Bemerkungen zum Verständnis der Katholischen Kirche von Seligkeit und Heiligkeit und zum Verfahren der Selig- und Heiligsprechung

Übermorgen werden in Rom die bedeutendsten Päpste des 20. Jahrhunderts von ihrem Nachfolger im Petrusamt, Papst Franziskus, heilig gesprochen: der selige Papst Johannes XXIII. und der selige Papst Johannes Paul II.

Johannes XXIII.

Johannes XXIII.

Ich möchte im folgenden Beitrag zu klären versuchen, wie der Prozess abläuft, durch den man in der Katholischen Kirche selig bzw. heilig wird, und was dieses Verfahren über den Seligkeits- bzw. Heiligkeitsbegriff der Kirche aussagt.

Johannes Paul II.

Johannes Paul II.

Das Verfahren der Selig- und Heiligsprechung

Zunächst einmal gilt für die Kirche im Zusammenhang mit der Selig- und Heiligsprechung folgender Grundsatz: Alle Christen sind potentielle Kandidaten. Das Zweite Vatikanische Konzil hat deutlich gemacht, dass alle Christen durch die Taufe Anteil an der Heiligkeit Gottes haben und dadurch zu einem heiligen Leben berufen sind (Lumen Gentium 40). Nun steht aber schon in der Bibel, dass viele berufen, aber nur wenige auserwählt sind. Nur wenige schaffen es, ihr Talent zur Heiligkeit nicht verkümmern zu lassen, sondern – mit Hilfe der Gnade Gottes – zur Entfaltung zu bringen. Menschen, denen das in besonderer Weise gelingt, gelten als Heilige und sollen künftige Christen-Generationen anregen, ihre gottgegebene Chance zur Heiligkeit zu nutzen. Dazu müssen sie und ihr Leben in Erinnerung bleiben, was wiederum am besten dadurch gewährleistet ist, dass sie regelmäßig Verehrung erfahren. Die Kirche erhebt sie deshalb zur „Ehre der Altäre“, benennt Kirchengebäude und andere Einrichtungen nach ihnen, führt sie in einem liturgischen Kalender und proklamiert, dass sie sich bei Gott als Fürsprecherinnen und Fürsprecher für die Menschen einsetzen, die sie im Gebet um diese Fürsprache bitten. Weil gerade diese Funktion als Brücke in die Transzendenz eine Dimension an Vollendung voraussetzt, die in tiefste Schichten des Glaubens eindringt, ist sich die Kirche bewusst, dass der Titel „heilig“ nicht leichtfertig vergeben werden darf. Sie hat darum ein Verfahren entwickelt, in dem genau geprüft wird, ob ein Mensch den Titel „heilig“ tragen darf, ob sie oder er als Heilige oder Heiliger verehrt werden soll.

Der Heiligsprechungsprozess lässt sich, der geltenden kirchenrechtlichen Form nach, am besten als doppeltes zweistufiges Verfahren mit zwei Instanzen beschreiben. Die Instanzen sind die Diozöse (Bistum) und die zuständige Kongregation (Vatikan), auf denen jeweils die Doppelprüfung des Kandidaten bzw. seiner fama sanctitatis (Tugendhaftigkeit) und fama signorum (Wundertätigkeit) stattfindet, wobei der ersten Stufe (Seligsprechung) die zweite Stufe (Heiligsprechung) nur dann folgt, wenn sich nach jener ersten Stufe ein weiteres Wunder eingestellt hat, das die/den Selige/n nachdrücklich zur Heiligsprechung empfiehlt. Ein weiterer wichtiger Aspekt, die fama martyrii (Martyrium), gilt – im Sinne einer besonderen Tugendübung – als besonderer Fall der fama sanctitatis. Da das Martyrium in der Praxis der Heiligsprechung jedoch so eine überragende Bedeutung hat und in der Geschichte eine enge Verknüpfung von Martyrium und Heiligkeit offenbar wird, soll dieser dritte Aspekt neben der Tugendhaftigkeit und der Wundertätigkeit ebenfalls gewürdigt werden.

Zunächst zum formalen Ablauf des Verfahrens. Da es sich um ein Verfahren auf dem Rechtsweg handelt, muss dieser zunächst eingeschlagen werden. Das geschieht, wie in anderen Rechtsbereichen auch, auf Antrag. Im Heiligsprechungsprozess muss auf Diözesan-Ebene ein Antrag auf Einleitung des Verfahrens gestellt werden. Der Antragsteller (Aktor), dies kann eine Ordensgemeinschaft, eine Pfarrei oder auch jeder einzelne Gläubige sein, ist Träger und Förderer des ganzen Verfahrens, was u. a. bedeutet, dass er dessen Finanzierung sicherstellen muss, was bei dem zumeist mehrjährigen Prozess mit zahlreichen Gutachtern ein nicht zu vernachlässigender Faktor ist. In jedem Fall liegen die Kosten bei über 50.000 Euro (vgl. Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg 1995, S. 278). Allerdings hat der Vatikan für ärmere Diozösen einen Fonts eingerichtet, um sicherzustellen, dass nicht etwa finanzielle Gründe die Aufnahme eines Heiligsprechungsprozess verzögern oder gar unmöglich erscheinen lassen.

Auf den Antrag hin beginnt ein Sachverständiger (Postulator) mit Nachforschungen zu der betreffenden Person, die zum Zeitpunkt der Antragstellung im übrigen schon mindestens fünf Jahre lang tot sein muss. Der Postulator muss klären, ob unter den Gläubigen ein Ruf der Heiligkeit vorhanden ist. Hat bereits ein Kult um den Verstorbenen eingesetzt, so hemmt dies den Prozess, denn die Kirche will keine Verehrung von Menschen außerhalb der von ihr konstituierten „Gemeinschaft der Heiligen“. Andere Hindernisse auf dem Weg zur Heiligsprechung, die der Postulator finden könnte, betreffen den Lebenswandel und den Glauben der Kandidatin bzw. des Kandidaten, die/der für die Dauer des Verfahrens als „Diener/in Gottes“ bezeichnet wird. Auch bei fehlenden Zeugen und / oder Dokumenten wird das Verfahren eingestellt. Steht der Aufnahme des Verfahrens jedoch nichts entgegen, erfolgt das Gesuch des Postulators beim Diözesanbischof, der den Antrag mit Hilfe eines Kirchenanwalts und eines Notars prüft. Entschließt sich der Bischof zur Eröffnung des Verfahrens, wird im nächsten Schritt das Schriftgut auf Widersprüche zum Glauben und der Moral der Kirche hin untersucht. Danach erfolgt die Zeugenbefragung, welche die vorliegenden Erkenntnisse über das Leben, insbesondere die fama sanctitatis, bestätigen müssen, damit der Prozess weiterlaufen kann. Parallel dazu wird die fama signorum zu verifizieren versucht, denn ein Wunder gilt als stärkste Bestätigung der Tugendhaftigkeit. Dabei ist der Nachweis eines Wunders weder hinreichend noch notwendig; Motto: Es geht auch ohne, aber besser wäre es schon. Wie diese Verifikation aussieht, soll weiter unten eingehend erläutert werden.

Sind die Nachforschungsergebnisse insgesamt geeignet, die Heiligkeit der betreffenden Person zu belegen, geht der Vorgang nach Rom, an die Kongregation für die Heiligsprechungen beim Heiligen Stuhl. Der Vatikan erhält, wiederum über einen Postulator, eine Aktenabschrift (Transumpt) für sein Archiv sowie eine Kopie (copia publica) zur weiteren Bearbeitung des Falls; die Originalakten verbleiben im Diozösanarchiv. Selbstverständlich müssen Original, Abschrift und Kopie inhaltgleich sein, was Bischof, Anwalt und Notar dem Vatikan bestätigen. Das Verfahren wird nun von der Kongregation weitergeführt, mit dem Kardinalpräfekten an der Spitze und einem Sekretär, der dem Papst über die Sitzungen des Gremiums Bericht erstattet. Es wird ebenfalls ein Aktor bestellt sowie als wichtigste Gruppe innerhalb der Kongregation der congressus ordinarius, in dem das Verfahren maßgeblich betrieben wird, bestehend aus dem Kardinalpräfekten, dem Sekretär und einem Untersekretär, dem Generalrelator und dem Relator der causa sowie dem Glaubensanwalt (promotor fidei). Das Kollegium der Relatoren wählt unter der Leitung des Generalrelators jenen Relator der causa, der sich als ausgewiesener Kirchenhistoriker und Theologe in der vorliegenden Sache besonders gut auskennen muss, denn ihm kommt eine Schlüsselrolle im Verfahren zu: Er ist verantwortlich für die Erstellung des Gutachtens über das Tugendleben und den Ruf der Heiligkeit (positio super vita, virtutibus et fama sanctitatis), ein dokumentiertes, chronologisch geordnetes Dossier über das Leben und Wirken des Dieners resp. der Dienerin Gottes, das als Grundlage für das theologische Urteil über die Heiligkeit dient.

Die gedruckte positio wird dem Glaubensanwalt und dem congressus peculiaris, bestehend aus acht Theologen, zur Überprüfung vorgelegt; der promotor fidei und die Mitglieder des congressus peculiaris erstellen unabhängig voneinander Gutachten. Weichen die Stellungnahmen voneinander ab, was bei neun Sachverständigen in der Regel der Fall sein wird, versendet der Glaubensanwalt sein Gutachten nebst Kopien der Gutachten der Mitglieder des congressus peculiaris an jeden Kollegen, so dass sich diese im Vorfeld der Sitzung ein Bild über die unterschiedlichen Positionen machen können. Auf dieser Sitzung, die vom promotor fidei geleitet wird, kommt es nach Diskussion der Differenzen zur Abstimmung; der Diener bzw. die Dienerin Gottes braucht mindestens eine Zwei-Drittel-Mehrheit, d. h. sechs der neun Theologen müssen seine bzw. ihre Heiligkeit bejahen. Das Protokoll der Sitzung geht an die Hauptversammlung der Kongregation, die schließlich entscheidet, ob dem Papst die Selig- bzw. Heiligsprechung vorgeschlagen werden soll.

Selbstverständlich wird auch auf der Ebene der Kongregation noch einmal die fama signorum, also die Wundertätigkeit, zu verifizieren versucht. Da es sich zumeist um Heilungswunder handelt, wird das Dossier über die Wunder (positio super miraculis) von zwei Medizinern als Sachverständige unabhängig voneinander begutachtet. Ist zumindest eine Stellungnahme positiv, so geht das Dossier zur weiteren Untersuchung an die consulta medica, ein Gremium von fünf medizinischen Experten. Hinzu kommen der Sekretär der Kongregation, der Generalrelator und der Glaubensanwalt, die hinsichtlich formaler Verfahrensangelegenheiten und etwaig auftretender theologischer Fragen kontrollierend bzw. beratend zur Seite stehen; in die medizinische Diskussion greifen sie nicht ein. Sind drei der fünf medizinischen Experten der Meinung, es liege eine wissenschaftlich nicht erklärbare Heilung, also ein Wunder, vor, so wird der Bericht der consulta medica an den oben erwähnten congressus peculiaris weitergeleitet, welcher der Hauptversammlung der Kongregation eine Beschlussempfehlung in der Frage des Wunders erteilt, die allein entscheidend im Hinblick auf das Votum der Hauptversammlung für den Papst ist, denn „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes ‚in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’ kann nur von der Theologie konstatiert werden“ (Sieger, S. 390 f.).

Die letzte Entscheidung über die Selig- bzw. Heiligsprechung trifft der Papst. Er kann die vorgeschlagenen Diener und Dienerinnen Gottes zur Ehre der Altäre erheben, er muss es aber nicht. Es gibt gewissermaßen keinen Rechtsanspruch auf Selig- bzw. Heiligsprechung.

Nach erfolgter Seligsprechung (Beatifikation) bekommt der/die Diener/in Gottes den Titel „Selige/r“, nach der Heiligsprechung (Kanonisation) den Titel „Heilige/r“. Selige werden regional verehrt, Heilige gesamtkirchlich. Ausschließlich nach Heiligen dürfen Kirchen oder Kapellen benannt, nur sie können als Patron einer Gemeinde eingesetzt, nur ihr Festtag (Geburts- oder Todestag) kann als gebotener Gedenktag begangen werden. Voraussetzung für den Aufstieg von der Seligkeit zur Heiligkeit ist – wie oben angesprochen – der Nachweis eines Wunders nach erfolgter Beatifikation.

Nach dieser Darstellung des formalen Verfahrensgangs möchte ich nun eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den Kernthemen der katholischen Heiligkeitsverständnisses vornehmen, wie sie sich im Verfahren herausgestellt haben: Tugendhaftigkeit, Wundertätigkeit und Martyrium.

Tugendhaftigkeit

Heiligkeit wird insbesondere darauf zurückgeführt, dass die betreffende Person in ihrem Leben die drei christlichen Tugenden (Glaube, Hoffnung und Liebe) sowie die vier platonischen Kardinaltugenden (Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung) in einer den Zeitumständen entsprechenden Weise überdurchschnittlich gelebt hat. Nur die Tugendhaftigkeit als Moralität des Heiligen ist conditio sine qua non für die Heiligkeit, alles andere sind bestätigende Beigaben, die auf die Wirkung (Wunder) sowie auf die Standfestigkeit (Martyrium) des tugendhaften Lebens verweisen.

Es hat nun wenig Sinn, die sieben Tugenden der Reihe nach durchzugehen, da jede einzelne eine eigene Abhandlung nötig macht. Es soll mithin nachfolgend mehr um den moraltheoretischen Ansatz als solchen gehen, um die Tugendethik. Grundsätzlich stellt die katholische Tugendethik eine Rückbesinnung auf die aristotelisch-thomistische Tradition des Strebens nach Glück und dem Guten und damit eine Abkehr von protestantisch-pietistischer Gebotstreue dar, die in der kantischen Tradition des Sollens steht, also die Erfüllung von Pflichten verlangt. Doch die beiden ethischen Begründungsfiguren „Streben“ und „Sollen“ lassen sich nicht wirklich voneinander trennen. Das eine ist ohne das andere nicht denkbar, nicht nur für das heilige, sondern für das menschliche Leben ganz allgemein. Die Notwendigkeit einer Verbindung teleologischer und deontologischer Ansätze in der Moraltheorie hat also anthropologische Ursachen.

Was bedeutet das? Zunächst bedeutet dies keine Naturalisierung der Ethik oder Aufhebung der Moraltheorie durch den Fehlschluss vom Sein auf das Sollen, sondern die Notwendigkeit einer Klärung des Menschenbildes vor einem Diskurs über Werte und Sittlichkeit, ein Bewusstwerden, dass die Verinnerlichung des äußeren Gesetzes nur möglich ist, wenn das Gesetz wiederum Ausdruck der inneren Anlagen ist, d. h. die Erkenntnis, dass die Beziehung von Pflicht und Streben von letzterem ausgehen muss und auch ausgehen kann, da das Verlangen nach dem Guten und der Wahrheit jedem Menschen zu eigen ist, Gesetzestreue folglich aus innerem Antrieb geschieht, weil man das Sollen für erstrebenswert hält. So zeigen sich in den Tugenden und den Pflichten nicht Gegensätze, sondern zwei Seiten der Moralität des geheiligten Lebens, die gleichermaßen in der Natur des Menschen wurzeln. Hier lässt sich die Rhetorik vom Lumen Gentium („Berufung zur Heiligkeit“) durchaus auf alle Menschen erweitern („Berufung zur Moralität“).

Insbesondere die Natur des Menschen, wie sie bei Thomas von Aquin beschrieben wird, ebnet den Weg für ein Verständnis von Ethik „von innen heraus“ und ergänzt damit den äußerlichen Aspekt der gebotsorientierten Moraltheologie. Mehr noch: Sie wird zum „Lebensgesetz“, das allen Tugenden sowie allen Gesetzen und Geboten voraus geht. Der Widerspruch von Tugend und Pflicht in den Grundkonzepten Strebens- und Sollensethik wird also aufgebrochen, wenn mit Verweis auf dieses Lebensgesetz gezeigt wird, dass die Gebote Gottes der menschlichen Natur, d. h. den Bestrebungen unseres Seelenvermögens – und damit unserer Freiheit – entsprechen, und dass der Mensch qua natura auf das Gute und die Wahrheit ausgerichtet ist, was das eigene Glück und Wohlbefinden einschließt. Das Streben nach Glück und das Vollziehen des Guten stehen also nicht im Widerspruch zueinander, vielmehr bedingen sie sich, auch und gerade beim Heiligen.

Wundertätigkeit

Die Wundertätigkeit der oder des Heiligen stellt keine absolute Notwendigkeit dar, wird aber dennoch geprüft. Sie ist gewissermaßen nicht verpflichtend, sondern erwünscht. Sie bestätigt als Konsequenz des tugendhaften Lebenswandels die Heiligkeit des Menschen.

Was aber gilt der Kirche als „Wunder“? Ein Wunder ist „ein Geschehen, das Aufsehen erregt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklärlich ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (auch wenn es durch geschöpfliche Zweitursachen vermittelt ist) gewertet werden kann“ (Lothar Ullrich: Wunder, in: Lexikon der katholischen Dogmatik. Freiburg i. Br. 1987, S. 560-563, hier: S. 560). Wunder haben dabei einen „dialogischen Charakter, d. h., sie offenbaren die personale Liebe Gottes“ (ebd., S. 561). Sie stellen damit, wie schon erwähnt, „ein übernatürliches Eingreifen der Heilsmacht Gottes‚ in Vorausnahme der eschatologischen Vollendungsgestalt der Schöpfung’“ dar (Sieger, S. 390 f.), d. h., sie zeigen uns, worauf Gottes Schöpfung, die wir für gewöhnlich als unvollendet ansehen, hinausläuft, sie geben einen Vorgeschmack auf das wunderbare Ziel unseres Daseins, an dem uns das Wunder der Vollendung als Dauerzustand erwartet.

Als paradigmatisch für Wesen und Wirkung der Wunder gelten die Evangelien, die eine Quelle verschiedener Wunderberichte sind, deren Überlieferungsbestand einen Anhaltspunkt bei der historischen Beurteilung der Wundertätigkeit Jesu darstellt. Der Duktus der Erzählungen spricht dabei für die Historizität der Wunder, häufig wird sehr nüchtern berichtet, „tendenzlos“ (ebd., S. 561). Auffällig ist ihr Anteil an den vier Beschreibungen des Lebens und Wirkens Christi; allein im Markusevangelium macht der Umfang der Wunderberichte an den Berichten insgesamt etwa ein Drittel aus. Die Bedeutung der Wunder, von denen die Evangelien berichten, liegt in ihrer Verbindung zur Eschatologie, denn in der Wundertätigkeit Jesu „bricht die Gottesherrschaft leibhaft-welthaft an“ (ebd., S. 561). Zugleich bringen sie das Geheimnis des Reiches Gottes auf die Erde, das sich zwar in der Wundertat entäußert, aber doch unverstanden bleibt, zumindest solange, bis Tod und Auferstehung den wundertätigen Jesus als den Sohn Gottes erweisen; seine diesbezügliche Selbstauskunft zu Lebzeiten wird noch zu sehr von der Heimlichkeit vieler Wunderhandlungen und dem zumeist folgenden Schweigegebot überlagert, als dass sich schon allein durch Selbstauskunft und Wundertätigkeit seine Gottessohnschaft hätte offenbaren können. So bleibt das Ostergeschehen in seiner Bedeutung unverzichtbar, als das Wunder, das die Urchristen alle anderen Wundertaten als Taten des Gottessohnes anerkennen lässt.

Wunder sind Transzendenzerfahrungen in der Immanenz der Welt. Besonders bedeutend sind hierbei Heilungswunder: Die Ärzte wissen keinen Rat, das Bittgebet aber heilt. Man mag sich darüber streiten, ob es in solchen Fällen der Transzendenzbezug im Glaubensakt des Gebets ist, der heilt, oder vielmehr der Glaube an die Heilkräfte dieses Transzendenzbezugs. Das ist selbst eine Glaubensfrage. Im Heilungswunder offenbart sich aber der Zusammenhang von Heiligung und Heilung, den auch Elisabeth auf so vorzügliche Weise repräsentiert hat: Die Heiligung durch das Wunder liegt in der Heilung dessen, an dem sich das Wunder vollzieht. Die eigene Heiligkeit wird abhängig vom Heil anderer.

Für die katholische Theologie in der Wunderfrage sind – wie auch in vielen anderen Fragen – insbesondere Augustinus und Thomas von Aquin „Konzentrationspunkte theoretischen Nachdenkens“ (ebd., S. 561). Bei Augustinus überwiegt der Hinweis- und Zeichencharakter, er sieht in ihnen keinen Sonderstatus hinsichtlich ihrer ontologischen Struktur. Das Wunder als göttliche Tat dient letztendlich dazu, Gott zu erkennen, und zwar aus den sichtbaren Dingen: „Die Wunder, welche unser Herr Jesus Christus getan, sind gewiß göttliche Werke und mahnen den menschlichen Geist, Gott aus den sichtbaren Dingen zu erkennen“, mehr noch: „damit wir den unsichtbaren Gott durch die sichtbaren Werke bewundern“ (Tract. in Io. Ev. 24, 1). Nach Augustinus liegt der Zweck der Wundertätigkeit darin, uns auf das Wunder der Wirklichkeit zu stoßen, also uns nicht nur einen Vorgeschmack auf die vollendete Schöpfung zu geben, die einst als Wunder offenbar wird, sondern eine andere Perspektive auf die nur scheinbar unvollendete Schöpfung anzubieten, die uns erkennen lässt, dass bereits hier und jetzt das in Aussicht gestellte „Dauer-Wunder“ jenseitiger Vollendung zu erleben ist. Augustinus lenkt den Blick, der in die Ferne auf das Wunder jenseits der Schöpfung gerichtet ist, das in kleinen Teilen gelegentlich in ihr manifest wird, auf das Wunder der Schöpfung selbst. Es gehe darum, im ganz Alltäglichen das Wunderbare zu entdecken, auch wenn diese Phänomene – Augustinus nennt als Beispiel das „Samenkorn“ – „durch ihre Häufigkeit in der Wertschätzung sinken“ (ebd.). Weil dieser Gewöhnungseffekt die Achtung vor dem Wunder der Schöpfung gefährde, habe sich Gott eben „nach seiner Barmherzigkeit einige [Wunder] vorbehalten, um sie zu gelegener Zeit gegen den gewöhnlichen Lauf und Gang der Natur zu vollbringen, damit beim Anblick nicht zwar größerer, aber ungewöhnlicher Werke diejenigen staunen sollten, auf welche die alltäglichen keinen Eindruck machten“ (ebd.). Doch Augustinus richtet nicht nur das Augenmerk vom Schaueffekt des Erhaschens transzendenter Momente in der Immanenz auf die dauerhafte staunende Betrachtung der Welt in ihrer scheinbaren Normalität, sondern auch vom naturwissenschaftlich Außergewöhnlichen auf das Besondere in Ethik und Politik: „Denn ein größeres Wunder ist die Leitung der ganzen Welt als die Sättigung von fünftausend Menschen mit fünf Broten, und doch staunt darüber niemand; dagegen staunen die Menschen über das letztere, nicht weil es größer, sondern weil es selten ist.“ (ebd.).

Bei Thomas überwiegt schließlich die Bestimmung des Wunders von der unmittelbaren transzendentalen Kausalität Gottes her, was nichts anderes ist als die „Finalität“ Leibnizens. Das Wunder läuft „vorbei an der Ordnung der Natur“ (Sum Th I, 110, 4) bzw. unter „Übergehung der uns bekannten Ursachen“ (ebd., 105, 7). Es kommt von Gott und – so darf man wohl hinzufügen – wir werden die Ursachen des göttlichen Wirkens nie von Gott trennen können.

Darin steckt wissenschaftstheoretische Brisanz: Jenseits der Ebene empirisch erfahrbarer Naturrealität werden göttliche Wirkkräfte angesiedelt, die mit dem Methodeninventar der Naturerforschung nicht beschrieben werden können, die somit „vorbei an der Ordnung der Natur“ gleichwohl in die Natur einwirken und dort wahrnehmbare Folgen zeitigen. Damit dies denkbar wird, muss – etwa mit Leibniz – zwischen Ursache und Grund sowie zwischen Finalität und Kausalität unterschieden werden. Zur Verdeutlichung: Dass ein Stein zu Boden fällt, hat seinen Kausalgrund in der Gravitation, die durch eine naturwissenschaftliche Theorie beschrieben wird. Worin jedoch die Finalursache der Gravitation besteht, dazu kann und will die naturwissenschaftliche Theorie keine Aussage machen. Hier entsteht Freiraum für philosophische Spekulation und für den religiösen Glauben. Diese Trennung von materialer Welt (Leibniz nennt diese das „Reich der Natur“) und geistiger Welt (bei ihm das „Reich der Zwecke“ oder der „Gnade“) ist notwendig, um mit Thomas eine Einwirkung auf die Natur (bedingt durch die Finalität) „vorbei an der Ordnung der Natur“ (bestimmt durch die Kausalität) überhaupt für möglich halten zu können. Sie bedeutet aber auch, dass Wunder sich nur um den Preis einer Metaphysik der Erkenntnis und des Wissens verstehen und akzeptieren lassen. Dass diese Metaphysik von (post)modernen Naturforschern abgelehnt wird und der Wunderbegriff für die (post)moderne Wissenschaft obsolet ist, mag wiederum nicht wundern; hier wird der Passus von den „uns nicht bekannten Ursachen“ betont und die Hoffnung eines „Noch nicht, aber bald“ genährt. Was zu diesem Grundkonflikt zwischen naturalistischer und metaphysischer Wissenschaftstheorie zu sagen wäre, ist so vielschichtig und umfassend, dass es den Rahmen dieser Abhandlung sprengen würde.

Martyrium

Kulminationspunkt des heiligen Lebens ist die Bereitschaft, um der Tugend willen, also insbesondere um Glaube, Liebe und Hoffnung willen, in den Tod zu gehen und damit zu verdeutlichen, dass ein Leben ohne die heiligenden Tugenden nicht lebenswert ist. Auch hier findet sich in der Bibel das Paradigma: die Steinigung des Stephanus (Apg 7, 54 – 8, 1a).

Der Gedanke, das Leben sei nicht über alles zu stellen, die Wertschätzung bestimmter Ideale mithin wichtiger als der Erhalt der eigenen biologischen Existenz, ist nicht nur in der Kirche und in der Geschichte des Volkes Gottes vorhanden. Fidel Castros Losung „Sozialismus oder Tod!“ deutet an, dass für einen Kubaner ein Leben in einer anderen Gesellschaftsform undenkbar sein sollte, umgekehrt geisterte der Spruch „Besser tot als rot!“ im Kalten Krieg durch die westliche Welt. Für den Heiligen bzw. die Heilige ist ein Leben, das nicht im Einklang mit den Geboten Gottes steht, nicht lebenswert. Keine Anpassung, keine Kompromisse, kein Arrangement mit den Verhältnissen, wenn diese nicht den Geboten Gottes entsprechen. Was aber unterscheidet das Martyrium des Heiligen von dem des Helden, der etwa für die Freiheit zu sterben bereit ist?

Zum Martyrium möchte ich einen Theologen des 20. Jahrhunderts befragen: Karl Rahner. In seinem Buch Die Theologie des Todes widmet er sich im letzten Kapitel dem Martyrium. Die Verbindung von Martyrium und Tod liegt auch hier nahe („Das Martyrium, so wie wir heute diesen Begriff auffassen, ist der Tod um des christlichen Glaubens oder der christlichen Sitte willen.“, Karl Rahner: Die Theologie des Todes. Freiburg i. Br. 1958, S. 73), obwohl Rahner selbst darauf verweist, dass Martyrium zunächst „Zeugnis“ bedeutet und in der Bibel in diesem Wortsinn verwendet wird (ebd., S. 74). Rahner fragt hinsichtlich des Zusammenhangs von Zeugnis und Tod: „Was hat das Zeugnis für Christus mit dem Tod zu tun? Ist das Ergebnis der Begriffsgeschichte doch nur mehr oder weniger Zufall, eine einigermaßen willkürliche Amalgamierung von Zeugnis und Tod, oder haben sich in diesem Begriff Wirklichkeiten gefunden, die innerlichst zusammengehören?“ (ebd., S. 74).

Eine erste Annäherung an diese Frage bestünde darin, festzustellen, dass im Martyrium nicht nur im, sondern mit dem Tod Zeugnis für ein Ideal, etwa den Glauben, abgelegt wird. Der Märtyrer bezeugt seinen Glauben, auch auf die Gefahr hin, dabei mit seinem Leben zu bezahlen. Die Bereitschaft, diese letzte Konsequenz zu tragen, passt zur Radikalität des Heiligen, der allen vor Augen führt, dass es ihm ernst war und ernst ist mit seiner Überzeugung, so ernst, dass er ihr treu bleibt, bis in den Tod. Dieses Schema passt aber auch auf die Gesinnung eines Helden, der für eine politische Überzeugung zu sterben bereit ist und mit seinem Tod für sie Zeugnis ablegt; die Geschichte lebt von diesen Menschen, ohne dass sie Heilige wären.

Um nicht nur die Zusammengehörigkeit von Tod und Zeugnis im Akt des Martyriums, sondern auch dessen Heiligkeit zu erahnen, müsste in einer zweiten Betrachtung mit Rahner zwischen den beiden Komponenten, dem freiwilligen Tod als Akt der Wahrung persönlicher Integrität und der damit verbundenen „Heiligung“ des eigenen Lebens sowie dem mit dem Tod gegebenen Zeugnis als Akt der „Heiligung“ eines Ideals, unterschieden werden. Auf dieses Ideal kommt es letztlich an, ob von der Heiligkeit des Martyriums gesprochen werden kann, denn nur, wenn das, was der Märtyrer bezeugt, wofür er stirbt, heilig ist, ist auch das Martyrium ein heiliger Akt. Während dies beim Helden, der für die Freiheit stirbt, in den Augen der Kirche nicht der Fall ist, erweist sich der Heilige, der für Gott stirbt, gerade dadurch als heilig, dass er im Tod für das Heilige Zeugnis ablegt.

Zunächst zum Tod und der personalen Integrität des Martyriums. Ausgehend davon, dass im Wissen um den Tod das Wissen um die Transzendenz verborgen liegt, formuliert Rahner die These, dass dieses Wissen um die Transzendenz „nur in der Form des frei vorgelassenen Wissens um die eigene Todesgeweihtheit echt ist“ (ebd., S. 78). Nur wer den Mut zur Freiheit habe, zur letzten Freiheit, zur erfüllten Freiheit, „in der nicht nur dies und das, nicht nur an der Oberfläche des Lebens frei gehandelt wird, sondern in der über das ganze Leben bis in seine Tiefe frei entschieden wird“ (ebd., S. 78), kann die eigentliche Bestimmung des Menschen, die Heiligkeit, realisieren. Dann folgt daraus eine „frei geliebte Freiheit zum Tode“ (ebd., S. 78), die den Heiligen als „Mensch, der er sein sollte“ (ebd., S. 78) auszeichnet. Der Clou liegt in der Umkehrfolgerung: Nur wer in dieser Freiheit „ja“ sagt zum Tod, sagt auch „ja“ zum Leben und zum Sinn des Daseins. Wer also im Leben Zeugnis ablegt für seinen Glauben, der muss dies auch im Tod tun, um nicht sein Leben zu entwerten. Umgekehrt heiligt sein „freiwilliger“ (ebd., S. 76) Tod das Leben. In diesem Sinne kann Rahner vom Märtyrertod als der „gültigen Vollendung des Daseins“ (ebd., S. 78) sprechen. So wird erklärbar, dass es Menschen gibt, die mit dem Mut zur Freiheit für ihren Glauben oder ihre politischen Ideale freudig in den Tod gehen – personale Integrität, d. h., man will im Tod bleiben, was man im Leben war. Dazu gehört der Mut zur Freiheit. Im Martyrium als besonderer Fall der Tugendhaftigkeit manifestiert sich also die Tugend der Tapferkeit in herausragender Weise. Die „Vollendung des Daseins“ ist allerdings nicht den Heiligen vorbehalten, sondern gilt auch für Helden, denn sie bleiben ebenfalls ihren Idealen, mit denen sie sich so sehr identifiziert haben, im Tode treu.

Nun zum Zeugnis und der überpersonalen Heiligung im und durch das Martyrium, die nicht nur Heiligkeit des Akts, sondern des Akteurs erweist. Rahner erinnert daran, dass sich im Martyrium Gnade, Glaube und Heil begegnen: „Dort, wo so gestorben wird, frei und gläubig vertrauend, alles einzelne lassend in dem freien Vertrauen, dadurch alles zu erhalten, wo man scheinbar ins Leere und bodenlos Abgründige zu fallen erfährt, dort tut man etwas, was man nur in der Gnade Christi tun kann [...]“(ebd., S. 79). Um nun aber zu erkennen, dass dieser „Glaubenstod wirklich ein Zeugentod [...] ist“ (ebd., S. 89), der auf die Heiligkeit des Zeugen hindeutet, muss man zunächst um die „unauflösliche Einheit von Zeugnis und bezeugter Sache“ wissen, die „durch Gottes gnadenhafte Verfügung“ garantiert ist: „Hier wird in absoluter Gültigkeit und Vollendung vollzogen, was bezeugt wird: das christliche Dasein als siegreiche Gnade Gottes. Das Zeugnis setzt das Bezeugte gegenwärtig, und das Bezeugte schafft sich selbst die Bezeugung, die untrüglich ist.“ (ebd., S. 93). Wenn dem so ist, dann folgt daraus, dass das Zeugnis des Märtyrers nicht nur ein persönlicher Glaubensakt ist, mit dem er sich im Sinne der Integrität selbst über den Tod hinaus treu bleibt, sondern dass er den Glauben an sich bezeugt, weil sich im Zeugnis der Glaube an sich, nicht nur der persönliche Glaube, als das Bezeugte manifestiert. Wesen und Akt des Glaubens fallen im Zeugnis in eins, denn das Zeugnis im Tod des Heiligen zeugt vom Wesen des Glaubens und ist zugleich ein Akt des Glaubens. Auch dies könnte noch gelten, ersetzte man „Glauben“ durch „Freiheit“, denn das Zeugnis im Tod des Helden offenbart ebenso als Akt der Freiheit zugleich das Wesen der Freiheit, das nämlich genau darin besteht, freiwillig für seine Ideale sterben zu können. Es geht also auch beim Helden nicht nur um die persönliche Freiheit, sondern um Freiheit an sich.

Doch nur, wenn das Geglaubte etwas Heiliges ist und damit das Heilige an sich bezeugt wird und sich im Zeugnis das Heilige selbst die „untrügliche Bezeugung“ schafft, was die besondere Begnadigung des Zeugen durch das Heilige andeutet, nur dann liegt es nahe, vom Martyrium als einem Akt der Heiligkeit zu sprechen, der den Märtyrer zum Heiligen macht.

Dieses bezeugte und sich zugleich Bezeugung schaffende Heilige ist Gott, die christliche Religion, aber auch die Instanz, die „heilig“ spricht, die Kirche. Hätte sie dieses Selbstverständnis, als Kirche heilig zu sein, nicht, könnte sie nicht nur den Titel nicht (weiter)verleihen, sondern stellte sich selbst grundsätzlich in Frage. Heiligkeit ist ein Wesensmerkmal die Kirche, nicht nur, weil sie Gott bezeugt, und damit eine „Martyrerin“ ist, sondern weil sich Gott selbst diese „Bezeugung, die untrüglich ist“ durch sein eigenes Martyrium geschaffen hat: durch den Kreuzestod des menschgewordenen Gottes, Jesus Christus. Dessen gedenkt die Kirche in jeder Heiligen Messe. Rahner bindet die Heiligkeit des Martyriums und die Heiligkeit der Kirche folglich sehr fest aneinander, indem er darauf verweist, dass „Kirche und Martyrium [sich] gegenseitig [..] bezeugen“ (ebd., S. 93). Die Kirche zeugt durch das „Wortzeugnis [...] von der eschatologisch siegreichen Gnade“, in dem „die innerste Interpretation des Martyriums gegeben [wird]: es ist wirklich, was es zu sein scheint: die wirklich umfassende Tat des weltüberwindenden Glaubens, die Vollendung des Menschen“ (ebd., S. 93). Umgekehrt zeugt das Martyrium für die „überweltliche Herkunft“ der Kirche, zumindest für den, „der in der Gnade Gottes zu sehen vermag“ (ebd., S. 93). Dieser Akt gegenseitiger Bezeugung verdichtet sich in der Eucharistie, in der die Kirche im „vollendeten kultischen Selbstvollzug“ (ebd., S. 94) die mystische Feier des Todes Christi und unseres eigenen in ihm auch deswegen begeht, um im Messopfer auf die Christen zu deuten, die im Märtyrertod „pragmatisch“ (ebd., S. 94) auf die Kirche gedeutet haben.

Das Martyrium ist also notwendig (personale Integrität in der Treue zum Heiligen über den Tod hinaus) und hinreichend (untrügliches Schaffen von Bezeugung durch das Heilige selbst) für die Heiligkeit eines Menschen, wenn das Ideal, für das er lebend und sterbend Zeugnis abgab, selbst heilig ist.

Die Einheit von Güte und Glück

Die Tugendhaftigkeit als die Güte, die weit über das hinausgeht, was erwartet werden darf, die Wundertätigkeit als das Besondere, das der Wertschätzung des Alltäglichen dient und das Martyrium als die Treue und die Bereitschaft, nicht nur bis zur Vollendung im Tod, sondern mit und durch den Tod Zeugnis abzulegen von Gott, wer diese Aspekte verinnerlicht, darf wahrhaftig als heilig gelten, als Vorbild im Glauben und in der Nachfolge Christi.

Die Christen, die – wie schon erwähnt – ausnahmslos zur Heiligkeit berufen sind, sind auch heute aufgefordert, die Nachfolge Christi unter diesen Vorzeichen anzutreten und ihre Leben dadurch zu heiligen. Werden sie dabei nicht nur ein gutes, sondern auch ein glückliches, ein gelungenes Leben führen, nach den Vorzeichen der Weltimmanenz? Oder bleiben sie auf dem Weg zur „Ehre der Altäre“ selbst „auf der Strecke“, als „Opfer“ ihrer eigene Ansprüche, die aus denen der Kirche resultieren? Ich denke schon, dass „Gutsein“ und „Glücklichsein“ im Leben der/des Heiligen zusammengehören und möchte dies hier im Anschluss an Kapitel III.1 andeutungsweise begründen.

Das Streben nach dem Glück und dem Guten sind verschiedene Ausdrücke der einen menschlichen Natur. Das natürliche Sittengesetz ist ein inneres, es ist dem Menschen in Herz und Verstand geschrieben, auch wenn es sich in äußerer Gebotsform ausdrücken lässt, wie etwa in der Goldenen Regel. Die Natur des Menschen „weckt die Tugenden“ und liefert damit die Bedingung der Einsichtsmöglichkeit in die Gültigkeit der Regel, die nicht vermittelt, gelernt und befolgt werden könnte, wenn nicht im Menschen die entscheidende Triebkraft ihrer Anerkennung läge. Die anthropologische Betrachtung und die Bewusstmachung, was der Mensch ist, geht damit der Ethik voraus.

Gutsein“ und „Glücklichsein“ – in der griechischen Antike war die Unterscheidung der beiden Begriffe überhaupt kein Gegenstand. „Gutsein“ als Gesamtheit tugendhafter Lebensvollzüge und „Glücklichsein“ als Gefühlskomponente fielen zusammen. Auf die Frage „Geht es Dir gut?“ antwortete man „Ja, ich handle gut.“ Es geht mir gut, wenn ich gut handle! Soweit die Antike, man denke etwa an Aristoteles’ eudaimonia. Umgekehrt zeigen Forschungsergebnisse aus den letzten Jahrzehnten, dass schlecht zu handeln unglücklich macht. So beschreibt das Konzept der kognitiven Dissonanz des Psychologen Leon Festinger ein Gefühl der Freudlosigkeit als Folge moralischen Fehlverhaltens, was darauf verweist, dass wir von Natur aus im Einklang mit unseren Wertüberzeugungen zu handeln prädestiniert sind und jede Abweichung zunächst uns selbst stört. Insoweit, hier schließe ich unmittelbar an die Überlegungen in Kapitel III.1 an, erzeugt auch pflichtbewusstes Regelfolgen jene tiefe Freude, die das Glück des Menschen ausmacht, der damit seinem natürlichen Glückstreben gerecht wird. Erst die Befolgung des Gesetzes (Kern der Sollensethik) löst damit die Hoffnung auf das eigene Glück (Kern der Strebensethik) ein.

Wir sollten uns also heilige Menschen zunächst und vor allem als glückliche und dann erst als gute Menschen vorstellen. Wenn an die Seligen und Heiligen nicht nur als Opfer ihrer eigenen Maxime gedacht wird, sondern als selbstbewusste Persönlichkeiten, die genau das wollten, was sie taten und taten, was sie wollten und dabei glücklich waren, tut das der Würdigung ihrer Lebensleistung keinen Abbruch. Im Gegenteil: Der Gedanke an die enge Verknüpfung von Güte und Glück macht Menschen, die unnahbar scheinen, verständlich und greifbar, so dass ein Nacheifern dieser Vorbilder eher möglich wird als unter der Annahme, sie hätten etwas „besonderes“, das dem „normalen“ Menschen, trotz allgemeiner Berufung zur Heiligkeit bzw. Moralität, nicht gegeben ist. Sie werden so „vermenschlicht“ und damit hinsichtlich ihrer Vorbildfunktion noch wertvoller. Das gilt sicher auch für Papst Johannes XXIII. und Papst Johannes Paul II.

(Josef Bordat)

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