisch als „Wunder“? Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (Ullrich, S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes‚ in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg 1995, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet. Origenes schreibt, dass uns im Wunder einsichtig wird, wie Gottes Gnade in die Natur, in unsere Welt einwirkt: „Durch die unermessliche Fülle der von Gott auf die Menschen ausgebreiteten göttlichen Gnade wird uns nach Gottes Heilsplan manchmal Einsicht in etwas gewährt, was sonst wegen seiner Größe, seiner übermenschlichen Art, seiner unendlichen Überlegenheit [...] ewig entzogen bliebe.“ Dann sagen wir: Ein Wunder ist geschehen!

II.
Als paradigmatisch für Wesen und Wirkung der Wunder gelten die Evangelien, die eine Quelle verschiedener Wunderberichte sind, deren Überlieferungsbestand einen Anhaltspunkt bei der historischen Beurteilung der Wundertätigkeit Jesu darstellt. Der Duktus der Erzählungen spricht dabei für die Historizität der Wunder, häufig wird sehr nüchtern berichtet, „tendenzlos“ (Ullrich, S. 561). Auffällig ist ihr Anteil an den vier Beschreibungen des Lebens und Wirkens Christi; allein im Markusevangelium macht der Umfang der Wunderberichte an den Berichten insgesamt etwa ein Drittel aus. Die Bedeutung der Wunder, von denen die Evangelien berichten, liegt in ihrer Verbindung zur Eschatologie, denn in der Wundertätigkeit Jesu „bricht die Gottesherrschaft leibhaft-welthaft an“ (Ullrich, S. 561). Zugleich bringen sie das Geheimnis des Reiches Gottes auf die Erde, das sich zwar in der Wundertat entäußert, aber doch unverstanden bleibt, zumindest solange, bis Tod und Auferstehung den wundertätigen Jesus als den Sohn Gottes erweisen; seine diesbezügliche Selbstauskunft zu Lebzeiten wird noch zu sehr von der Heimlichkeit vieler Wunderhandlungen und dem zumeist folgenden Schweigegebot überlagert, als dass sich schon allein durch Selbstauskunft und Wundertätigkeit seine Gottessohnschaft hätte offenbaren können. So bleibt das Ostergeschehen in seiner Bedeutung unverzichtbar, als das Wunder, das die Urchristen alle anderen Wundertaten als Taten des Gottessohnes anerkennen lässt.

III.
Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage. Im Heilungswunder offenbart sich aber der Zusammenhang von Heiligung und Heilung, den etwa Elisabeth von Thüringen auf so vorzügliche Weise repräsentiert hat: Die Heiligung durch das Wunder liegt in der Heilung dessen, an dem sich das Wunder vollzieht. Die eigene Heiligkeit wird abhängig vom Heil anderer.

IV.
Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (Ullrich, S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttliche Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1).

V.
Die staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität – diese Perspektive ist sehr interessant. Ich möchte einen Moment bei ihr Verweilen.

Es gibt im Monty Python-Film „Das Leben des Brian“ (GB, 1979) eine Szene, in der eine vermeintliche Selbstverständlichkeit zum Wunder erklärt wird: die Tatsache, dass ein Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt. Brian, der sich nicht als wundertätig feiern lassen möchte, entgegnet der hysterischen Menge, die ihn mehr verfolgt als ihm zu folgen, schroff und unmissverständlich: „Natürlich sind da Wacholderbeeren dran, weil es ein Wacholderbusch ist. Was habt ihr denn erwartet?“

Auf den ersten Blick scheint der Fall eindeutig. Eine fanatische Menge deutet in ihrer Sehnsucht nach immer neuen Sensationen jede „Selbstverständlichkeit“ als Wunder. Eine Haltung, die man ablehnen muss, insbesondere dann, wenn darin der direkte Einfluss eines allzu menschlichen Führers – sei er religiöser oder ideologischer Art – zentral ist. „Nur durch sein Wort hat er den Busch Früchte tragen lassen.“, sagt einer der Brian-Jünger. Brian tut gut daran, ihm und den anderen dieses Glauben auszureden.

Auf den zweiten Blick scheint aus dieser Szene Augustinus zu sprechen: Das eigentliche Wunder ist die Schöpfung selbst. Und dazu gehört auch der Wacholderbusch. Was erwarten wir von der Natur? Ist die Natur und all das Gute in ihr selbstverständlich? Wenn wir die Natur als wunderbare Schöpfung Gottes betrachten, in der ein Wacholderbusch ein besonderer Teil ist, dann können wir die scheinbare Normalität, dass nämlich der Wacholderbusch Wacholderbeeren trägt, in der Tat als etwas ganz Besonderes betrachten – als Wunder. Eine solche Sicht wird Menschen oft erst dann möglich, wenn sie längere Zeit auf das „Selbstverständliche“, das „Natürliche“ verzichten mussten. Nach Dürren, nach Missernten, aber auch – im individuellen Rahmen – nach einer Krankheit oder einem Unfall. Dann begegnen uns plötzlich die kleinsten Dinge als größte Wunder und nötigen uns ab, was als Haupteffekt alles Wunderbaren angesehen werden kann: Dankbarkeit. Wer den Begriff des Wunders aus seinem Herzen tilgt, dem wird auch Dankbarkeit schwerer fallen. Dankbarkeit für das Wunder des Lebens – das hat als Ausdruck einer Herzenshaltung zum Menschen und zur Welt einen tiefen Sinn. Der Glaube an Wunder hat demnach seinen festen Platz in der Ordnung der Dinge.

VI.
Bei Thomas von Aquin überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ bei Leibniz. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (Sum Th I, 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott selbst trennen können.

Darin steckt wissenschaftstheoretische Brisanz: Jenseits der Ebene empirisch erfahrbarer Naturrealität werden göttliche Wirkkräfte angesiedelt, die mit dem Methodeninventar der Naturerforschung nicht beschrieben werden können, die somit „vorbei an der Ordnung der Natur“ gleichwohl in die Natur einwirken und dort wahrnehmbare Folgen zeitigen. Damit dies denkbar wird, muss – etwa mit Leibniz – zwischen Ursache und Grund sowie zwischen Finalität und Kausalität unterschieden werden. Zur Verdeutlichung: Dass ein Stein zu Boden fällt, hat seinen Kausalgrund in der Gravitation, die durch eine naturwissenschaftliche Theorie beschrieben wird. Worin jedoch die Finalursache der Gravitation besteht, dazu kann und will die naturwissenschaftliche Theorie keine Aussage machen. Hier entsteht Freiraum für philosophische Spekulation und für den religiösen Glauben.

Diese Trennung von materialer Welt (Leibniz nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“ oder der „Gnade“) ist nötig, um mit Thomas eine Einwirkung auf die Natur (bedingt durch die Finalität) „vorbei an der Ordnung der Natur“ (bestimmt durch die Kausalität) überhaupt für möglich halten zu können. Sie bedeutet aber auch, dass Wunder sich nur um den Preis einer Metaphysik der Erkenntnis und des Wissens verstehen und akzeptieren lassen. Dass diese Metaphysik von Naturforschern abgelehnt wird und der Wunderbegriff für die Wissenschaft obsolet ist, mag wiederum nicht wundern; hier wird der Passus von den „uns nicht bekannten Ursachen“ betont und die Hoffnung eines „Noch nicht, aber bald“ genährt. Ob es sich aber bei dem, was wir finden, um Erst- oder Zweitursachen handelt, ob die Antworten der Wissenschaft den Menschen im wittgensteinschen Sinne „zur Ruhe kommen“ lassen, dürfte solange umstritten bleiben, solange wir nicht die Perspektive Gottes einnehmen und von dort den Weltlauf betrachten. Da dies nie der Fall sein wird, verliert die Spekulation über nicht erkennbare Erstursachen einer göttlichen Zwecksetzung und Sinnstiftung, die sich in den nachvollziehbaren Zweitursachen ausdrücken, nie ihre Berechtigung. So bleibt schließlich auch der Glaube an Wunder stets aktuell.

(Josef Bordat)

Allerheiligen

Allerheiligen ist ein Fest, das uns Mut abfordert, aber auch Hoffnung eröffnet. Denn es verlangt, dass wir bereit sind, in den Alltag unserer Lebensgeschichte die Wirklichkeit eines ewigen, eines immerwährenden Tages einzubringen.

Allerheiligen stellt uns Menschen vor Augen, die befreit sind von all dem, was uns in diesem Leben bedrängt und belastet, und lässt uns so erahnen, dass gerade sie uns eine Menge zu sagen haben für unsere Wegsuche nach dem Sinn des Lebens, nach Vollendung, nach Glückseligkeit.

Allerheiligen will uns also Mut machen, ja zu sagen zu unserem Leben mit dem festen Vertrauen darauf, dass uns Gott in unserer Schwachheit mit seiner Gnade zu Hilfe kommt und dass er alles einmal zum Guten führen wird.

Wilhelm Schraml (Bischof von Passau)

Und noch etwas:

Die tiefe Bedeutung der Heiligen liegt darin, dass mit dem lebendigen Glauben der Toten der tote Glaube der Lebenden erneuert wird.

Josef Bordat

 

Martin Luthers Bibelübersetzung

Ein Einwurf anlässlich des Reformationstags 2009.

Am 2. September 2004 brennt die Anna-Amalia-Bibliothek in Weimar lichterloh. Ein Mann rennt in die Flammen, um die bedeutendsten Bücher zu retten – Direktor Michael Knoche. Auf die Frage, welche Sammlungsstücke denn so wertvoll seien, dass er dafür sein Leben aufs Spiel gesetzt habe, antwortet Knoche: „Eine Lutherbibel von 1534. Dazu habe ich noch zwei Ausgaben des Neuen Testaments von 1522 draufgepackt.“ Der couragierte Akt des bibliophilen Mannes macht deutlich, welchen Stellenwert Luthers Übersetzungsarbeiten haben.

Luther ist zunächst bekannt als Reformator. Er wandte sich gegen die Werkgerechtigkeit und die daraus resultierenden Praktiken der Kirche wie dem Ablasshandel und sah die Rechtfertigung des Menschen vor Gott – zentrales Thema der christlichen Theologie – allein im Glauben. Dieser wird dem Menschen durch die Gnade Gottes ans Herz gelegt und durch die heilige Schrift des Christentums, die Bibel, offenbart – sola gratia, sola fide, sola scriptura. Bis heute ist dieses Bekenntnis für Lutheraner in der ganzen Welt zentral.

Den Kirchenherren seiner Zeit und dem katholischen Kaiser Karl V. gefiel dieser Ansatz unterdessen überhaupt nicht. Der Reformator muss sich beim Reichstag zu Worms (1521) vor der geistlichen und weltlichen Obrigkeit rechtfertigen. Luther geht unbehelligt aus der Anhörung, obwohl er nicht bereit ist, seine Schriften zu widerrufen. Karl verhängt gegen den widerspenstigen Mönch die Reichsacht, eine Art Haftbefehl. Auf dem Rückweg nach Wittenberg wird Luther „entführt“ und im Auftrag seines Kurfürsten Friedrich von Sachsen auf die Wartburg verbracht. Als „Junker Jörg“ beginnt Luther mit der Übersetzung der Bibel in sein „geliebtes Deutsch“.

Trotz „vielfacher Belästigungen durch den Teufel“ übersetzt Luther in knapp drei Monaten das Neue Testament aus dem Griechischen ins Deutsche. 1522 geht es als so genannte „Septemberbibel“ in den Druck. Obwohl die Auflage (3000 Exemplare) und der Preis (1,50 Gulden) hoch lagen, war sie rasch vergriffen. Das mag Luther angespornt haben, sogleich mit dem weit umfangreicheren Alten Testament fortzusetzen, das er von 1523 bis 1534 übersetzte und kommentierte. Zur Michaelismesse im Oktober 1534 konnte Luther seine „Biblia, das ist, die gantze Heilige Schrifft, Deudsch“ vorlegen.

In seinen „Summarien über die Psalmen und Ursach des Dolmetschens“ (1533) gibt Luther Auskunft über sein Übersetzungsprinzip, das seiner theologischen Haltung geschuldet ist: größtmögliche Verständlichkeit bei größtmöglicher Nähe zum Ursprungstext. Das fordert einerseits einen reichen differenzierten Wortschatz für eine treffende Ausdrucksweise und eine große Kreativität, um durch Sprachschöpfungen vorhandene Lücken zu schließen, andererseits eine Beachtung der Umgangssprache, also „dem Volk aufs Maul zu schauen“, wie Luther es ausdrückte. Manchmal bringt Luther spielerisch Regionales im Text unter und erreicht damit eine besondere Präzision. In Lukas 21, 2 übersetzt er die kleine Opfergabe der armen Witwe mit „Scherflein“ – der Scherf war eine Erfurter Münze. Doch der Text musste die Sprachgrenzen regionaler Idiome überschreiten, um überall verstanden zu werden, durfte also nicht zu sehr von der Herkunft des Verfassers geprägt sein. Dies gelingt Luther, obwohl das „Meißner Kanzleideutsch“ seinen Sprachduktus geformt hat – und damit letztlich auch unsere gemeinsame deutsche Sprache.

Luthers Einfluss auf das Deutsche als Volkssprache ist kaum zu überschätzen. Auch wenn vor ihm Deutsch gesprochen und geschrieben wurde, wird er mit seiner Bibelübersetzung zum größten Förderer einer einheitlichen neuhochdeutschen Schriftsprache. Hinsichtlich Lautstand, Orthographie, Flexion und Syntax hat er einen Mittelweg zwischen den bestehenden Schreibdialekten gefunden. Und die Bibel war nicht irgendeine Abhandlung, die nur eine Handvoll Gelehrte interessiert hätte. Das „Buch der Bücher“ wurde in allen Schichten mit Interesse und Aufmerksamkeit gelesen. Über Jahrhunderte war es in vielen Familien sogar das einzige verfügbare Buch. Dadurch konnte sich die deutsche Sprache allmählich einheitlich etablieren, auch im Rheinland und in Bayern, wo die regionalen Idiome noch länger vorherrschten, vor allem deshalb, weil diese Gebiete traditionell katholisch geprägt sind. Im protestantischen Norden und Osten Deutschlands setzte sich das „Lutherdeutsch“ hingegen rasch durch.

Luther hat die heutige deutsche Standardsprache zwar nicht erfunden, sie aber entscheidend geprägt, auch durch seine „Tischreden oder Colloquia“ und das geistliche Liedgut („Ein feste Burg ist unser Gott“), vor allem jedoch durch seine Bibelübersetzung. Im wesentlichen ist die Lutherbibel stets nur orthographisch der jeweils gültigen Schreibweise angepasst worden. Die textliche Grundlage bildet dabei die Fassung von 1545, die so genannte „Biblia Germanica“, eine Überarbeitung der ersten Ausgabe von 1534, bei der Luther ein Jahr vor seinem Tod noch selbst mitgewirkt hat. Die Stuttgarter Jubiläumsbibel von 1912, die Lutherrevision von 1964 und die gegenwärtige Fassung der Lutherbibel von 1984 orientieren sich an ihr. Alles begann jedoch mit der Lutherbibel von 1534. Vor diesem Hintergrund bekommt Direktor Knoches Rettungstat eine große kulturgeschichtliche Bedeutung.

Der Beitrag basiert auf dem Artikel „Von der Wartburg ins Reich. Martin Luther entwickelt das einheitliche Schriftdeutsch“, erschienen in: Lingua et opinio. Die Online-Zeitschrift für Sprache und Kommunikation (September 2009).

(Josef Bordat)

Drei Gedanken

Man kann wissen,
dass man nicht alles glauben soll,
doch sollte man nicht glauben,
dass man alles wissen kann.

Man kann keinen Menschen
mit Beweisen von Gott überzeugen,
doch man kann jeden Menschen
durch Bezeugen an Gott überweisen.

Nichts ängstigt mich mehr als Menschen,
die um Gottes Willen
keinen Raum lassen für ihren Verstand.
Bis auf Menschen,
die um ihres Verstandes Willen
keinen Raum lassen für Gott.

(Josef Bordat)