Philosophische Erkenntniskraft

Josef Seifert zeigt uns „Wege der Vernunft zu Gott“

Dass zwischen Glauben und Wissen, zwischen Religion und Wissenschaft kein Widerspruch besteht, ist von prominenten Vertretern beider Orientierungsformen schon oft behauptet worden. Vernunft kann weder von der Kirche noch von der Universität exklusiv für den je eigenen Zugang zur Welt reklamiert werden. Darin besteht große Einmütigkeit. Der Philosoph Josef Seifert, zuletzt Professor in Santiago de Chile, geht einen Schritt weiter, indem er – das „allgemeine Vorurteil“ (Hegel) einer Unmöglichkeit des Gottesbeweises nach Kants „kopernikanischer Wende“ in der Erkenntnistheorie bewusst überwindend – der Frage nachspürt, ob sich der Gegenstand von religiösem Glauben, also: Gott, mit den Mitteln der Vernunft, also: durch Denken, ergründen lasse. Er schließt dabei an Thomas von Aquins bejahende Antwort an, rekonstruiert diese nach eigener Art, ergänzt die Fünf Wege des Aquinaten um zwei neue Wege der Gotteserkenntnis (Beweis aus der moralischen Ordnung der Welt und Beweis aus der Liebe), um schließlich zum ontologischen Gottesbeweis hinzuführen, dem, wie er sagt, Achten Weg.

Zugleich handelt es sich beim ontologischen Gottesbeweis um den Königsweg unter den philosophischen (i.e. theoretisch-objektiven) Gottesbeweisen, der fernerhin die Grundlage aller sieben weiteren Versuche, qua Vernunft zu Gott vorzudringen, bildet. Denn bei diesem Beweisansatz ist die Idee, die Existenz Gottes voraussetzungslos aus dem rein rational entwickelten Begriff einer Einheit von Wesen und Sein in Vollkommenheit als Denknotwendigkeit zu erschließen. Gott wird zwingend für das menschliche Denken. Der Mensch kann Gott zwar leugnen (das geht immer), aber nicht aus seinem Denken ausschließen, das wäre vernunftwidrig. Dadurch erweist sich die Aussage Gott ist. als vernünftig – und als wahr, soweit man geneigt ist, metaphysischen Überlegungen (in Bezug auf Vernunft) epistemologische Relevanz (in Bezug auf Wahrheit) beizumessen. – Weitere Überlegungen hierzu in dem Text Gedanken zum ontologischen Gottesbeweis.

Die klassische Formulierung des ontologischen Gottesbeweises bei Anselm von Canterbury legt den systematischen Grund für Seiferts Optimismus, mit den Mitteln menschlicher Rationalität tatsächlich die Gottesexistenzfrage beantworten zu können. Denn bei Anselm ist Gott das Wesen, über das „nichts Größeres oder Besseres gedacht werden kann“ (Hervorhebung von mir), eine Bestimmung des absoluten Seins Gottes, die seit Platon die religionsphilosophischen Erörterungen prägt, wie Seifert kenntnisreich darlegt. Hier geht es ausschließlich um ontologische Überlegungen – fern davon, was Gott einem sonst noch bedeuten mag, etwa, wenn man Ihn zudem als Vater betrachtet und anspricht. Aus der Kongruenz von Wesen und Sein in Gott ergibt sich – rein philosophisch – jedoch gar nicht die Notwendigkeit, weitere Überlegungen über das Wie Gottes anzustrengen, soweit es „nur“ um Gottes Existenz geht, eben weil es ein Dass gibt, welches unmittelbar aus der Tatsache folgt, dass dem Menschen ein „Größtes und Bestes“ zu bestimmen möglich und letztlich auch notwendig ist (soweit akzeptiert wird, dass die Konzepte „groß“ und „gut“ eine Bedeutung haben, die zur Steigerung – bis hin zum Absoluten – nötigt) – einfach nur dadurch, dass er sich einen Begriff davon macht, der vor der menschlichen Vernunft stand hält. Das ist eben jener Begriff des „Größten und Besten“ (was nichts anderes ist als der „Name Gottes“), der ihm, dem Menschen, zu verstehen gibt, dass es nichts Größeres gibt als das Größte und nichts Besseres als das Beste. Bis hierhin: Reine Logik.

Jetzt kommt der Clou des ontologischen Gottesbeweises: Die Wirklichkeit Gottes ergibt sich nicht, wie bei anderen Realitäten, aus einem Abgleich von tatsächlich erfahrbaren Eigenschaften mit den zugeschriebenen Eigenschaften, die das Dasein des jeweiligen Wesens ausmachen, sondern aus der Erkenntnis, dass Gottes Sein und Gottes Wesen eins sind, dass Gott mithin Seine Eigenschaften nicht hat, sondern ist. Gott trägt alles, was es braucht, Gott zu sein, in sich, auch die Vater-Eigenschaft, die sich aus der Liebe ergibt, die Gott als etwas Wesentliches in sich trägt. Gott wird in diesem Begriff des „Größten und Besten“ dem Vergleich entzogen; die Superlative von „groß“ und „gut“ sind keine Prädikate im herkömmlichen Sinne, sondern in ihrer göttlichen Form Manifestationen der Vollkommenheit. Gott ist demnach ein Wesen, dass „alle reinen Vollkommenheiten in unendlicher Fülle besitzt und vereinigt“. Diese Absolutheit ist nur dann vorstellbar – und hier ergeben sich die Akzeptanzprobleme –, wenn man davon absieht, die einmal festgestellte Wesenseigenschaft, etwa „das Beste“, an isolierten Problemen mit dem zu vergleichen, was man konkret für „gut“ hält. In Widerspruch mit der Erfahrung gerät der Gottesbegriff des ontologischen Gottesbeweises folglich nur, wenn man dessen Annäherungsformel (Gott ist der „Größte und Beste“) zu positivieren versucht und dabei nicht zwischen Benennung (Gott ist Liebe) und Attribut (Gott ist lieb) unterscheidet.

Hier ergibt sich jedoch einerseits das Problem der Umstellmöglichkeit: Wenn Gott der „Größte und Beste“ ist und ontologisch nur so erkannt werden kann, ist dann das, was ich als das „Größte und Beste“ erkenne, am Ende immer Gott oder nur mein „Gott“? Weiterhin: Wenn Gott Liebe ist, ist Liebe dann Gott? Diese Frage hat lange theologische Diskussionen hervorgerufen, schließlich ist in diesem Umschlagen der Keim jenes anthropogenen Gotteskonzepts angelegt, den die religionskritische Projektionsthese gegen den Glauben behauptet. Sowohl innerhalb der protestantischen (Pannenberg, Jüngel), als auch innerhalb der katholischen Theologie (Rahner, von Balthasar) wurde dieser Herausforderung überzeugend entgegengewirkt.

Andererseits wird die Entwicklung des Gedankens vom „Größten und Besten“ ohne einen Rückgriff auf Erfahrungen mit Größen- und Qualitätsvergleichen im Hier und Jetzt zum reinen nominalistischen Formalismus. Es ist ja doch so, dass wir – die Verstehbarkeit Gottes und unserer eigenen Gedanken vorausgesetzt – darauf angewiesen bleiben, das Vollkommene mit der Erfahrung der irdischen Unvollkommenheit in eine Beziehung zu setzen (anders wären auch christliche Glaubensinhalte wie Gnade und Erlösung unvorstellbar). Diese Beziehung aber sprengt den Rahmen der rationalen Begriffsbildung als reine „Namensgebung“.

Die auch am Ende des Weges der Vernunft zu Gott beharrlich verbleibende Schwierigkeit besteht also z.B. darin zu akzeptieren, dass Gott Liebe ist, aber nicht immer lieb. Dieser „Widerspruch“ lässt sich nur im Glauben überwinden. Gleichwohl ist jedem Glaubenden die anstrengende Pilgerschaft auf dem Erkenntnisweg anzuraten. Josef Seifert hat dafür eine Wanderkarte bereitgestellt, die auch jeden kleinsten Pfad verzeichnet, jede Gabelung markiert und jede Bank zum Verweilen ausweist. Der Philosoph liefert nicht weniger als einen der detailliertesten und besten Pläne zur intellektuellen Durchdringung der Gottesfrage.

Das gilt auch deshalb, weil er sich intensiv mit den philosophischen Grundlagen der Gottesbeweise beschäftigt, etwa mit dem Satz vom zureichenden Grund als metaphysisches Prinzip des Seins. Aber auch um ein „gewaltiges Problem für die vernünftige Gotteserkenntnis“ kommt Seifert nicht herum: Die Frage der Theodizee, also die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts einer Welt voll des Bösen und des Übels. Die fünf Seiten, auf denen Seifert den Topos abhandelt, sind vielleicht etwas zu knapp bemessen, doch geht es ihm hier auch gar nicht um eine lückenlose Darstellung historischer und aktueller Lösungsvorschläge aus Philosophie und Theologie, sondern um einen Ausweg durch den Übergang von der Erklärungs- zur Überwindungsperspektive, basierend auf der Unterscheidung der Phänomene „das Böse“ und „das Übel“, die er zunächst in ihrem klassischen Ursache/Wirkung-Zusammenhang aufgreift, wobei er das Böse als das eigentliche Übel bestimmt, weil es der „einzige letzte Grund aller Übel“ sei (Hervorhebung im Original) und dieses Böse mit seiner metaphysischen Bedingung in Beziehung bringt: Freiheit. Die der Schöpfung eingestiftete Freiheit ruft eben (auch) Böses hervor, welches wiederum Übles nach sich zieht. Das ist der „Preis“ für die Möglichkeit des Guten, des „höchsten Wertes in der Welt“, eine Möglichkeit, die nur in Freiheit gegeben ist. Mit Leibniz sieht er das Böse folglich als Notwendigkeit für die Möglichkeit des Guten. Ohne Böses nichts Gutes. Soweit Seifert, ganz klassisch philosophisch.

Nun kommt der entscheidende theologische Dreh: Seifert verstärkt die Differenz von Ursache (Böses) und Wirkung (Übles) um die hierarchische Ordnung der Zielrichtungen, eingedenk einer christlichen Auffassung von der Gott-Mensch-Beziehung als die des Schöpfers zum Geschöpf: Das Böse (also: die Sünde) richtet sich vor allem gegen Gott (besitzt also eine theozentrische Richtung), das Übel (also: das Leiden) fällt als Konsequenz in erster Linie auf den Menschen zurück (wirkt also in anthropozentrischer Richtung). Es ist nun leicht zu sehen, wo man ansetzen muss, will man das Leiden überwinden: bei der menschlichen (also: der eigenen) Sündhaftigkeit. Man muss das Böse aus der Welt schaffen, um das Übel zu tilgen. Man schafft das Böse aus der Welt, indem man die Freiheit als Freiheit zum Guten versteht und lebt. So einfach ist das.

Der Ansatz Seiferts verweist auf die Implikationen der wichtigen, ja, grundlegenden moraltheoretischen Differenz von Intentionalismus und Konsequentialismus: Dieser verliert in seiner Orientierung auf die Folgen das Bewusstsein für die Bedeutung der Ursachen, die jener zu Recht in den Mittelpunkt stellt. Denn: Wer das Böse als Kategorie einer ethischen Weltsicht aufgibt, kann sich nur noch um die Linderung des Leids bemühen. Immerhin, möchte man meinen, doch er gibt mit der verkürzten Perspektive die Möglichkeit auf, es ganz zu überwinden. Und diese Möglichkeit ist ja prinzipiell gegeben: Das Böse meiden, das Gute tun! Dafür gibt es die Freiheit. Auch dafür.

Jede und jeder an Gottesbeweisen Interessierte sollte die kenntnisreiche, gut lesbare Abhandlung Josef Seiferts hinzuziehen, gerade, wenn man der Meinung ist, dass man den Versuch, die Wahrheit des Glaubens zu erweisen, indem man sich verstandesmäßig dessen Gegenstand, also: Gott, nähert, nicht mehr recht ernst nehmen kann – zumal heute. Josef Seifert zeigt, dass es sich in der Tat um ein gegenstandsloses „allgemeines Vorurteil“ handelt, das sehr oft hinter einer solchen Haltung steht, und zu oft erfolgreich verhindert, dass Menschen, auch religiöse, um Gottesbeweise einen großen Bogen machen. Zwar wird das, was wir den „religiösen Glauben“ nennen, sich nie ganz im Nachdenken über Gott erschöpfen, das ist klar, doch kann das systematische Abschreiten der steinigen, verschlungenen Wege religionsphilosophischer Erkenntnisarbeit auch dem persönlichen Glauben dienlich sein. Gerade gläubigen Christen sei das Buch daher empfohlen, doch auch aufgeschlossene Zweifler und Skeptiker werden den Text mit Gewinn lesen.

Inhaltlich bestechend, überzeugt die Arbeit formal nicht ganz. Durch den Hang zu sehr barockesken Titeln wirkt das Inhaltsverzeichnis etwas überfrachtet und erfüllt in diesem aufgeblähten Zustand nur unzureichend seinen Zweck: für Orientierung zu sorgen. Positiv hingegen das Stichwortverzeichnis, das diesen Mangel ausgleicht. Die umfangreiche Bibliographie und zahlreiche Anmerkungen unterstreichen den wissenschaftlichen Anspruch der Arbeit Josef Seiferts, der eine weite Verbreitung zu wünschen ist.

Bibliographische Daten:

Josef Seifert: Erkenntnis des Vollkommenen. Wege der Vernunft zu Gott
Lepanto Verlag, Bonn 2010
233 Seiten, 28,90 EUR
ISBN-13: 9783942605007

Das Buch kann hier bestellt werden.

(Josef Bordat)