3000 Jahre Fremdenhass. Eine ganz kurze Geschichte der Barbarei (1)

9. Dezember 2011


Teil 1: Sprache, Vernunft, Bildung. Antike Konzeption des Fremden

Fremdheit wird in der Antike über die Sprache bestimmt. Bereits von den Indern wurde das Sanskrit-Wort barbarāh („Stammler“) zur Bezeichnung nicht-arischer Völker verwendet. Im antiken Griechenland erscheint der Ausdruck erstmals in Homers Ilias, im Kontext mit den „barbarisch sprechenden“ (βάρβαροφονοι) Karern (Homer: Ilias. II, 867). Diese für das 9. und 8. Jh. v. Chr. wichtige Quelle für das Leben der frühen πόλις-Gesellschaft belegt, dass der βάρβαρος zunächst jemand war, der nicht oder nur sehr schlecht Griechisch sprach. Die Sprache bildet ein Diskriminationskriterium, das für den Barbarenbegriff lange zentral bleiben sollte; noch Ovid schreibt aus seinem Verbannungsort Tomis am Schwarzen Meer: „Barbarus hic ergo sum, quia non intellegor ulli.“ („Ein Barbar bin ich hier, weil ich von keinem verstanden werde.“). (Ovid: Tristia. V, 10).

Bald jedoch traten andere Aspekte der Fremdheit zum Konzept des Barbarischen hinzu, etwa die kulturell-gesellschaftliche Dimension des Unterschieds. So wurden in der späteren Zeit ganz allgemein „kulturell Unterlegene“, Griechen oder Nicht-Griechen, als Barbaren bezeichnet – die demokratischen Athener nannten beispielsweise die kriegerischen Spartaner „Barbaren“. Dabei hinderte diese scharfe Differenzierung die politisch Verantwortlichen in Athen jedoch nicht an einer konstruktiven Zusammenarbeit: Hellenen und Barbaren wurden etwa zugleich aufgerufen, dem Zweiten Attischen Seebund beizutreten. Die politische Praxis überwand den kulturellen Unterschied. Andererseits bleibt der Versuch Platons, zwischen „Krieg“ (πόλεμος) als Auseinandersetzung zwischen Hellenen und Barbaren sowie einem innergriechischen „Zwist“ (στάσις) zu unterscheiden (Platon: Politeia. 470c f.), ohne praktische Bedeutung, denn die Brutalität der Kriegsführung unter Griechen stand den Mitteln der Kriegsführung, welche von den Barbaren zum Einsatz gebracht wurden, in nichts nach, so dass die von Platon beabsichtigte Verharmlosung des Bruderkrieges nicht verfängt.

Für die Römer waren „Barbaren“ Menschen ohne griechisch-römische Grundbildung (paideia). Das diskriminierende Moment ging also über die Sprachkenntnis hinaus. Dennoch bietet der Begriff der Sprache den Schlüssel für das Verständnis gerade auch der ideengeschichtlichen Wendung des Barbarenbegriffs hinsichtlich der Differenz in Geist und Bildung: Das griechische Wort für „Sprache“ ist λόγος, was zugleich „Vernunft“ bedeutet.

Aristoteles prägt ausgehend vom λόγος-Begriff ein Bild des Barbaren, das, wie wir in Teil 2 noch sehen werden, von den spanischen Kolonisten im 16. Jahrhundert dankbar aufgenommen und auf die autochthone Bevölkerung Amerikas übertragen wird: die Vorstellung des φύσει δούλος, „Sklaven von Natur“ (Aristoteles: Nikomachische Ethik. 1252a ff.). Die aristotelische Anthropologie sieht den Menschen als ζώον λογικόν, als vernunftbegabtes Wesen, das Teil hat am λόγος, also an Sprache und Vernunft (Aristoteles: Politik. 1253a). Aufgrund der Teilhabe am λόγος ist der Mensch aufgefordert, seine Funktion als ζώον πολιτικόν, als ein auf die Gemeinschaft bezogenes Wesen, zu erfüllen: „Dies ist im Verhältnis zu den übrigen Sinneswesen den Menschen eigentümlich, daß sie als einzige von allen ein Gefühl für gut und schlecht, gerecht und ungerecht haben, auf deren Gemeinsamkeit Haus und Staat beruhen.“ (Aristoteles: Politik. 1253a)

Der Begriff des φύσει δούλος ist bei Aristoteles die Negation dieses Menschenbildes. Er knüpft also die naturgegebene Sklavenrolle des Barbaren an einen vorgeblichen λόγος-Mangel. So schreibt er: „Von Natur aus ist der ein Sklave, der einem anderen gehören kann und auch gehört und der nur insofern an der Vernunft teilhat, als er sie von anderen annimmt, sie aber nicht von sich aus besitzt.“ (Aristoteles: Politik. 1254a) Als ein derart nicht-vernunftbegabter und damit zur produktiven Leistung innerhalb der Gemeinschaft unfähiger Mensch ist der Sklave nicht mehr als ein „beseeltes Werkzeug“ (Aristoteles: Politik. 1253b) seines Herrn; ein Umstand, den Aristoteles für „zuträglich und gerecht“ (Aristoteles: Politik. 1254a) hält, solange das Verhältnis vom Freien zum Unfreien, vom Griechen zum Barbaren eines von Mensch zu Mensch bleibe (Aristoteles: Nikomachische Ethik. V. 1161b f.).

Aristoteles steht mit dieser Deutung in der Antike nicht allein. Sklaverei wird von fast allen philosophischen Richtungen als selbstverständlich und unvermeidlich angesehen; eine bemerkenswerte Ausnahme bildet die sophistische Naturrechtslehre: Hippias von Elis und Alkidamas vertreten die Ansicht, dass alle Menschen, auch die Sklaven, naturaliter gleich seien (J. Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Freiburg i. Br. 1991, 55). Aristoteles jedoch ist die unumstrittene Autorität, die neben den Kirchenvätern um Augustinus die theologisch-philosophische Debatte bis in die Barockscholastik prägte, so dass eine Bezugnahme auf die aristotelische Lehre vom φύσει δούλος im Diskurs des 16. Jh. nahe lag, und, wie im folgenden Teil ausgeführt werden wird, vielen Disputationsteilnehmern für den Umgang mit den „Barbaren“ ihrer Zeit durchaus gelegen kam.

Thomas von Aquin, die „Brücke“ zwischen dem Griechen Aristoteles und den spanischen Barockscholastikern, sieht für den Menschen im „Unschuldsstande“ wie Augustinus keine naturgegebene Hierarchie von Herren- und Sklavenmenschen, denn „[…] in statu innocentiae non fuisset tale dominium hominis ad hominem […]“ („[…] im Unschuldsstande [war] der Mensch nicht Herr über den Menschen […]“, Thomas v. Aquin: Sum. Th. I, 96, 4). Sklaverei gehöre nicht zur Schöpfungsordnung, wohl aber zur Strafordnung Gottes, so dass es nun – nach dem Sündenfall – als eine Konsequenz Herrschaft und Sklaverei gebe. Dennoch bezieht sich Thomas auf Aristoteles’ φύσει δούλος, wenn er zu bedenken gibt, dass die Natur bisweilen Menschen hervorbringt, die aufgrund ihrer „geistigen Unterlegenheit“ und ihres „robusten Körpers“ für das Sklavendasein prädestiniert scheinen. In den Summen gegen die Heiden führt er dazu aus: „Die geistig Überlegenen sind nämlich von Natur aus zum Gebieten berufen, die geistig Zurückgebliebenen aber – mit ihrem robusten Körper – scheinen von Natur selbst zum Dienen bestimmt zu sein, wie Aristoteles in seiner Politik sagt und wie auch Salomon zugibt, wenn er spricht: ‚Der Tor soll dienstbar sein dem Weisen.’ (Spr 11, 29).“ (Thomas v. Aquin: Sum. Gent. III, 81) – Eine Haltung mit Folgen.

(Josef Bordat)

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